趙琦

摘 要：自從意大利學(xué)者約瑟·阿岜以人稱的方式劃分道德哲學(xué)，西方主流倫理范式大多被認(rèn)定為第一人稱或第三人稱的道德理論。直到近期，中世紀(jì)哲學(xué)的研究成果才表明存在一種第二人稱的道德哲學(xué)，這就是阿奎那的德性倫理學(xué)。這一創(chuàng)見本應(yīng)對(duì)當(dāng)代道德哲學(xué)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，然而，由于中世紀(jì)哲學(xué)研究方法的專業(yè)化與學(xué)界對(duì)阿奎那思想的偏見，鮮有學(xué)者注意到阿奎那德性倫理學(xué)的第二人稱向度。為此，本文特地使用當(dāng)代道德哲學(xué)的方法（分析、描述與類比），從全局的角度重新闡釋阿奎那德性理論的第二人稱圖景；并借鑒認(rèn)知科學(xué)與心理學(xué)的前沿理論，證明阿奎那德性理論的第二人稱交往符合人類的一般認(rèn)知方式，對(duì)當(dāng)代道德哲學(xué)亦具有重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：阿奎那；德性；第二人稱

中圖分類號(hào)：B82-06；B503.21 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）06-0128-09

作者簡介：趙 琦，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員 （上海 200235）

以人稱劃分道德哲學(xué)的做法可以追溯到20世紀(jì)末。意大利學(xué)者約瑟·阿岜（Giuseppe Abbà）提出西方主流的道德理論可以被歸為兩大類——第一人稱的道德理論與第三人稱的道德理論。① 第一人稱的道德理論，顧名思義，就是從“我”的視角考量道德問題。與此相對(duì)，第三人稱的道德理論則是從“他者”的視角考量道德問題。阿岜認(rèn)為古典的德性倫理學(xué)是第一人稱道德哲學(xué)的典范，它主要從實(shí)現(xiàn)“我”的幸?；蛲晟频慕嵌瓤紤]“我”要成為一個(gè)什么樣的人；而近現(xiàn)代西方興盛的義務(wù)論與功利主義屬于第三人稱的道德理論，它們從不帶情感色彩的旁觀者的角度考察什么樣的行為是正當(dāng)?shù)?。義務(wù)論從立法者的立場規(guī)定什么是道德義務(wù)，功利主義則從社會(huì)的總體后果出發(fā)，判定某個(gè)公共行為是否正當(dāng)。簡而言之，第一人稱的道德理論重視自我本真的需要，而第三人稱的道德理論則重視客觀的、普遍的原則與社會(huì)的一般需要。阿岜的這一分類影響深遠(yuǎn)該分類的直接與間接影響讓學(xué)界習(xí)慣以人稱的方式討論各種道德問題，而不僅僅是規(guī)范倫理學(xué)的問題。譬如Dani Elliott的著作《第一人稱的倫理學(xué)：實(shí)踐倫理學(xué)的教學(xué)和學(xué)習(xí)導(dǎo)論》（Ethics in the First Person： A Guide to Teaching and Learning Practical Ethics， Rowman & Littlefield Publishers， 2006），又譬如Roberto Esposito， Third Person： Politics of Life and Philosophy of the Impersonal（《第三人稱：生活的政治和客觀的哲學(xué)》）， Zakiya Hanafi （tr.）， Polity， 2012。從人稱角度討論道德問題的論文則更多。 ，主流的倫理范式大多被認(rèn)定為第一人稱或第三人稱的道德理論。然而也因此，學(xué)界認(rèn)為罕有一種既有的倫理體系從第二人稱的角度討論道德問題，直到近期，少數(shù)學(xué)者才發(fā)現(xiàn)存在一種以第二人稱為主要視角的道德理論，這就是中世紀(jì)的集大成者托馬斯·阿奎那的德性倫理學(xué)。

一、背景與主張

阿奎那的德性理論長期以來被當(dāng)作古典德性倫理學(xué)的延續(xù)，阿岜本人就把阿奎那的德性理論當(dāng)作第一人稱的道德哲學(xué)。Giuseppe Abbà， Felicità， Vita Buona e Virtù： Saggio di Filosofia Morale， LAS， Febbraio， 1995， p.104. 事實(shí)上，在阿岜之前，學(xué)界就習(xí)慣將阿奎那的德性理論歸為古典德性倫理學(xué)的基本范式。然而，與古典德性倫理學(xué)的翹楚亞里士多德的德性體系相比，阿奎那德性倫理學(xué)的體量是其十倍還多，而且還涉及全新的話題——諸如愛、意志與良知等，只是由于后啟蒙時(shí)代的道德哲學(xué)家大多將這些差異還原為世界觀的不同，才導(dǎo)致阿奎那的德性倫理學(xué)被誤讀的命運(yùn)。所幸近十年，中世紀(jì)研究在國際學(xué)界的發(fā)展蒸蒸日上，有“阿奎那大師”之稱的美國哲學(xué)家斯坦普（Eleonore Stump）最先嘗試從“第二人稱”的角度解讀阿奎那的某些具體理論，例如，她提出從第二人稱的角度理解阿奎那的神學(xué)德性信、望、愛參見Eleonore Stump， Wandering in Darkness， Narrative and the Problems of Suffering（《在黑暗中徘徊：敘事和苦難》）， Oxford University Press， 2010， pp.75-80；以及筆者的譯文，斯坦普：《阿奎那倫理學(xué)的非亞里士多德主義特質(zhì)──阿奎那論感受》，《基督教學(xué)術(shù)評(píng)論》2014 年第12 輯。。在斯坦普的影響下，英國中世紀(jì)專家平森特（Andrew Pinsent）以該視角為主題出版專著，擴(kuò)大“第二人稱”對(duì)阿奎那德性理論的解讀范圍與力度，該著作目前仍是該領(lǐng)域唯一的一本專著。參見Andrew Pinsent， the SecondPerson Perspective in Aquinas's Ethics（《阿奎那倫理學(xué)的第二人稱向度》）， Routledge， 2012。受到斯坦普影響的還有Stephen Chanderbhan的文章， 參見Stephen Chanderbhan， “Does Empathy Have Any Place in Aquinas's Account of Justice？”（《同情在阿奎那正義理論中的地位》）， Philosophia 41，2013， pp. 273-288。

筆者認(rèn)為相比第一人稱的傳統(tǒng)視角，第二人稱的解讀更貼近阿奎那的思想，但是這一新解讀目前卻很難影響道德哲學(xué)家，而后者本該是對(duì)這項(xiàng)研究最為感興趣的人群。究其原因，我以為主要有兩方面問題：

第一，新解讀的內(nèi)容與方法十分獨(dú)特，讓當(dāng)代哲學(xué)家很難把握這是國際學(xué)界的一般狀況，而大陸的學(xué)者大多尚未關(guān)注阿奎那的德性理論。以譯文為例，到目前為止阿奎那關(guān)于德性方面的著作沒有簡體字譯本。阿奎那《神學(xué)大全》的第二集（II pars）主要論述德性理論，其篇幅占到《神學(xué)大全》的一半以上，但只有關(guān)于形而上學(xué)的第一集被翻譯為簡體中文。。目前學(xué)者們討論的問題主要集中在一些具體的方面，譬如神圣七恩具體是虔愛、剛毅、敬畏、智慧、聰敏、超見和明達(dá)，三位一體中的位格圣神會(huì)帶著這七個(gè)恩賜進(jìn)入人的靈魂，使人的靈魂處于好的狀態(tài)，更容易催生出德性，平森特曾用其著作的一個(gè)章節(jié)討論該問題，但是該主題過于神學(xué)，當(dāng)代哲學(xué)家很難理解。。而且提出這一解讀的中世紀(jì)學(xué)者大多具有英美分析哲學(xué)的背景，其研究方法采納的是中世紀(jì)神哲學(xué)與分析哲學(xué)相結(jié)合的方法，通過研讀當(dāng)代學(xué)者對(duì)平森特著作的書評(píng)，我們不難發(fā)現(xiàn)對(duì)于并非同時(shí)具有中世紀(jì)哲學(xué)與分析哲學(xué)兩大背景的學(xué)者而言，斯坦普與平森特等人的著作與文章較難進(jìn)入?yún)⒁奙atthew B. O'Brien， “the SecondPerson Perspective in Aquinas's Ethics”， Notre Dame Philosophical Reviews， 2012。該評(píng)論的作者是中世紀(jì)專家，但是由于不習(xí)慣分析哲學(xué)的方法，他并沒有真正理解平森特提出以“第二人稱”的視角解讀阿奎那道德理論的革命性意義。。

第二，出于歷史性的偏見。當(dāng)代哲學(xué)家大多不熟悉也不愿去閱讀阿奎那浩瀚的文本，要讀懂并辨別第二人稱相關(guān)研究成果的優(yōu)劣，更是難上加難。自啟蒙以來，道德哲學(xué)同中世紀(jì)的神哲學(xué)傳統(tǒng)決裂而獲新生，至今許多道德哲學(xué)家仍舊對(duì)阿奎那及其研究采取敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度，他們認(rèn)為要想發(fā)展出一套現(xiàn)代道德理論，阿奎那這樣的中世紀(jì)哲學(xué)家沒有多大的借鑒價(jià)值，這導(dǎo)致他們自動(dòng)放棄從阿奎那的思想中汲取養(yǎng)分。

為了解決第一個(gè)問題，本文的第二部分將以道德哲學(xué)中關(guān)于人稱的討論為背景，利用文本分析、描述與類比等方法展示阿奎那的德性理論何以在本質(zhì)上是一種以第二人稱為主導(dǎo)的道德理論。本文的第三與第四部分將進(jìn)一步回答第二個(gè)問題。

二、阿奎那德性倫理學(xué)的第二人稱圖景

什么是第二人稱的道德理論呢？阿奎那本人從未用過如此現(xiàn)代化的表述，但是從其理論中我們可以提煉出第二人稱的道德理論是以“你-我”的關(guān)系性為核心視角的道德哲學(xué)。如果同樣從語法的角度來加以解釋，那么第二人稱從表面看就是以“你”的視角考量道德問題，但是這種解釋不夠準(zhǔn)確。因?yàn)椴煌诘谝蝗朔Q中的“我”可以獨(dú)立存在，也不同于第三人稱中的“他者”可以完全脫離開“我”的特殊性，成為客觀陳述的對(duì)象，第二人稱中的“你”只有相對(duì)于“我”才能存在，當(dāng)說出“你”的時(shí)候已經(jīng)預(yù)設(shè)了“我”。所以更準(zhǔn)確地說第二人稱的道德理論是以“你-我”的關(guān)系性為視角來考察道德問題。

古典德性倫理學(xué)的一般思路是為了獲得完善，個(gè)人需要克服靈魂的種種缺陷，努力獲得各種優(yōu)秀的品質(zhì)，這些優(yōu)秀品質(zhì)就是德性。阿奎那支持該思路，但他卻認(rèn)為個(gè)體的德性主要是在人與神的關(guān)系中——即在“我”與一個(gè)至善這里有一個(gè)前提需要注意，即中世紀(jì)文化中神或至善者的人格化屬性。根據(jù)基督教的三一理論，神、基督與圣神都是person——人格存在者，person最直接的解釋就是理智的存在者（intellectual being），因此無論人還是高于人的存在者，都是person。的“你”的靈魂交往中——實(shí)現(xiàn)的。由于第二人稱關(guān)系是一種靈魂交往、結(jié)合與相互影響的活動(dòng)，很難用邏輯性的命題加以展示，所以我們不妨通過阿奎那的德性理論本身來呈現(xiàn)。

那么阿奎那的德性理論究竟是什么樣的？它為何是第二人稱的？我們需要通過兩步來回答這些問題：第一，人必須通過同至善者建立某種聯(lián)系才能獲得德性；第二，這種聯(lián)系只有通過對(duì)至善者本身的愛才能實(shí)現(xiàn)，這讓人以第二人稱的方式改善自身的認(rèn)知與行為。

首先來看第一步。就本體的角度而言，阿奎那認(rèn)為至善者本身才是德性的來源，人因此必須與至善者建立聯(lián)系才可能獲得包括德性在內(nèi)的任何形式的善。在有限的篇幅內(nèi)分析阿奎那的德性定義是最有效的闡釋方式。阿奎那如此定義德性，他說：“德性是（人的）心靈的好的品質(zhì)，它讓人正直生活、沒有人能以它作惡，神（即至善者）在人內(nèi)不依靠人造成?！盨T IaIIae. 55.4.（《神學(xué)大全》，第2集的第1部，第55題的第4節(jié)），其拉丁文原文為Virtus est bona qualitas mentis， qua recte vivitur， qua nullus male utitur， quam Deus in nobis sine nobis operatur?！渡駥W(xué)大全》的中譯文主要參考臺(tái)灣譯本：圣多瑪斯·阿奎那：《神學(xué)大全》，周克勤等譯，（臺(tái)灣）碧岳學(xué)社、中華道明會(huì)，2008年版。這個(gè)定義透露了三方面的信息：一是德性的種類，即它是一種心靈的品質(zhì)；二是其屬差，阿奎那從效果加以限定，說明德性與其他心靈品質(zhì)的不同在于它能讓人行善并遠(yuǎn)離惡；三是獲取德性的途徑——“神（至善者）在人內(nèi)不依靠人造成”。就該定義的第一與第二個(gè)方面而言，阿奎那與古典的德性理論并無本質(zhì)差異，但是最后一個(gè)方面卻讓他的德性理論與前人分道揚(yáng)鑣?！吧裨谌藘?nèi)不依靠人造成”是在本體層面上回答了德性的形式因與主要?jiǎng)恿σ颍╟ausa efficiens）的問題，這兩個(gè)問題又是互相聯(lián)系的。

第一，就德性的形式因（即讓某物成為其所是的本質(zhì)要素）“形式因”是阿奎那采納的亞里士多德的術(shù)語。形式是讓一個(gè)事物成為其所是的本質(zhì)，這里讓德性成為其所是的是善本身。而言，作為善的一種，德性必須“分有”善本身才能成其所是。根據(jù)中世紀(jì)的一般觀念，阿奎那將善與神的存在看作是同一個(gè)，善只是從可欲的角度理解與指稱神的存在，由于神是人格存在者，善因此也是人格存在者——即至善者。所以，人的德性之所是（即其形式）是由人所分有的善的本體即至善者決定的。ST Ia. 5.1.（《神學(xué)大全》，第1集，第5題的第1節(jié)）。 由此可見，德性是“神在人內(nèi)不依靠人造成”不是說德性與人無關(guān)，而是說作為善本身的神是一切德性的形式因。

第二，就德性的動(dòng)力因（即德性從無到有的原因）而言，阿奎那認(rèn)為至善者在人靈魂內(nèi)的“工作”是人具有這些德性的首要?jiǎng)恿σ颉Q言之，人獲得德性的過程主要是至善者傳遞（communico）其自身之善的過程，不過這一傳遞的過程絕非是單向的，在拉丁語中，動(dòng)詞communico不僅有偏向單方面的“傳遞”的意思，也有偏向雙向關(guān)系的“分享”與“交往”之義為了理解該拉丁詞，不妨參考英文的communicate，它與拉丁動(dòng)詞communico具有相同的拉丁詞根communis。英文的communicate也具有“傳遞”信息以及“分享”、“交流”的含義，而我們熟悉的傳媒系（Communication）正是表達(dá)了這個(gè)意思。。不難理解，任何傳遞，如果沒有被傳遞方的接受與參與，即主體間的雙向關(guān)系，傳遞本身無法進(jìn)行。人的德性依賴至善者，就好比學(xué)生獲得知識(shí)依賴傳授者傳遞知識(shí)的過程。在知識(shí)傳授過程中，傳授者占據(jù)主導(dǎo)地位，學(xué)生同傳授者建立恰當(dāng)?shù)年P(guān)系就能獲得知識(shí)，除非學(xué)生拒絕同其建立恰當(dāng)?shù)年P(guān)系，不認(rèn)其為師長，否則他或多或少都能獲得知識(shí)的某些形式。同樣，在獲得德性的過程中，至善者占據(jù)主導(dǎo)，人只有同至善者發(fā)生某種關(guān)聯(lián)才能分享其善。所以，盡管獲取德性的主導(dǎo)在至善者那里，人必須以某種方式參與其中，那么，人究竟如何參與至善者賦予其德性的活動(dòng)呢？

這需要進(jìn)入第二步。阿奎那主張人與至善者交往（communico）的方式是通過“愛”至善者本身。真正的“愛”可以被提煉為兩個(gè)方面：為了被愛者自身的緣故愛對(duì)方，以及渴望與被愛者結(jié)合。前半句出自ST IIaIIae. 23.1.（《神學(xué)大全》，第2集的第2部，第23題的第1節(jié)），后半句出自ST IaIIae. 28.1.（《神學(xué)大全》，第2集的第1部，第28題的第1節(jié)）。 “愛”讓人與神的關(guān)系成為一種第二人稱的關(guān)系，因?yàn)閻垡馕吨黄谱岳挠?，將自我投入到?duì)方的存在中，而只有將對(duì)方當(dāng)作第二人稱的“你”而非第三人稱的“他者”方能做到這點(diǎn)。為了表達(dá)“愛”對(duì)于建立第二人稱交往的效力，阿奎那借用了柏拉圖主義的“出神”出神（拉丁文extasis，英文ecstasy），需要注意在阿奎那這里，“出神”的對(duì)象不再是柏拉圖那里非人格的存在，而是作為人格存在的至善者或神。出自ST IaIIae. 28.3.，即《神學(xué)大全》，第2集的第1部，第28題的第3節(jié)。展示人突破自我、進(jìn)入對(duì)象中與之結(jié)合的狀態(tài)。人對(duì)神的愛使得神超越立法者的冰冷的他者形象，成為一個(gè)活生生的理智所不能把握的“你”。如果沒有愛，人只是以遵循神的命令或契約的方式踐行道德，即使最虔敬的道德實(shí)踐也會(huì)蛻變?yōu)榈谌朔Q，因?yàn)槁男蟹▌t與契約雖然賦予人的行為以表面的完善，卻由于沒有愛而無法與神進(jìn)行精神的交往，如此所謂的道德實(shí)踐完全是奴性的，如同死的一般，不是真正的德性。而真正的德性只有通過愛神來實(shí)現(xiàn)與神的第二人稱交往，并在這種交往中提升人的整個(gè)存在，成為有德性的好人。這種交往不屬于命題性的知識(shí)，現(xiàn)象學(xué)的描述以及類比的方式更容易呈現(xiàn)。

人對(duì)神的愛是一個(gè)過程，如果以現(xiàn)象學(xué)的方法來描述，愛是人不斷走出自我禁錮，以第二人稱的方式與對(duì)方交往并結(jié)合，從而改善自身內(nèi)心與行為的過程。剛開始，人對(duì)至善者的感覺是陌生的，當(dāng)人感受到他向人傳遞與分享自身善的努力時(shí)白白與主動(dòng)給予人的愛是該宗教的基本主張之一。，人就開始了與一個(gè)愛人的至善者的“相遇”。在至善者對(duì)人的愛中，人開始逐漸放棄對(duì)自我的執(zhí)著與功利的目的，慢慢靠近他，進(jìn)入其內(nèi)心中，當(dāng)人進(jìn)入至善者的內(nèi)心時(shí)，至善者也進(jìn)入人的內(nèi)心，成為一個(gè)完全意義上的“你”。在人與至善者彼此深入對(duì)方內(nèi)心的交往過程中，人越來越感受到其靈魂的高貴與偉大，這讓人的心靈不斷向至善者的心靈靠攏，與至善者心靈的結(jié)合讓人自然放棄原本的惡習(xí)與低劣的欲望。這就是人通過愛神而獲得道德完善的過程，在其中，人以第二人稱的方式完善心靈與行為，而不是通過自我習(xí)慣的養(yǎng)成或理性的鞭策等第一人稱的方式獲取德性。

通過類比也能呈現(xiàn)人與神的第二人稱交往。阿奎那本人也以人對(duì)神的友誼來類比人與神的互動(dòng)，而變得與被愛者相似則是友誼的自然結(jié)果。ST IIaIIae. 23.1.（《神學(xué)大全》，第2集的第2部，第23題的第1節(jié)）。阿奎那時(shí)代的友誼同古典時(shí)期一樣包含任何一種互愛關(guān)系，也包括伴侶關(guān)系。在各種不同類型的友誼中，伴侶之間的互動(dòng)是人神第二人稱交往的最佳類比。假設(shè)妻子是一個(gè)具有完善德性的人，她深愛自己的丈夫，而其丈夫是具有各種惡習(xí)的人，如果丈夫并不怎么愛妻子，他同妻子的結(jié)合不會(huì)非常緊密，他也因此很難分享其妻的高尚品質(zhì)。但是如果丈夫深愛妻子，各種享樂遠(yuǎn)不如妻子值得他愛與欲求。他越愛妻子，與妻子結(jié)合的欲望越強(qiáng)，他與妻子在事實(shí)上的結(jié)合也就越緊密，他也更有可能變得與妻子相似。同樣，人分有至善者的程度，也取決于第二人稱關(guān)系中人與神結(jié)合的緊密程度，人越是愛至善者，他與善本身的結(jié)合也越緊密，他就更能抵御各種惡而獲得德性。如果他完全不愛至善者，他與至善者毫無友誼可言，也就不可能分享任何至善者的善。

人與至善者友誼或結(jié)合的極致讓人獲得最高的完善，阿奎那用真福來表達(dá)這一完善。真福不可能靠第一人稱的方式獲得，它是與至善者實(shí)現(xiàn)完全結(jié)合的結(jié)果，在真福中人“親見”至善者，直接把握善的本質(zhì)，而一旦人與至善者獲得這種完全的結(jié)合，人的靈魂就能在完美的善中獲得徹底滿足，那時(shí)原本讓人分神的有限或表面的善會(huì)顯得非常渺小而無法勾起人的欲望，人因此不會(huì)再渴求任何與善自身相異的東西，只渴求至善者本身。這種由于與至善者的完全結(jié)合而最大程度分有善的狀態(tài)，在人的欲望層面表現(xiàn)為徹底的安定與滿足ST IIaIIae. 28， 29.（《神學(xué)大全》，第2集的第2部，第28、29題）。，這就是真福，也是日常語言所說的幸福或完善?？梢姷赖抡軐W(xué)家苦苦追求的道德生活的終極目的在阿奎那那里是第二人稱交往的自然結(jié)果。

由此可見，阿奎那的德性理論根本上是第二人稱的。事實(shí)上，阿奎那認(rèn)為人與神在“愛”中的第二人稱“結(jié)合”統(tǒng)一所有的德性，故而“愛”被其稱為德性之母。阿奎那的德性體系中共有七個(gè)主要的德性——信、望、愛、智、勇、節(jié)、義，其余的優(yōu)秀品質(zhì)都隸屬這七個(gè)德性，不僅信、望、愛這樣的神學(xué)德性以第二人稱交往即與神的結(jié)合為形式，智、勇、節(jié)、義這些古典的四樞德（cardinal virtues）也以人與至善者的第二人稱結(jié)合為形式或目的。信德“藉由人對(duì)神的愛完成和形成”ST IIaIIae. 4.3.（《神學(xué)大全》，第2集的第2部，第4題，第3節(jié)）。，對(duì)神的信德是在愛中即與神的第二人稱結(jié)合中相信他的一切啟示；而望德則是在對(duì)神的愛中，對(duì)最高的善即與神的完全結(jié)合充滿希望，前文也著重解釋了“愛”如何成就第二人稱的交往。就四樞德而言，盡管智德是以理性的活動(dòng)為特質(zhì)的品質(zhì)，卻以辨別什么能促成人與至善者的結(jié)合，什么會(huì)阻礙人與至善者的結(jié)合為其目的。勇德曾是古希臘武士階層保衛(wèi)城邦不怕犧牲的高貴品質(zhì)，阿奎那將其轉(zhuǎn)變?yōu)樵谂c至善者的結(jié)合中并為了這一結(jié)合，長期抵御惡的品質(zhì)。節(jié)德是為了讓人專注于同至善者的交往，并從中獲得第二人稱的靈魂滿足而有限度地享受感官欲望的德性；義德是在與神的結(jié)合中，領(lǐng)會(huì)并努力實(shí)踐神給予鄰人所有不配得的一切。

可見，無論這些德性的特質(zhì)如何千差萬別，它們都以第二人稱的人神交往與結(jié)合為其圖景，一旦喪失第二人稱的向度，它們就不再是德性。而以第一人稱方式獲得優(yōu)良品質(zhì)嚴(yán)格來說不是真正的德性，它們能與惡相容，甚至與大惡相容。ST IaIIae. 63.2.（《神學(xué)大全》，第2集的第1部，第63題，第2節(jié)）。 這是因?yàn)榘⒖钦J(rèn)為習(xí)得的優(yōu)良品質(zhì)雖然也是某種善，但它們是零碎的，不具有維系人與至善者的第二人稱交往的力量。這就好比在一段伴侶關(guān)系中，背叛對(duì)方的一方雖然具有勤勞的品質(zhì)，但是由于從根本上破壞了與伴侶的結(jié)合，勤勞的品質(zhì)對(duì)于良好的伴侶關(guān)系無足輕重，而只有在良好的伴侶關(guān)系中，第一人稱的品質(zhì)才具有一定的價(jià)值。在此意義上，阿奎那提出了以第二人稱為整體圖景的道德哲學(xué)。事實(shí)上，阿奎那認(rèn)為僅僅依靠人的理性無法讓人行善，這是他的基本立場。

三、第二人稱道德理論的認(rèn)知基礎(chǔ)

阿奎那的德性理論堪稱人類思想史上最完備的第二人稱的道德理論，他不僅大量討論各種好的品質(zhì)，也詳細(xì)分析各種對(duì)立的惡習(xí)與治療的方法，拉丁語言中存在的所有表達(dá)品質(zhì)的正面與負(fù)面詞匯都能在其德性體系中找到位置。譬如，在古典德性論體系中找不到的惡習(xí)，諸如嫉妒、誹謗等，都能在阿奎那的德性體系中找到。然而，無論其德性理論如何完備，現(xiàn)代人仍然會(huì)質(zhì)疑其理論背后的有神論信念。如果脫離開這一信念，阿奎那第二人稱的德性理論是否還具有價(jià)值，以及具有什么樣的價(jià)值？這是困擾當(dāng)代道德哲學(xué)家的難題。然而，要認(rèn)清阿奎那德性理論的價(jià)值，首先要明白問題的關(guān)鍵不在于有神論信念，古典德性理論也認(rèn)同唯一神，亞里士多德把過神一樣的自足生活當(dāng)作幸福的頂點(diǎn)，當(dāng)代學(xué)者并沒有因此懷疑其德性理論的價(jià)值。阿奎那與亞里士多德的一神論的差異不是唯一神的存在與否，而是古典德性論否認(rèn)人神之間的第二人稱交往對(duì)完善人的作用，而阿奎那卻肯定這一點(diǎn)。因此問題的關(guān)鍵在于：阿奎那式的第二人稱交往是否成立？這個(gè)問題包含兩個(gè)重要的分問題：第一個(gè)問題是第二人稱的認(rèn)知能力是否確實(shí)存在？第二人稱的認(rèn)知能力是人以第二人稱的方式理解他人內(nèi)心的能力。第二人稱的認(rèn)知是第二人稱交往的基礎(chǔ)，也是第二人稱交往的過程。如果人類無法以第二人稱的方式認(rèn)知他人的心靈，就無法與他人進(jìn)行第二人稱的交往，而在第二人稱交往中人們會(huì)不斷加深對(duì)他人心靈的第二人稱認(rèn)知。如果第一個(gè)問題的答案是首先的，那么我們就面臨第二個(gè)問題，即第二人稱的交往是否能影響交往者的認(rèn)知和行為。如果在第二人稱的交往中，人能回應(yīng)他人，即與他人發(fā)生某種互動(dòng)，那么第二人稱交往就有可能改變?nèi)说恼J(rèn)知與行為，而道德作為人類認(rèn)知與行為的構(gòu)成部分也能為第二人稱的交往所改善。如果這兩個(gè)方面都得到證實(shí)，無論交往的一方是完善的人還是作為至善者的神，以第二人稱的方式完善道德的做法具有確鑿的認(rèn)知基礎(chǔ)。

要說明第二人稱交往的存在與功能，以往必須通過對(duì)人性與主體間性的哲學(xué)辨析不確定地呈現(xiàn)，現(xiàn)在則可以借助認(rèn)知科學(xué)與心理學(xué)的成果，給出有效的論證，對(duì)這些成果的哲學(xué)闡釋也能從不同的視角加深對(duì)第二人稱道德理論的理解。通過對(duì)人腦的研究，神經(jīng)科學(xué)證實(shí)人天生具有第二人稱的認(rèn)知能力，而且第二人稱認(rèn)知是人與他人進(jìn)行第二人稱交往的前提。以往神經(jīng)生物學(xué)家認(rèn)為人把握他人內(nèi)在情感與意圖的“讀心”（mindreading）能力源自概念推理，但是鏡像神經(jīng)元（mirror neurons）的發(fā)現(xiàn)徹底推翻該結(jié)論。20世紀(jì)90年代，一群意大利的神經(jīng)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)人腦中存在一種特殊的神經(jīng)元，它們能像鏡子一樣反映出人的表情或行為背后的動(dòng)機(jī)與情緒，因此形象化地稱它們?yōu)殓R像神經(jīng)元。盡管鏡像神經(jīng)元運(yùn)作的確切機(jī)制尚不明確，科學(xué)家已經(jīng)確認(rèn)它們賦予人認(rèn)知他人內(nèi)心與移情的自然能力，并以此保障人與人之間的交往順利進(jìn)行。Giacomo Rizolatti et al.， “Mirrors in the Mind”（《心智之鏡》）， Scientific Amercian， 295/5， Nov. 2006， p.54. 對(duì)新生兒的觀察也證實(shí)了神經(jīng)生物學(xué)家的推斷?？茖W(xué)家發(fā)現(xiàn)出生不過一小時(shí)的新生兒就能記憶并模仿人的表情，雖然初生兒不知道自己和被模仿的人一樣都有“臉”，他們對(duì)“人”以及“表情”一無所知，更不具備理性推理的能力，但是卻能夠直觀把握他人情感并不自覺地加以模仿?？茖W(xué)家推斷新生兒對(duì)他人表情的模仿正是鏡像神經(jīng)元作用的結(jié)果，后者讓人具備第二人稱認(rèn)知（即“讀心”）的能力，并因這種認(rèn)知新生兒能夠與他人實(shí)現(xiàn)有限的交往與互動(dòng)——模仿他人形成自身的表情與行為。具體分析見上文以及Shaun Gallagher， How the Body Shapes the Mind（《身體如何塑造心智》）， Oxford： Clarendon Press， 2005， pp.69-72。

對(duì)于嬰兒的模仿能力，發(fā)展心理學(xué)進(jìn)行了深入且哲學(xué)化的解讀。發(fā)展心理學(xué)家彼得·霍布森（Peter Hobson）認(rèn)為嬰兒對(duì)人臉的模仿說明他們能夠在情感上與他人進(jìn)行交往，這意味嬰兒體驗(yàn)到對(duì)方是一個(gè)“人”，并把“人”同“物”區(qū)別開，盡管這些認(rèn)知屬于非概念性的體驗(yàn)性知識(shí)，霍布森認(rèn)為它是兒童發(fā)展語言與理性認(rèn)知能力的基礎(chǔ)，這就讓第二人稱的認(rèn)知與交往成為人類發(fā)展的關(guān)鍵。Peter Hobson， The Cradle of Thought： Exploring the Origins of Thinking（《思想之燭：探索思維的源頭》），Oxford： Oxford University Press， 2003， p.59.霍布森的言論雖然大膽，對(duì)第二人稱認(rèn)知障礙的最新研究卻多少證實(shí)了他的判斷。第二人稱認(rèn)知障礙的典型病癥為自閉癥，后者是發(fā)生在幼兒身上的發(fā)育障礙，并可能持續(xù)到成年。典型的自閉癥患者能識(shí)別人的面部與肢體姿態(tài)，卻難以通過這些表象認(rèn)知它們背后的情感與意圖。在對(duì)正常兒童與自閉癥兒童的實(shí)驗(yàn)中，實(shí)驗(yàn)者用打在黑屏幕上移動(dòng)的亮點(diǎn)勾勒活動(dòng)中的人物，這些人物或是做出驚訝，或是做出悲傷、恐懼等姿態(tài)。正常兒童都能自然而然說出這些人的情緒，而自閉癥患者卻只能描述這些人的動(dòng)作，而非情緒。譬如，他們把一個(gè)悲傷的人描述為“走來走去 ，并坐到椅子上”。Peter Hobson， “What Puts Jointness into Joint Attention？” In Eilan et al.， Joint Attention： Communication and Other Minds， Oxford University Press， 2005， pp. 192-193. 不難看出自閉癥患者缺失的并不是認(rèn)知行為的能力，他們能夠像正常兒童一樣識(shí)別這些動(dòng)作，他們?nèi)狈Φ氖堑诙朔Q的認(rèn)知能力——即正常人與生俱來的“讀心”能力。而且由于無法認(rèn)知他人的內(nèi)心，自閉癥患者既不會(huì)模仿他人的表情或動(dòng)作，也因此存在表達(dá)自身情感與內(nèi)心的障礙，這就好比天生耳聾的人也不會(huì)說話一樣。譬如，自閉癥兒童在患病的最初兩年中，完全不具有引起他人注意的能力，他們不會(huì)通過“指”某個(gè)東西，向周圍人表達(dá)渴望的意圖。Peter Hobson， “What Puts Jointness into Joint Attention？” In Eilan et al.， Joint Attention： Communication and Other Minds， Oxford University Press， 2005， p.195.“指”這個(gè)動(dòng)作雖然簡單，卻展現(xiàn)了讓他人理解自身意圖，與人進(jìn)行第二人稱交往的能力。事實(shí)上，典型的自閉癥患者對(duì)周圍人沒有依戀，不會(huì)與他人分享快樂，遇到不愉快或受到傷害時(shí)也不會(huì)向他人尋求安慰，由于無法與周圍人進(jìn)行正常的交流與互動(dòng)，有些自閉癥患者即使到成年后，語言與推理能力都得不到應(yīng)有的發(fā)展。

由此可見，第二人稱的認(rèn)知與交往能力不僅符合現(xiàn)實(shí)，它對(duì)人的意義甚至比當(dāng)代哲學(xué)家最推崇的理性更為基礎(chǔ)。第二人稱的交往作為人類發(fā)展的原動(dòng)力，能夠讓人在認(rèn)知他人情感與內(nèi)心的基礎(chǔ)上，模仿與回應(yīng)他人，從而發(fā)展其屬人的認(rèn)知與行為，它因此具有發(fā)展人類道德認(rèn)知與行為的具體功能。阿奎那的德性理論盡管具有中世紀(jì)哲學(xué)獨(dú)有的形式——有神論，卻因?qū)@一能力在道德領(lǐng)域的獨(dú)特闡發(fā)而瑕不掩瑜。作為最完善的第二人稱的道德哲學(xué)，阿奎那的德性理論中蘊(yùn)含許多珍貴的財(cái)富，有待當(dāng)代學(xué)界發(fā)掘。

四、阿奎那第二人稱德性理論的當(dāng)代意義

那么當(dāng)代人究竟能夠從阿奎那的德性理論中獲得哪些具體的啟示呢？由于篇幅的限制，本文僅僅提示兩個(gè)基本方向，以展示阿奎那第二人稱德性理論在道德實(shí)踐的廣度與效力上的非凡之處。首先，阿奎那的德性理論對(duì)克服道德哲學(xué)精英主義的流弊具有借鑒意義?，F(xiàn)代主流道德理論大多強(qiáng)調(diào)理性的優(yōu)先地位，但是正如休謨質(zhì)疑的那樣，只有極少數(shù)人才能時(shí)常克服私欲，將統(tǒng)治權(quán)讓于理性。除了訴諸理智之外，哲學(xué)家們也時(shí)常訴諸高尚的情感。如何獲得高尚的情感呢？德性論者在這方面建樹最多，他們大都主張通過教育馴化情感，只是這些教育也難以不流于精英主義，無論是古希臘的幾何、音樂等七藝，還是東方人的琴棋書畫或圣賢之道，雖然都能起到修身養(yǎng)性、升華情感的作用，但它們本就是精英階層的教養(yǎng)，需要閑暇、金錢與天賦才能獲得，即使在教育普及的現(xiàn)代社會(huì)，這些非應(yīng)用性的博雅教育離大多數(shù)人仍舊十分遙遠(yuǎn)，以此培育德性或許只是少數(shù)具有雅趣之人的事。

阿奎那的第二人稱的德性理論無需任何高雅的趣味為基礎(chǔ)，也不需要戰(zhàn)無不勝的理性，其基礎(chǔ)只在于正常人與生俱來的稟賦——第二人稱的認(rèn)知與交往能力。當(dāng)一個(gè)理想人格為人所愛時(shí)，無論他是歷史中的人物，還是某種文化承認(rèn)的理想人格，當(dāng)人們以“你”來對(duì)待他的時(shí)候，他就時(shí)刻對(duì)其“在場”，與其結(jié)合同與普通人結(jié)合的心里機(jī)制在本質(zhì)上并無根本區(qū)別，都讓我們認(rèn)知并認(rèn)同其理想人格，也在對(duì)其認(rèn)同中逐漸改變自己的行為。在生活中更是到處都有讓我們尊敬的人，譬如曾經(jīng)的導(dǎo)師、對(duì)我們無私相助的陌生人……只要他們具有讓我們敬仰的某種品質(zhì)就可能成為我們的“理想人格”，愛與敬仰讓我們以第二人稱的方式探究他們高貴的靈魂，與他們的交往越是深入，我們越有可能變得更加完善。因此，無論完善者的存在方式如何不同，其背后的機(jī)制是相似的——認(rèn)同完善者并逐漸變得與對(duì)方志趣相投。

即使人們所愛的對(duì)象不是道德完善者，根據(jù)阿奎那愛鄰人的理論，我們也會(huì)為了與他們的良性的交往而改善自己，讓他們以我們?yōu)榘?。父母?duì)子女的真切無私之愛或許是其理想形式?！短煜聼o賊》這部電影中的女主人公是個(gè)普通人，沒有受過高等教育，以偷東西維持生計(jì)，她從來沒有想過改變自己，直到知道自己的孩子即將來到人世。孩子雖然尚未出世，她對(duì)待孩子的方式是第二人稱的，她沒有自私地計(jì)劃把孩子教育成霧都孤兒那樣的小偷，而是真心愛孩子，為了孩子能有良好的生存環(huán)境改邪歸正。生活中存在許多太過平凡卻體驗(yàn)過并懂得這種愛的人，正如認(rèn)知科學(xué)已經(jīng)證明的那樣，即使幼兒都懂得顧及交往者的感受，根據(jù)他人反饋的情緒調(diào)整自己的行為?？梢姡啾雀鞣N后天的培育與理性的主導(dǎo)，第二人稱的道德理論具有更為廣泛的基礎(chǔ)。學(xué)者完全可以借鑒阿奎那的第二人稱理論來彌補(bǔ)當(dāng)代道德哲學(xué)在這方面的缺憾。

其次，就道德教化而言，阿奎那也展示了第二人稱道德理論的效力，即它尤其善于幫助人克服根深蒂固的惡習(xí)。惡習(xí)一旦改正，道德就不再是遙不可及的事。幾乎每個(gè)人身上都有自己痛恨卻很難改正的惡習(xí)，這種惡習(xí)可能是較為輕微的壞習(xí)慣，譬如拖延癥，也可能是致命的道德問題，譬如慣偷或暴力傾向，等等。阿奎那承認(rèn)改正惡習(xí)非常艱難，卻并非不可能。惡習(xí)難以擺脫是因?yàn)樗鼈儙Ыo人某些快樂或滿足的感受，遠(yuǎn)離惡習(xí)的過程要求人放棄滿足某些欲望，這必然會(huì)帶來一定程度的痛苦，而且這一痛苦往往隨著欲望受到限制的程度不斷放大。如果改正惡習(xí)的動(dòng)力只是理性看到惡習(xí)的后果而對(duì)欲望加以限制，那么當(dāng)這些惡果暫時(shí)減弱或消失時(shí)，理性就很可能放松戒備，從而導(dǎo)致積習(xí)重返。這是當(dāng)代道德哲學(xué)家也是普通人的一般看法，他們認(rèn)為理性克制不良欲望的力量來自對(duì)惡果的畏懼，但當(dāng)人因?yàn)楦恼龕毫?xí)而暫時(shí)見不到惡果時(shí)，理性的力量就會(huì)減弱，相反正因?yàn)闀簳r(shí)見不到惡果，被克制的不良欲望也會(huì)更加蠢蠢欲動(dòng)，克制欲望的痛苦被放大，在這種情況下，人很容易重新陷入惡習(xí)中。

根據(jù)阿奎那的看法，要克服惡習(xí)，首先要對(duì)惡習(xí)有正確的理解，惡習(xí)不僅是欲望過度、違背理智那么簡單，它會(huì)破壞人與他人的第二人稱交往，也會(huì)傷害自身的靈魂健康。以貪食為例，現(xiàn)代人將貪食當(dāng)作惡習(xí)的緣故往往與道德無關(guān)，我們認(rèn)為進(jìn)食帶給人快樂的感受，只有當(dāng)過量飲食毀壞健康或體型時(shí)才需要重視，因此不少人減重稍見成效就忍不住大吃大喝。阿奎那對(duì)貪食的理解更為深入，他認(rèn)為貪食是違背“節(jié)德”的道德惡習(xí)，其“惡”首要不在于對(duì)身體的損害，而在于賦予食物過高的價(jià)值導(dǎo)致的“靈魂失序”，它會(huì)讓人過分注重享受食物的快樂而忽視同他人的第二人稱交往這些更為重要的善。美國電影《七宗罪》曾形象地表達(dá)過貪食這一惡習(xí)，貪食者能從食物中獲得內(nèi)心的所有滿足，因此無需與任何人進(jìn)行交往。由于貪食的根本是賦予食物不適當(dāng)?shù)膬r(jià)值，阿奎那意義上的貪食不僅是貪多，也是貪精，即對(duì)食物的品質(zhì)過度挑剔，這點(diǎn)幾乎為現(xiàn)代人所遺忘。無論是就品質(zhì)還是數(shù)量而言，節(jié)制的人都應(yīng)當(dāng)適度享受食物帶來的快樂，讓靈魂從更高貴的善中得到滿足。現(xiàn)今，“網(wǎng)癮”比貪食更普遍，但其實(shí)質(zhì)與貪食一樣，都是賦予某些享樂不適當(dāng)?shù)膬r(jià)值而忽略了更重要的善。

那具體應(yīng)該如何擺脫惡習(xí)呢？阿奎那給出的方案在哲學(xué)與道德心理學(xué)上可以歸納為“共享注意力”（joint attention）。共享注意力是第二人稱交往的產(chǎn)物，人與人之間的第二人稱交往由于對(duì)同一個(gè)對(duì)象的關(guān)注而具有三重結(jié)構(gòu)——“我-你-對(duì)象”，關(guān)于第三者即“對(duì)象”的認(rèn)知就是第二人稱交往中的“共享注意力”，上一部分提到的兒童用“指”某物來引起周圍人關(guān)注的例子就是共享注意力最簡單的形式。在心理學(xué)實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，哲學(xué)家認(rèn)為共享注意力往往能讓各方分享對(duì)該對(duì)象的態(tài)度。Andrew Pinsent， the SecondPerson Perspective in Aquinas's Ethics， Routledge， 2012， p.41.這意味著在與一個(gè)高尚人格的第二人稱交往中，人們有可能會(huì)逐漸理解并贊同他們對(duì)某些事物的態(tài)度，因此當(dāng)沉溺于網(wǎng)絡(luò)的人要改掉網(wǎng)癮時(shí)，最好的方法是同具有高尚志向與趣味的人交往。在交往中，不僅要經(jīng)常分享對(duì)網(wǎng)絡(luò)的看法，更要交流高尚的志向與興趣，讓網(wǎng)癮者受其感染，對(duì)高貴的事物培養(yǎng)出熱情與欲望。網(wǎng)癮者的欲望一旦成功轉(zhuǎn)移到更為高貴的事物上，后者將同樣給予其快樂與滿足。盡管很難說這一滿足能完全抵消戒除網(wǎng)癮帶來的痛苦，但是與高尚者的第二人稱的結(jié)合越是緊密，共享注意力越是深入，他們對(duì)事物的看法越容易趨向一致，戒除惡習(xí)的過程就越自然，伴隨的痛苦也越小，積習(xí)重返的可能也就越低。通過第二人稱交往的手段戒除惡習(xí)并不是傳統(tǒng)意義上的對(duì)抗療法，而是更為科學(xué)合理的疏導(dǎo)，它通過治療人的心靈而讓人自然遠(yuǎn)離惡習(xí)，因此對(duì)于道德實(shí)踐具有更強(qiáng)的效力。

結(jié) 論

無論是其德性的整體圖景，還是對(duì)某個(gè)美德或惡習(xí)的具體論述，阿奎那的德性理論都無愧為當(dāng)代道德哲學(xué)的思想寶庫。事實(shí)上，當(dāng)代最負(fù)盛名的德性倫理學(xué)家麥金泰爾曾不完全地意識(shí)到這點(diǎn)。他在晚年的著作中懺悔，其成名作《追尋美德》（1981）與之后的《三種對(duì)立的道德探究觀》（1990）低估了阿奎那與亞里士多德差異的程度以及差異的重要性。盡管在《三種對(duì)立的道德探究觀》中麥金泰爾已將阿奎那的道德哲學(xué)看作最合理的道德傳統(tǒng)，勝過百科全書派與譜系學(xué)，而到后期麥金泰爾更是主張“阿奎那在極其重要的意義與范圍上糾正了亞里士多德” Alasdair Macintyre， Dependent Rational Animals（《依賴他人的理智動(dòng)物》）， Chicago and La Salle （Illinois）： Open Court， 1999， xi.。然而，由于忽視阿奎那德性理論整體上的第二人稱圖景，包括麥金泰爾在內(nèi)的當(dāng)代哲學(xué)家至今沒能充分意識(shí)到阿奎那德性理論的價(jià)值。阿奎那的德性倫理學(xué)雖然是人類歷史上最艱深的道德哲學(xué)體系，鑒于其第二人稱理論圖景的原創(chuàng)性與巨大貢獻(xiàn)，即使在七個(gè)多世紀(jì)后的今天，中世紀(jì)哲學(xué)家托馬斯·阿奎那的思想仍值得當(dāng)代學(xué)界廣為關(guān)注。

（責(zé)任編輯：輕舟）