2006年甘陽在評論汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》時，認(rèn)為汪暉是在回應(yīng)西方漢學(xué)近來的后現(xiàn)代范式轉(zhuǎn)向?qū)Α爸袊钡慕鈽?gòu)，因為它造成“中國本身存不存在這樣一個問題”，而在西方后現(xiàn)代學(xué)界看來，“中國”只是人們建構(gòu)的一個“名詞”，“很容易被消解掉”。[1]

這是中國學(xué)界誤讀西方漢學(xué)中的China和中文概念“中國”之關(guān)系的典范。甘陽在這里說的“中國”，都可以用英文China來置換；他在西方漢學(xué)中讀出這樣的意思，大概也是通過China這個符號工具。那么，“China”在西方漢學(xué)早期發(fā)軔的結(jié)構(gòu)性理據(jù)何在，所指為何？清末以來，中國學(xué)人競相宣稱“中國”即“China”背后的文化理性又是什么？這對我們探討“如何思考中國”這一議題又有何啟示？

China與中國中心觀的消解

在讀初中上英文課的時候，我學(xué)到一個至今都印象深刻的詞叫China；對這個詞，我很快就認(rèn)可它和“中國”是同義的：最起碼，我們的國名翻譯里就有這個詞。在后來的歲月里，讀書凡是遇到China的時候，都默認(rèn)它所指的是“中國”，與我們所理解的“中國”是一回事。但稍后在翻譯英文著作的過程中，有時卻頗費躊躇：它所指的究竟是我們理解的作為整體的中國，還是僅僅指中國的一部分？

我并非第一個對此有疑惑的人。早在1871 年，大清官員張德彝出使巴黎，就對China這個名字頗有不滿和疑惑。他在答法蘭西訪客問時提出：“中國自古迄今四千余年，從無此名（指China及其變體[2]），不知西人究何所奉而以是名呼之耶？”[3]

俄文則把中國稱為“契丹”。有個笑話說：一名俄國人在北京營商多年。有一天，他在街頭溜達的時候遇到一位朋友。這位朋友神色緊張地告訴他：“China和中國打起仗來了，你害怕嗎？”他說：“我住在契丹，安全得很。有什么可怕的呢？”

笑話歸笑話，但它卻講了一個深刻的道理：契丹、China和中國，并不是一回事，就如日文中所說的“支那”，我們堅決不認(rèn)可一樣。這些概念都深深地嵌刻在各自文明所支撐的學(xué)術(shù)脈絡(luò)之中，各自的意涵不同，盡管它們的所指有交集。[4]

16世紀(jì)以來，歐洲各種文字中的China，意思極其繁多，并不一定是指國度；即便是在指國度時，也并不一定是指中國；即便是在指中國時，也不是我們理解的中國。把China等同于“中國”是現(xiàn)代人文社會科學(xué)研究的一個經(jīng)典假象；這個假象起源于利瑪竇（Matteo Ricci，1552～1610），是歐洲學(xué)界艱辛探索的結(jié)果：他們對來自中國的各種材料進行加工，其文化/文明背景和社會背景在這個過程中發(fā)揮了潛移默化的決定性作用，最后在19世紀(jì)為中國之人普遍接受。

利瑪竇是歐洲作者中第一個[5]提到“中國”這個概念的。金尼閣（Nicolas Trigault，1577～1629）編輯整理的《利瑪竇中國札記》（1615）中，第二章介紹China的名字：

今天我們通常稱呼這個國家為中國（Ciumquo）或中華（Ciumhoa），第一個詞表示王國，另一個詞表示花園。兩個字放在一起就被翻譯為“位于中央”。我聽說之所以叫這個名稱是因為中國人認(rèn)為天圓地方，而中國則位于這塊平原的中央。由于有這個看法，所以當(dāng)他們第一次看到我們的地圖時，發(fā)現(xiàn)他們的帝國并不在地圖的中央而在最東的邊緣，不禁有點迷惑不解。利瑪竇神父替他們繪制一幅世界地圖并以中國字加以標(biāo)注時，他尊重他們的看法，便安排得使中國帝國多少占據(jù)著中央的地位。然而，現(xiàn)在中國人大多承認(rèn)他們以前的錯誤，并引為笑談。[6]

稍晚于利瑪竇和金尼閣的艾儒略（Giulio Aleni，1582～1649）也曾在《職方外紀(jì)》中說過：

地既圓形則無處非中，所謂東西南北之分，不過就人所居立名，初無定準(zhǔn)。[7]

既然地球上各點都可以是地球的中心，各個中心都有自己的東西南北之分，沒有放之四海而皆準(zhǔn)的方位觀念，而現(xiàn)代歐洲以格林威治為零度經(jīng)線的地理系統(tǒng)僅僅是19世紀(jì)80年代歐洲各國多方博弈較量以后的產(chǎn)物，為什么近三百年前金尼閣編輯整理的《利瑪竇中國札記》要用嘲笑的口吻來揶揄中國人的中心觀，并斷定那是錯誤的呢？或許這和他們的傳教事業(yè)有關(guān)：如果中國是中心，那么他們從邊緣向中心傳其宗教就少了幾分正當(dāng)性。

艾儒略之所以要提“無處非中”，其實針對的是，當(dāng)時中國士大夫們相信中國是天下之中心，與利瑪竇一樣，他力圖想說明中國士大夫們是錯的。他們的著述開啟一種源于傳教旨趣的勸導(dǎo)體：讓別人相信自己就是傳教士所說的那樣。[8]勸導(dǎo)體有沒有考慮歐洲也只是眾多中心之一呢？很可能沒有。無論怎樣，勸導(dǎo)體是以歐洲中心主義替代中國的中心主義。

基于此，我們可以說從歐洲人知道“中國”這個概念一開始，China就是以對抗性概念的面目出現(xiàn)的，旨在消除中國中心觀，把中國客體化并納入到以歐洲為中心的地理體系和世界想象之中。到此時，我才豁然明白：我根本就不曾了解歐洲學(xué)界塑造的China；我只是用自我中心主義的方式想象China 和“中國”是同義詞，但其實不是：歐洲-西方學(xué)界也根本沒有“中國”概念，從來都抗拒中國中心論。[9]

不過，耶穌會士們在中文著述中，還是保留相當(dāng)?shù)闹袊行挠^，尤其是他們將中國的“天下”概念和朝貢體系的觀念拓展到此前未曾有的境界。如利瑪竇在《乾坤體義》中用“天下”概念來理解歐洲的地理學(xué)理論，如說：“天下萬象之初，皆以四行結(jié)形”；[10]而艾儒略在述及西班牙的黃金時，即以朝貢的概念說：“其黃金乃國人初通海外亞墨利加所攜來者，貢之于王，王用以貢天主耶穌者。”[11]南懷仁（1623～1688）在《坤輿圖說》中甚至以順天府為零度經(jīng)線。[12]

然而，為什么他們在用歐洲文字表述時，“中國”就不正確了呢？這與中國被對象化、客體化和物化有關(guān)系。

被物化的中國

自大明中期（16世紀(jì)初）葡萄牙人航海至印度或東南亞時，接觸到當(dāng)?shù)厝朔Q呼中國為Chin，并根據(jù)自己的發(fā)音習(xí)慣為之加上a后，[13]西班牙文、意大利文、德文和英文隨葡文寫為China，法文用Chine，意大利文亦用Cina，拉丁文則沿用托勒密時代的Sinae；英文中的China隨后受到法語發(fā)音的影響。無論怎樣，對他們來說，這是一個全新的概念。他們并不清楚它指的是什么。他們想知道它的具體位置，其范圍有多大，與哪些王國接壤，其人民長得什么樣，其語言、信仰如何，有何物產(chǎn)，是否允許外人通商等；但還有一個至關(guān)重要的認(rèn)識論上的問題：這個China跟歐洲歷史文獻中既有的名稱是怎樣的關(guān)系？

大體而言，歐洲此前的涉華地理系統(tǒng)主要有兩個，一個是托勒密概念體系，其所用名為Seres/Sinae等，另一個是馬可波羅概念體系，其所用名包括Catay（源自“契丹”一語）及其變體、Tartaria（略似漢文韃靼）和Thibeth（略似今日藏文明區(qū)域）等。在符號來源和關(guān)聯(lián)上，China與以中國為絲綢之鄉(xiāng)的Seres和契丹不同：后兩者都是古代陸路聯(lián)系的產(chǎn)物。歐洲發(fā)現(xiàn)China后，需要處理它與托勒密概念體系繼而是馬可波羅概念體系的關(guān)系。隨著若干部著作的大范圍流通，如盎格拉（Pietro Martire dAnghiera，1457～1526）的《新世界或西印度時代》及其英譯本（1555），這兩個先期的觀念體系逐步整合到China概念體系之中，托勒密和馬可波羅時代的概念逐漸式微，歐洲轉(zhuǎn)而從China的角度來理解明朝。大約在17世紀(jì)中葉以后，China在歐洲的非專門涉華文獻中占據(jù)了表述中國的宰制地位。

托勒密體系和馬可波羅體系的消失是一個漫長的過程，期間馬可波羅概念體系（基于對元朝的觀察），對歐洲知識界認(rèn)識中國的影響并沒有完全消失。相反，它們一度與基于明朝的觀察共存。如果China是1520年首次出現(xiàn)在歐洲的公開出版物中的話，那么China 和“契丹”最早的并列也始于其時，此后文獻中二者有時并列，有時則互相替代。

例如，特維（André de Thevet，1516～1590）在《通用宇宙志》（1575）中，既用“Chine王國”，也用“契丹王國”、“契丹帝王”，甚至用“汗八里（蒙語，指汗廷，即今北京，元時稱大都）王國”，還稱“蠻子王國”等。[14]

這只是China故事的一部分。在西班牙語中，China可以同時指中國和菲律賓。[15]這意味著當(dāng)西班牙語里說China的時候，需要看語境才能搞得清楚它究竟是指哪個國度，不能想當(dāng)然地認(rèn)為China就是指“中國”。

此外，China還有更多的意思。在16世紀(jì)末至17世紀(jì)的歐洲文獻中，它還有如下含義：

物質(zhì)，如石頭、算盤（counter）和杯子（cup）。

植物，如川續(xù)斷或薊（Venus bason）、茯苓（China root）；醫(yī)藥如茯苓（East India Root）。

行為，如謹(jǐn)慎（Scrupulous）、疑問（doubt）和鞠躬（down bending）等。[16]

我們可以設(shè)想，在1616年時，倫敦的一名知識分子看到街市上出售的茯苓，對家人說：“買個China吧！”他的家人會以為他指的是鵝卵石，或者計數(shù)器?；蛘弋?dāng)幾個人在公共空間聚會聊天時，其中一個人說：“約翰，你有China么？”其他人會以為他想問的是約翰手上是否有川續(xù)斷，其實他想說的是約翰因為宗教信仰不同而是否心存疑慮。

這些物化概念，并非是歷史的過眼云煙，它們在今日英格蘭仍然發(fā)揮作用。最著名的莫過于英國王室的一則小故事。據(jù)說喬治王子還不到兩歲的時候，已經(jīng)是王室中最受國民喜愛的成員。2015年4月的一天當(dāng)他聽說他的父親威廉王子正在訪問China時，喬治跑去打開瓷器間查看一番后說：“爹爹不在這兒?！边@則故事讓許多英國人忍俊不禁，但其間包含的意蘊卻值得我們深思。喬治王子是伊麗莎白二世的第三序位繼承人，位列查爾斯王子、威廉王子之后；他人生獲得的第一個有關(guān)China的信息是指一種物質(zhì)工具，一種可以輕易打碎的工具。在此事發(fā)生后，據(jù)說他的母親決定要給他上一些地理課，讓他以后知道有一個叫China的國度。[17]沒有任何案例會比這則故事更生動地體現(xiàn)英國中心主義了；而這一發(fā)生在英國第一家庭里的事件，不過是重復(fù)四五個世紀(jì)以前歐洲認(rèn)知China的歷史罷了：物化中國的敘事結(jié)構(gòu)依舊。

由此，中國成為歐洲學(xué)界認(rèn)知的對象：認(rèn)知者作為主體去考究這一客體。

本部、帝國、貢稅和民族

在歐洲作者用來塑造China屬性的過程中，有幾個概念值得我們關(guān)注：本部、帝國、貢稅和民族。

現(xiàn)在我們所知，最早用“本部”概念來理解中國的是奧斯定會西班牙傳教士門多薩（Juan Gonzál ez de Mendoza，1545～1618）。1585年他在書中說，葡萄牙人的城市澳門與廣州毗鄰，后者是“China本部”（la propia China）的城市。斯金納曾說澳門鄰接China，但澳門又顯然是China的一部分。因此，門多薩的“China本部”指的是China版圖之內(nèi)、與澳門區(qū)別開來的部分。

為什么澳門會成為襯托出“China本部”概念的地域呢？按巴雷托的研究，澳門屬于China的國王，他派官員收稅，但1582年時卻受葡萄牙王國的法律和行政體系治理，China對澳門的主權(quán)部分是和葡萄牙分享的。這使得它不同于廣州。[18]

所以說，“China本部”概念是歐洲作者基于16世紀(jì)中后期中葡跨文化接觸的后果而提出的。在他們看來，這種接觸使得“同質(zhì)化”的China出現(xiàn)不同的部分，在范疇純潔的意義上應(yīng)當(dāng)把它們分離開來；盡管它依舊屬于China，但與其本部有了區(qū)別。

此后歐洲作者將本部概念用于理解世界其他地方，不斷創(chuàng)造出各地的“本部”。這并不意味著它來自于中國觀念；相反，本部概念指的是某個同質(zhì)性民族所居之地，是歐洲基于血緣觀念的族性政治發(fā)展的產(chǎn)物。

China本部概念在18世紀(jì)30年代杜爾德（du Halde，1674～1743）的著作中即已定型。歐洲作者最終將這一“本部”塑造為（而非事實上是）Chinese（或可譯為漢人）所居之處。這一本部概念在后世歐洲-西方的學(xué)術(shù)話語中有諸多化身，譬如長江-黃河二水系中國、農(nóng)業(yè)中國（農(nóng)業(yè)區(qū)域才是中國）、施堅雅的市場體系（有定期集市構(gòu)成的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的地區(qū)才是中國）、儒家中國（有儒學(xué)的地方才是中國）、漢傳佛教中國（有漢傳佛教的地方才是中國；常見的表述之一便是“佛教從西域進入中國”）、科舉制中國（實行科舉制的地方才是中國）、行省中國（有行省的地方才是中國）等。

事實上，這種同質(zhì)性的漢人本部在歷史上根本不存在。中國古代漢文明區(qū)域講究夷夏之辨，以文化、禮儀為標(biāo)準(zhǔn)；而藏文明區(qū)域和跨族群的穆斯林則以信仰為標(biāo)準(zhǔn)，皆排除“族”的地位；至于滿洲文明，則是包容性的袋型邏輯，也是超越血緣族性的；即便今天我們亦可在任何一個省或自治區(qū)發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)氐木用裨臼嵌嘣祀s的。

另一個概念是帝國（empire）。它基于狹隘的古希臘城邦國家馬其頓在遭受波斯入侵以后揮軍東征，見識到廣大的世界、心胸-視野為之一開之后誕生的一種世界普世性觀念（oikoumene）。[19]帝王（emperor）之所以是帝王，乃是源于軍士們歡呼軍隊的得勝將領(lǐng)；譬如1852年馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八》中就曾譏諷在法蘭西稱帝的路易·波拿巴是“被喝醉了的士兵擁為領(lǐng)袖的冒險家”，[20]而這位帝王18年后也是在戰(zhàn)場被普魯士俘虜而終結(jié)其帝位和帝國的；神圣羅馬帝國的帝王需要用錢的時候，得去向國王或王公們借，還要與他們討價還價?；蛟S正是基于此，嚴(yán)復(fù)才說，西國之王者不過是一個職位，而中國的皇帝則是集天地君親師為一體的。[21]

“帝國”最初是指先是臣服于羅馬人民后來才是臣服于帝王的省，且不允許政體有多樣性，只在德意志諸部落南侵進入羅馬帝國等因素的影響下，才開始將省轉(zhuǎn)變?yōu)檎w，承認(rèn)帝王的至上地位，從而生發(fā)出帝國高于王國的觀念；最終在西羅馬帝國滅亡后，由東羅馬帝國確立帝王即全世界的卓越者和諸王之王這一等級性觀念。正是這一可與羅馬帝國經(jīng)驗相分離的形式概念使得其他國王可以自稱帝王，如英格蘭國王和西班牙國王那般，也使得歐洲知識界可以把帝國-帝王概念用于其他地方，如摩洛哥、南美洲、中國等地。1536年神圣羅馬帝國的秘書傳西欒那（Transylvanus）根據(jù)第一次環(huán)球航海者的記錄，將China認(rèn)定為帝國；[22]到曾德昭（耶穌會士，曾在南京傳教）時（1642），這一概念基本定型。

吊詭的是，假如歐洲的帝國是對合并的民族保持區(qū)隔和等級，差異地治理帝國內(nèi)的不同民族，且與治理單一民族、以同質(zhì)化為訴求的民族-國家相對，歐洲作者們在這一個多世紀(jì)里所構(gòu)建的China帝國，卻逐漸地呈現(xiàn)為族性同質(zhì)、民族性單一的政體。這與作為天下共主的中國，以朝貢體系為天下秩序，有著多么巨大的差異。

第三個概念是貢稅（tribute）。這個概念在16世紀(jì)初歐洲第一次環(huán)球航行者用來理解當(dāng)時明朝的朝貢體系。他們提到China國王在其帝國之內(nèi)有70名國王臣服，其中緬（Mien）國的國王手下又有22名國王臣服。他們雖然沒有用貢稅者（tributary）來理解這些臣服者，但在歐洲帝國觀之下，其意味再明顯不過。但歐洲歷史上的貢稅，自古羅馬帝國以還，真正具備稅收的性質(zhì)，所以后來才理所當(dāng)然地被稅收取代。更為重要的是，這種貢稅的繳納是基于軍事暴力，是在歐洲的帝國體制內(nèi)完成的。航海者們在提及China國王時，都刻意強調(diào)他的統(tǒng)治具備相當(dāng)?shù)谋┝π再|(zhì)。

中國的朝貢體系絕非以軍事暴力和歐洲的帝國體制為基礎(chǔ)，盡管在某些時候確實有軍事暴力的運作。中國的朝貢體系并非歐洲的貢稅制?？傮w來說，歐洲-西方作者一直不理解中國的朝貢體系，包括在美國史學(xué)界有較大影響的柔克義（W. W. Rockhill）和費正清，他們都對皇帝的賞賜大大高于朝貢者所進貢之物，感到茫然不可解，發(fā)明出諸如“朝貢貿(mào)易”這類概念；或許柔克義觸摸到問題的實質(zhì)。他花費十多年時間去探索中朝關(guān)系，最后卻說：“我無力也不想確定中朝關(guān)系：請讀者去判斷。因為這種關(guān)系最終不能用我們西方的規(guī)則去確定?！盵23]基于此，馬克·曼可（Mark Mancall）才在20世紀(jì)70年代初指出用西方的術(shù)語和經(jīng)驗來解釋中國的朝貢體系，首先會面臨的是知識論上的難題，因為中國沒有西方的tributary體系。[24]

Chinese：中國人？漢族？

在我們的英文教科書中，與China同時出現(xiàn)的還有一個詞叫Chinese；其中文含義一方面是中國人，另一方面又是指“漢族”。一個英文詞同時指兩個不同層級的中文概念，這讓我感到困惑，也是讓我在閱讀英文著作時一直掙扎纏斗的原因：究竟應(yīng)該把這個英文詞翻譯成哪個中文概念？很多年后我才知道，“漢族”這個義項主要是我們加上去的，英美族人（Anglo-American）并不用；而我們之所以加上去，恐怕與中國大陸政府20世紀(jì)50年代至80年代初實行的民族識別工程有千絲萬縷的關(guān)系。但英文Chinese究竟是指什么呢？

在清代中期，Chinese確曾用來指所有的“中國之人”，包括衛(wèi)藏、阿里地區(qū)的人，但最經(jīng)常地卻是僅僅指“漢人”或“漢族”；而在用它來表述“中國人”時，對那些非漢的人群，往往還要加上其他的詞，譬如Tartar Chinese（滿洲人）。[25]

在這種China-Chinese配對的關(guān)系中，前者一直比較穩(wěn)定。后者則從一開始就極其不穩(wěn)定，這表明歐洲人對如何稱呼大明之人，乃至后來的大清之人，一直不確定。譬如1508年葡萄牙國王派遣迪奧戈·西奎拉（Diogo Lopes de Sequeira， 1465～1530）前往偵查馬六甲，給他的指示中就說：“你應(yīng)該問問Chijns，他們是從哪里來的，那個地方有多遠，是什么時候來馬六甲的。”[26]1523年，傳西欒那根據(jù)第一次全球航行歸來者的敘述而寫成一個小冊子，里面就說原來所稱的Sinarum的人民，現(xiàn)在則稱為Schinas；這個民族（gentem）與“我們德意志人相似，是白色的文明人”。[27]16世紀(jì)50年代，葡萄牙多明我修士克路士（Gaspar da Cruz）曾經(jīng)被明朝俘虜，遭押解在若干省通行過；在1569年的書中，他把China之人民稱為“Chinas”，說他們是“小眼睛，扁鼻子，長臉”，他說爪哇人跟Chinas混合，且更像他們；馬六甲、暹羅、日本王國的人民也都像Chinas。[28]

這些用法各不相同，可能與歐洲多語言論的現(xiàn)實有關(guān)系，因為各種語言中對中國之人的稱呼會根據(jù)自身的語言習(xí)慣而有所變動，但它們的共同點都是旨在把China的人民說成是一個nation（今譯民族）。

英文Chinese的用法始于17世紀(jì)中葉，但當(dāng)時歐洲學(xué)界顯然把它理解為單數(shù)的人，所以在表達復(fù)數(shù)的時候，這個詞有它的復(fù)數(shù)形式Chineses。這種狀況可能一直延續(xù)到18世紀(jì)初。1721年，一個英譯本中在表達二三十個China之人和所有China之人這樣的意思時，用的都是Chinese。[29]到此時，這個詞才同時具有復(fù)數(shù)和單數(shù)的意義，也即它所指的對象已經(jīng)被想象為同質(zhì)性的群體。

但我們須記得：歐洲學(xué)者所指的Chinese并不是“中國之人”，而是與20世紀(jì)50年代以后識別出來的“漢人”有約略關(guān)系；且China之人只能是Chinese，不能是“中國之人”，因為后者顯然包括各種人，不止Chinese。

對此，許倬云有過一個精準(zhǔn)的評論，說“漢人”在漢代是一個榮耀性的文化符號，所以天下之人皆以成為“漢人”為榮；而這也是歷史事實，許多非“漢”的群體中都有非常多的人自認(rèn)為是“漢人”。[30]中國歷史上的“漢人”，甚至現(xiàn)實中識別出來的“漢族”，都是諸多族群充雜，絕不是一個同質(zhì)的群體：它的地方差異、階層差異、城鄉(xiāng)差異并不亞于所謂的“民族”之間的差異。[31]

如何思考中國？

如何思考中國已經(jīng)成為人文社會學(xué)科的基本議題，不僅在中國如此，歐美-西方更是如此。在歐美-西方，不僅漢學(xué)或中國研究如此，在一般民眾心目中都會有一個如何定位和理解中國的問題：這是他們的世界觀之一部分。準(zhǔn)確地說，在中國，議題是何謂中國；在歐美-西方，議題卻是何謂China。歐洲-西方的中國觀是什么？就是China。但China 并非中國，而是歐洲-西方的中國觀，是“中國”和中國的一個對抗性概念。

如甘陽氏所說，假如“中國”和China都是建構(gòu)的話，那也是在完全不同的意義上建構(gòu)的：“中國”是中國之人自己的建構(gòu)，并且已經(jīng)建構(gòu)三千多年，它之于天下的關(guān)系，是中國即天下=中國+中國之外；[32] China概念由一套話語體系組成，諸如“物化的中國”、“本部”、“帝國”等，是16世紀(jì)之后歐洲-西方學(xué)界為了理解中國而建構(gòu)的；它之于世界的關(guān)系是歐洲-西方即世界=歐洲-西方+歐洲-西方之外（包括China）。如果China與中國有關(guān)，至多是中國體系和“中國”觀念的一部分而已。勸導(dǎo)體卻試圖以勸導(dǎo)的方式，將“中國”變成China，其結(jié)果便是中國“從學(xué)術(shù)到文化都不能自我表述”。[33]當(dāng)前中國學(xué)界有關(guān)“中國”謂何的討論新見迭出，但在學(xué)術(shù)脈絡(luò)的意義上厘清這二者關(guān)系的卻鳳毛麟角，因而在究竟的意義上依然留下極大的辨剖空間。

任何文化或文明皆有表達自身對他者/他人看法的一套觀念，無可厚非；但16～17世紀(jì)耶穌會士開創(chuàng)的“勸導(dǎo)體”，在傳教和殖民這兩個先后的背景之下，實質(zhì)是要將歐洲歷史進程中創(chuàng)造的、處于變動之中的一套象征體系（如民族-國家）綁縛到中國與世界他處身上，以“馴服”之，將其納入以歐洲-西方為中心的世界族性政治地理體系之中。如果說是以德服人還好，起碼可以讓人心服口服，可惜除了圣教不同，在這個過程中還充滿暴力、詐欺、掠奪與不仁義，違背中國遵循的禮儀、圣德、和為貴與王道之治等天下之道。毋寧說，中國的國家建設(shè)便是在接受-抗拒這一體系的過程中進行的。[34]

自清末以來中國學(xué)界和大眾或以文字論述何謂中國，或以實際行動將相關(guān)論述變?yōu)楝F(xiàn)實，皆受這種對抗性的激發(fā)，尤其是日本學(xué)界有關(guān)“支那”的論述和歐洲-西學(xué)譬如新清史的激發(fā)。日本學(xué)界的相關(guān)論述如“支那本部”等始于明治朝，是對前述歐洲-西學(xué)的創(chuàng)造性模仿，19世紀(jì)80年代以后作為日本擴張主義者和軍國主義者對中國分疆裂土的概念工具，前輩學(xué)人已經(jīng)揭露較多，此不贅述；美國新清史始于20世紀(jì)90年代有關(guān)清朝成功統(tǒng)治的論述，后起的研究者在挖掘非漢文資料、重視當(dāng)?shù)匾暯欠矫尕暙I不菲。但他們所使用的China和Manchu，加上晚近增補的“內(nèi)亞”和“全球史”等概念，不僅延續(xù)前述歐洲-西方漢學(xué)的基本框架，且有過之而無不及。他們的一些框架性表述與其說是針對中國的，不如說是針對他們西方先人的。前已述及利瑪竇等人就已經(jīng)知道“中國”是當(dāng)時的通稱，后世無數(shù)西方漢學(xué)著作一開始就講明“中國”是中國人對自己國家的稱呼，[35]但何洛娜（Laura Hostetler）卻說：“盡管‘中國這個詞在古代文獻中就有，但一致地用來指稱統(tǒng)一的China，不過是相對晚近的事。”[36]這不僅顛倒China與“中國”的邏輯順序與歷史順序，[37]也無視西方漢學(xué)數(shù)個世紀(jì)的成果：17世紀(jì)中期以后歐洲漢學(xué)早期學(xué)者嘗試以各種方式，將新建立的清朝納入China的王朝譜系之中。但羅友枝（Pamela Kyle Crossley）卻說：“清帝國意識形態(tài)很認(rèn)真地將China對象化，將其看作是清帝國的一個省而已（a province of the empire）?！盵38]

今日即便當(dāng)西方學(xué)者談?wù)撐拿鞯陌菪院涂缛后w性時，基于歐洲-西方的民族-國家框架的觀念依舊影響她/他們：她/他們一談China時，就默認(rèn)是Chinese的China，與Tibetans、Mongolians等無關(guān)；一談到China時就默認(rèn)四書五經(jīng)，他們從來沒有考慮到北京雍和宮、故宮、牛街的清真寺等多元混融的建筑，包含著藏、滿、蒙、回、漢等不同文明的成就，它們也是中國的組成部分。他們承認(rèn)自己的國度是復(fù)合體，但拒絕承認(rèn)中國也是這樣的復(fù)合體，不管是有意還是無意。

各家關(guān)于何謂中國的議題，以西學(xué)為背景，力圖重新解釋“中國”，背后的問題是歷史之中國謂何，及未來之中國應(yīng)該按照哪種方案前行：是在歐洲歷史和西學(xué)范疇中重新論述“中國”以安放中國，還是在中國文明及其學(xué)術(shù)脈絡(luò)中重新理解“中國”？前者大概屬于歐洲“勸導(dǎo)體”在現(xiàn)當(dāng)代的成功實踐：因為他們欲圖勸導(dǎo)的對象，現(xiàn)在接過西方手中的工具，延續(xù)西學(xué)路徑前行。五四運動及其遺產(chǎn)便是表現(xiàn)之一；其極端的意見便有廢除中國文字，實行拉丁化等。當(dāng)前中國的諸多學(xué)者已經(jīng)從骨子里接受歐洲-西方的民族-國家觀念，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域不斷重復(fù)該話語，以各種各樣的形式。他們與其說是在書寫過往，不如說是在改造過去的歷史，要把中國重塑到歐洲-西方的民族-國家歷史中去。這使得后一種方案頗為曲折而艱難。但這兩種大體的方案并非涇渭分明，而是相互交雜競爭、折沖樽俎，且皆有大眾參與其間，在中國現(xiàn)當(dāng)代史上呈現(xiàn)出復(fù)雜的局面，深刻地塑造著中國歷史。

如果中國是基于混合性的文明體系，而“中國”是以中國為中心想象天下的一系列觀念體系：譬如在空間上有遠近親疏的地域表述如五服之制，有世俗與神圣的上下界分；在時間上有一套神圣譜系綿延、皺褶或轉(zhuǎn)型；在質(zhì)性上是有等級的、和而不同的人文關(guān)懷；如果“中國”亦是有意識和無意識層面的信念，那么，在這樣繁復(fù)的觀念體系中，歐洲、北美，恰如天竺、非洲與東洋，都各有相應(yīng)的位置：這絕非要重新規(guī)定世界的秩序，不過是中國對天下秩序的理解而已，恰如南亞的梵化文明亦有自身對世界各種姓的分類。整個故事又回到利瑪竇時代。

最后，本文選取歐洲-西方有關(guān)中國的學(xué)術(shù)脈絡(luò)進行梳理，并不意味著這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)是唯一解釋“中國”、唯一值得我們關(guān)注的；相反，中國學(xué)界探討何謂中國的議題，最大的弊端可能在于過度關(guān)注這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)；若要深入而全面地審察他者對中國的觀念，建構(gòu)中國，亟需著手梳理的恐怕是這一學(xué)術(shù)脈絡(luò)之外的世界其他文明如梵化文明、波斯文明等有關(guān)“中國”的概念體系。[39]

（作者單位：四川大學(xué)中國藏學(xué)研究所、人類學(xué)研究所）

注釋：

[1] 甘陽、鄧正來、汪暉、楊立華、舒煒：《現(xiàn)代中國思想的興起（下）》，載《開放時代》2006年第2期。

[2] 包括“齋那”[China，英文]、“吉那”[China，西班牙文]、“什音”[La Chine，法文]、“芝那”[Shina，日文]、“吉塔”[Cathay，或譯契丹]等名。

[3] 張德彝：《隨使法國記：一個中國人的一八七一年巴黎公社目擊記》，湖南人民出版社1982年版。

[4] 劉禾在《帝國的話語政治》一書中，探討了19世紀(jì)世界秩序建構(gòu)過程中發(fā)明的China這個概念，認(rèn)為China與“中國”的等同關(guān)系始于19世紀(jì)英國殖民者與中國的文化接觸（她稱為“跨語際實踐”），尤其是英國的殖民意識形態(tài)與殖民權(quán)力，使大清末的知識分子將未來的中國想象為英文China之所指，所以“中國”帶上民族國家觀-主權(quán)觀便是與英國殖民者接觸的產(chǎn)物。換句話說，英文China已經(jīng)是很響亮的符號，清末的知識分子對此符號，在些許猶豫后率曰：我們就是China。有點像近期各國爭相說“Shangrila在我這里”。她所說的實際上是一部China接受史，亦即這個概念的晚近史（Lydia He Liu， The Clash of Empires： the Invention of China in Modern World Making， Harvard University Press， 2004， pp.70～107. 劉禾：《帝國的話語政治》，楊立華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第107～08頁）。

筆者所知，中國學(xué)者中唯一將歐洲早期漢學(xué)史與接受史聯(lián)系起來理解的，是王銘銘（參王銘銘：《上古概念與中國》，載《西北民族研究》2017年春季卷）。

[5] 門多薩（Juan González de Mendoza，1545～1618）在1585年寫出第一部在歐洲流傳極廣的涉華專著，但他不懂中文，只是根據(jù)別人的材料著書立說，所以不知道“中國”這個概念。

[6] 利瑪竇：《利瑪竇中國札記》，何高濟譯，中華書局1983年版，第6頁。

[7] 謝方：《職方外紀(jì)校釋》，中華書局1996年版，第27頁。2015年夏天筆者在威爾士的安波思迪詩小鎮(zhèn)旅行時，當(dāng)?shù)匾晃恢心昱克_拉告訴我：“我是20世紀(jì)80年代初才看到中國地圖的。當(dāng)時我最大的驚訝就是發(fā)現(xiàn)中國的地圖是把中國放在世界的中央，而不是邊緣。這是我以前在學(xué)校教育中從來不曾了解到的。我想，歐洲的地圖之所以把中國放在邊上，而把歐洲放在世界中央，可能就是為了忘記中國也是世界的中央這一點?！蔽艺J(rèn)為相比于17世紀(jì)博學(xué)的耶穌會士艾儒略，21世紀(jì)的普通人薩拉更高明，也比我們現(xiàn)今的諸多大學(xué)教授都要高明。

[8] 葛兆光將“無處非中”理解為“There is no background and no center in the world”（意即世上無背景，亦無中心。葛兆光：《何為“中國”？疆域、民族、文化與歷史》，牛津大學(xué)出版社2014年版，第42頁），而不是“Every place is a center of the earth”。頗值得玩味。

[9] 柯文所謂的“中國中心觀”，也絕對不是以中國為中心，道理至顯，此處不必申論。國際關(guān)系史學(xué)家馬克·曼可的China at the Center，倒是與中國中心論神似。參Mark Mancall， China at the Center： 300 Years of Foreign Policy， The Free Press， 1984.

[10]《坤輿萬國全圖》中說：“敝國雖扁，而恒重信史。喜聞各方之風(fēng)俗與其名勝，故非惟本國詳載，又有天下列國通志，以至九重天、萬國全圖，無不備者。竇也跧伏海邦，竊慕中華大統(tǒng)萬里聲教之盛，浮槎西來。” 朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第182、527頁。

[11] 謝方：《職方外紀(jì)校釋》，中華書局1996年版，第77頁。

[12] 南懷仁提出：“天下之經(jīng)，自順天府起為初度，至三百六十度，復(fù)相接焉。試如察得福島，……離順天府以東二百十五度，則安之于所也?！偃缟轿魈性谟谌傥迨褰?jīng)度，而則意蘭島列于三百二十五經(jīng)度，彼此相去三十度，則相差一辰。故凡太原為午，則意蘭為巳，其余仿此焉?！眳⒁娔蠎讶剩骸独ぽ泩D說》，1674年，第3、10頁。

[13] Domingo Fernández Navarrete， “An Account of the Empire of China”， in Awnsham Churchill， ed.， A Collection of voyages and travels： some now first printed from original manuscripts： others translated out of foreign languages and now first publish‘d in English： to which are added some few that have formerly appeard in English， London， Vol.1 （1704）， pp.1～2.

[14] 此外，1577年，魏力司（R. Willes）甚至用“契丹的China省”或“China在契丹之內(nèi)”這些用法，試圖整合兩個時代的觀念，但混淆不言而喻；英格蘭人朱希（Richard Zouch，1590～1661）在《宇宙志詩歌集》（1613）中亦試圖并置契丹和China，認(rèn)定契丹即托勒密體系之后。他說：“China的北鄰即契丹/…/該民族起于西徐亞（Scythian）種族中的賽里斯人（Sires）。”（Richard Zouch， The doue： or Passages of cosmography， Thomas Snodham， 1613， p.7.）類似混用在安文思的《中國新史》（1668年）出版以后仍然在不同領(lǐng)域得以延續(xù)。

[15] Luke Clossey， Salvation and Globalization in the Early Early Jesuit Missions， Cambridge University， 2008， p.12.研究耶穌會的美國歷史學(xué)者寇盧克（Luke Clossey）曾說過：至少在西班牙語里，China可以指我們所說的China或菲律賓，人們更準(zhǔn)確地用“La Gran China”（大中國）來指前者。但文獻中一般不嚴(yán)格區(qū)分這兩者。

[16] 從那時起，China這個符號與其他符號黏著，共同構(gòu)成一個詞，指瓷器、橙子、某些酒、木料、布匹、杯子、壺、商店、翠菊、高嶺土、高嶺土礦石、羊皮膚上的一種致命疾病、秘魯樹皮等；西班牙語中更是直接發(fā)明一個詞，用來指一切來自China的東西：Chino。詳見陳波：《“中國本部”概念的起源與建構(gòu) —— 1550年代至1795年》，載《學(xué)術(shù)月刊》2017年第4期。

[17] Tamara Hardingham-Gill， “This Prince George story is quite possibly the CUTEST thing you will ever hear”， http：//metro.co.uk/2015/04/13/this-prince-george-story-is-quite-possibly-the-cutest-thing-youll-have-ever-heard-5148641/ Accessed 10：00， 21 June， 2016.

[18] 此外，1637年澳門參議員在一封信中說，澳門不是葡萄牙人征服的，沒有一寸土地屬于葡萄牙人，與他們統(tǒng)治的印度不同：它屬于China的國王，盡管臣服于葡萄牙國王。實際上治理這里的是市政廳里的商人寡頭和地方人士，他們連接著中葡兩國、亞歐關(guān)系和區(qū)域商業(yè)貿(mào)易。費德里奇1587年的報道說，澳門有主教，但海關(guān)是China國王的：商人是去兩日半路程外的廣州上稅。這個城市很重要，但不許陌生人居住，只許葡萄牙人前去上稅和購買商品。詳見Luis Filipe Barreto， “Macao： an intercultural frontier in the Ming period”， in Luis Saraiva， History of Mathematical Sciences： Portugal And East Asia II， World Scientific Publishing Co. Pte. Ltd， 2004. pp.4～5. Cesare Federici， Viaggio di M. Cesare de i Federici nellIndia Orientale et Oltra lIndia， Venetia， 1587， p. 19.

[19] Richard Koebner， Empire， Cambridge University Press， 1966， p. 2.

[20] 馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八》，人民出版社1962年版，第96頁。

[21] 嚴(yán)復(fù)指出：“西國之王者，其事專于作君而已；而中國帝王，作君而外，兼以作師，……下至守宰，皆以其身兼天、地、君、親、師之眾責(zé)?！眳⒁妵?yán)復(fù)：《社會通詮》，商務(wù)印書館1981年版，第133～134頁。

[22] Antonio Pigafetta， Primo viaggiointorno al mondo.意大利文譯本，Primo viaggiointorno al GloboTerracqueo， Milano， 1800， p. 176.西班牙文譯本，Primer ViajeAlrededor del Mundo， Madrid， 1899， p. 100.英譯本；“A briefe declaration of the viage or nauigation made about the worlde”， in Pietro MartireAnghiere， The history of travayle in the VVest and East Indies， 1577， pp. 445～46. 法譯本刪掉“帝國”字樣，參見Premier Voyage Autourdu Monde， Paris， 1801， pp. 220～221.

[23] W. W. Rockhill， “Korea in Its Relations with China”， Journal of the American Oriental Society， Vol.13 （1889）.

[24] Mark Mancall， Russia and China； their diplomatic relations to 1728， Harvard University Press， 1971， p.4. 這一點后來得到何偉亞的回應(yīng)，盡管他沒有提及曼可的貢獻。最近濮德培（Peter C. Perdue）以后現(xiàn)代史學(xué)去否認(rèn)中國歷史上存在朝貢體系，過于簡單、粗暴。反倒是司馬少林（又譯薩林斯）從“嗜奇”（marvelousness）角度對朝貢體系的文化政治學(xué)所作的闡述，最能逼近朝貢體系。

[25] Robert Morrison， A dictionary of the Chinese language： in three parts， Printed at the Honorable East India Companys press， by P.P. Thoms. Part III， 1822， p. 68.

[26] 1571年，當(dāng)葡萄牙人聽說“Chins”渴望和平與友誼時，即從馬六甲派出第一個官方使團前往廣東。Donald F. Lach， Asia in the Making of Europe， Vol. I-II， The University of Chicago Press， 1965， pp. 731， 733.

[27] Transylvanus， Maximiliani Transyluani Caesaris a secretis epistola， 1523， p. 4.

[28] Cruz， Tractado em que se Ctam Muito por Estso au Cousas da China， 1569， pp. 24， 86. 1575年拉達在報告中把大明之人稱為“Chinos” ；十年后，門多薩在著作《中華大王國最著風(fēng)物禮俗史記》中沿用。法文中的一個用法Chinois早在1593年就使用過。 1606年，意大利人博特羅（Giovanni BoteroBotero）用過 這個名字“Chinaes”，而英國人斯科特（Edmund Scott）則稱他們?yōu)椤癈hyneses”。其他的用法還包括：Chynois（1623）；Chinoys 或Chinois（1624）；Chinish； Chinian（1625）；Chinae（1636）；Chinaces（1647）；Chinoes（1650）；Chinaes（1652）；Chinoyse（1653）；Chinese，Chineses，Chinesse，Chineteers；（1654）；Chinensians（1655）；Chinoises（1678）；Chineze（1762）。詳見陳波：《“中國本部”概念的起源與建構(gòu)——1550年代至1795年》，載《學(xué)術(shù)月刊》2017年第4期。

[29] Anonym， A new collection of voyages and travels： Never before Publishd in English， London， 1721， vol.1， pp. 60， 62.

[30] 許倬云：《我者與他者》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2010年版，第26， 39～43頁；See also Q. Edward Wang， “History， Space， and Ethnicity： The Chinese Worldview”， Journal of World History， Vol. 10 （1999）.

[31] 曾究國名多年的胡阿祥教授，專以詞典式對照為宗，不例外地把China與“中國”一對一等同，而忽略跨文化的名稱差異，但頗有意思的是他曾獨具慧眼地質(zhì)疑同質(zhì)化的想象：“我們知道曾經(jīng)俄國有一種說法，認(rèn)為只有漢族才是中國人，那么既然俄語中稱呼我們?yōu)椐讧洄学踇或譯契丹]，這就是一個明顯的反駁，你們?yōu)槭裁床环Q呼我們?yōu)椤疂h國呢？為什么用中國一個非漢民族來稱呼我們國家呢？”胡阿祥：《何謂中國，何謂China？》，載http：//wemedia.ifeng.com/12430371/wemedia.shtml，訪問時間：2018年2月14日20：00。

[32] 趙汀陽：《“天下”的外運用與內(nèi)運用》，載《文史哲》2018年第1期?；蛘呷缌_志田主張的舉四方以定中國，氏著：《夷夏之辨的開放與封閉》，載《中國文化》1996年第2期。此處是筆者的理解。

[33] 羅志田：《文化表述的意義與解釋系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換——梁漱溟對東方失語的認(rèn)識》，載《四川大學(xué)學(xué)報》2018年第1期。鐘鳴旦針對我的觀點，提出歐洲學(xué)界是從“大明”概念中建構(gòu)出“China”；參見Nicolas Standaert， “The Making of ‘China out of ‘Da Ming”， Journal of Asian History， Vol.50 （2016）.

[34] 可參馬戎：《西方?jīng)_擊下中國的話語轉(zhuǎn)變、認(rèn)同調(diào)整與國家重構(gòu)》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2018年第1期；胡鴻：《能夏則大與漸慕華風(fēng)》，北京師范大學(xué)出版社2017年版。

[35] 如Grosier的鴻篇《中國概說》（英譯本）開篇第一句就是：“中國（Tchong-koue）即中央王國（the Middle Kindom），乃是中國人用以稱呼其帝國之名?！盨ee Abbe Grosier， A General Description of China： Containing the Topography of the Fifteen Provinces Which Compose this Vast Empire； that of Tartary， the Isles， and Other Tributary Countries， printed for G. G. J. and J. Robinson， Paternoster- Row， 1788， p.1.

[36] Laura Hostetler， Qing Colonial Enterprise： Ethnography and Cartography in Early Modern China， University of Chicago Press， 2001， p.27.

[37] 這即是歐洲-西方史學(xué)界常說的“anachronism”，即時代錯置；歐洲-西方后現(xiàn)代史學(xué)對學(xué)術(shù)史無知或說立意抗拒學(xué)術(shù)傳統(tǒng)；舍此不論，時代錯置恐怕是其另一特有的手法。

[38] “a province”或可譯為“一部分”。Pamela Kyle Crossley， A Translucent Mirror： History and Identity in Qing Imperial Ideology， University of California Press， 1999， p.341. 國內(nèi)一知半解歐洲-西方學(xué)術(shù)的人動輒發(fā)“中國是清帝國的一部分”之論，恐怕即來源于此。歐立德不如他們那般直抒胸臆，但實質(zhì)不出其右，為論證清帝國不是中國，可謂殫精竭慮、費盡心思，最新的舉措即以拯救多樣性為旗號，舉21世紀(jì)歐洲學(xué)界擬定的“帝國”定義，賦予17世紀(jì)的耶穌會士書寫中國者如衛(wèi)匡國，通過刻意歪曲當(dāng)時的文本，讓他們符合他先行的觀點，即：清因其統(tǒng)治多民族而屬于帝國，中國（明朝/China）是中國人統(tǒng)治自己，沒有統(tǒng)治他族，屬于王國，因此清非中國（參見歐立德：《傳統(tǒng)中國是一個帝國嗎？》，載《讀書》2014年第1期）。這與雍正帝在《大義覺迷錄》中的立場是多么的對立。近來趙剛的研究，再次揭示自尼布楚條約簽訂時起，清朝統(tǒng)治者即以“中國”（滿文的拉丁轉(zhuǎn)寫即Dulimbai gurun）自居，自認(rèn)中國王朝（Gang Zhao， “Reinventing China： imperial Qing ideology and the rise of modern Chinese national identity in the early twentieth century”， Modern China. Vol. 32 （2006） ）。趙剛近來更揭示，新清史的實質(zhì)在于族性本質(zhì)化，實際是歐洲-西方后現(xiàn)代族性話語的實現(xiàn)，并非拯救多樣性（趙剛、沈衛(wèi)榮、歐立德：《“新清史”對于漢化的反駁遠遠不夠》，載http：//www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1549177，訪問時間：2018年2月14日）。歐立德教授的另一個著名論點是滿人漢化但沒有漢人化；對此，2016年12月3日，汪榮祖先生在給我的信中說這“是無聊的辯解。請問他們總統(tǒng)（奧巴馬）是否百分之百接受白人文化，他也沒有白人化??！他仍搞不清楚美國是多民族國家，中國也是”?？芍^一語中的。

[39] 近來葛兆光先生主張從周邊看中國，值得關(guān)注。