伽達(dá)默爾與貝蒂：兩種現(xiàn)代闡釋學(xué)理論之歷史比較

朱立元

四

其次，從闡釋學(xué)目標(biāo)和前提條件的不同加以比較。

上面已經(jīng)提到，貝蒂的闡釋學(xué)目標(biāo)與施萊爾馬赫、狄爾泰比較接近，就是解釋者要按照具有客觀自主性的解釋對象（作者精神的客觀化物）的內(nèi)在邏輯去重新認(rèn)識、理解它。而伽達(dá)默爾明確不同意貝蒂這種認(rèn)識論的解釋目標(biāo)，相反，提出其本體論闡釋學(xué)的目標(biāo)“是要探尋一切理解方式的共同點(diǎn)，并要表明理解（Verstehen）從來就不是對于某個(gè)被給定的‘對象的主觀行為，……理解是屬于被理解東西的存在（Sein）”94。也就是說，闡釋學(xué)旨在發(fā)現(xiàn)、探尋一切理解活動(dòng)和方式的共同規(guī)律，它拒絕把“被給定”對象與解釋者的解釋行為人為地、先在地分為固定的客體（客觀）和主體（主觀）兩個(gè)極端，認(rèn)定“理解是屬于被理解東西的存在”。闡釋學(xué)就要闡明這個(gè)理解的條件、過程和規(guī)律。

不同的目標(biāo)，引出對理解的前提和條件的不同觀點(diǎn)。

海德格爾在本體論（存在論）視域下率先提出了理解活動(dòng)得以展開的前提條件是“前理解”及其所屬的系列概念。正如伽達(dá)默爾所說，“海德格爾詮釋學(xué)的成功首先在于他的前理解（Vorverstndnisse）概念”95。海德格爾從“作為”（Als）結(jié)構(gòu)入手論述“前理解”，他把“作為”看成是“理解的先天存在論機(jī)制”96。比如當(dāng)我們在問某個(gè)對象是什么時(shí)，我們往往已經(jīng)把對象“作為”某物來稱呼或把握了。所以海氏說，“解釋并不是要對理解的東西有所認(rèn)識，而是把理解中所籌劃的可能性加以整理。理解中展開的東西，即被理解的東西，總已經(jīng)是這樣可達(dá)到的，即在它身上可以明確地提出它的‘作為什么（als was）。這種‘作為構(gòu)成了某種被理解東西的明確性的結(jié)構(gòu)；‘作為構(gòu)成解釋?！?7他進(jìn)而反復(fù)指出，“這種解釋一向奠基在一種先有（Vorhabe，亦譯“前有”）之中”，“解釋向來奠基于先見（Vorsicht，亦譯“前識”）之中，這種先見從某種可解釋狀態(tài)出發(fā)對先有中所獲得的東西進(jìn)行‘切割。保持在先有中的并‘先見地被瞄準(zhǔn)了的被理解的東西通過解釋而成為可把握的?！?8這里，先有、先見，還有先（前）把握等一系列概念都是海氏“前理解”的派生概念，或者從屬于“前理解”這個(gè)總概念。有時(shí)這些概念在使用時(shí)可以交替互用。海德格爾進(jìn)而確定無誤地強(qiáng)調(diào)，“解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。如果按照正確的本文解釋的意義，解釋的特殊具體化固然喜歡援引‘有典可稽（dasteht）的東西，然而最先的‘有典可稽的東西只不過是解釋者的不言自明的無可爭議的先入之見（Vormeinung）。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的東西是先行給定了的，這就是說，是在先有、先見、先把握中先行給定了的。”99海德格爾的上述思想，顯然與傳統(tǒng)闡釋學(xué)針鋒相對。施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統(tǒng)闡釋學(xué)把目標(biāo)設(shè)定為尋求歷史文本及其作者的原初意義，就必然要排除解釋者的任何先入之見，消除解釋者的一切誤解，不允許“前理解”作為解釋活動(dòng)的前提條件。海德格爾對解釋前提的上述發(fā)現(xiàn)和設(shè)置，的確是對傳統(tǒng)闡釋學(xué)的重大變革。

伽達(dá)默爾本體論闡釋學(xué)直接繼承、發(fā)展了海德格爾有關(guān)前理解的一系列重要概念和思想。他首先批判了傳統(tǒng)闡釋學(xué)、特別是力圖“消除一切前見這一啟蒙運(yùn)動(dòng)的總要求”。如施萊爾馬赫曾把闡釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝”，他強(qiáng)調(diào)說，“我們也可將其全部任務(wù)以一種否定方式表達(dá)出來：——避免每一誤解”，顯而易見，他的闡釋學(xué)的目標(biāo)就是要消除前見、避免誤解、尋覓“原義”。100伽達(dá)默爾認(rèn)為在理解中前見（Vorurteil）的存在是無法否定、也無須克服和消除的，那種“消除一切前見”的主張本身就是一種前見。與此同時(shí)，他旗幟鮮明地肯定前見在理解中的合理性、合法性，強(qiáng)調(diào)“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽(yù)，并承認(rèn)有合理的前見存在”101。“合理的前見”成為伽達(dá)默爾闡釋學(xué)的基本前提和標(biāo)識性概念?！扒耙姟庇谑浅蔀槔斫夂徒忉尩幕A(chǔ)。這一點(diǎn)對于闡釋學(xué)意義觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型至關(guān)重要。由此，前見、前理解不但不像傳統(tǒng)闡釋學(xué)認(rèn)為的那樣是理解活動(dòng)需要克服、消除的東西，反而成為一切理解無法擺脫的必要前提和出發(fā)點(diǎn)。任何理解活動(dòng)，理解者總是不可避免地帶著某種自己的前理解、前見進(jìn)入理解的。因此，“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在（im Zu-tun-haben mit der gleichen Sache）。正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)，并從而規(guī)定了對完全性的前把握的應(yīng)用?！?02由于本體論闡釋學(xué)目標(biāo)的這一根本改變，傳統(tǒng)闡釋學(xué)將一切前見當(dāng)作誤解而要求絕對排除的觀點(diǎn)也轉(zhuǎn)變?yōu)榭隙ㄇ耙姡呐率浅梢?、偏見）的合理性，并名正言順地成為一切理解活?dòng)的必然和必要前提。

關(guān)于前見（Vorurteil）的含義，伽達(dá)默爾曾說，“實(shí)際上前見就是一種判斷，它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的。”103在他看來，前見（如前判斷、前假設(shè)等）不僅在理解的開始階段發(fā)生作用，而且延伸到整個(gè)理解過程中，是在對被理解對象理解的過程中不斷被給予，并參與理解、發(fā)生作用的。因而“只有理解者順利地帶進(jìn)了他自己的假設(shè)，理解才是可能的。解釋的生產(chǎn)性的貢獻(xiàn)永遠(yuǎn)屬于理解的內(nèi)容本身”104。后面這句話實(shí)際上還提出了前見的參與促成了理解的生產(chǎn)性即創(chuàng)造性的問題。

與傳統(tǒng)闡釋學(xué)把解釋歸結(jié)為尋找、還原文本和作者的原初意義不同，伽達(dá)默爾突出了解釋者解釋的創(chuàng)造性，他說，“解釋在某種特定的意義上就是再創(chuàng)造（Nachschaffen），但是這種再創(chuàng)造所根據(jù)的不是一個(gè)先行的創(chuàng)造行為，而是所創(chuàng)造的作品的形象（Figur），解釋者按照他在其中所發(fā)現(xiàn)的意義使這形象達(dá)到表現(xiàn)?！?05按筆者理解，這里“先行的創(chuàng)造行為”，是指文本作者的創(chuàng)造行為，它不應(yīng)成為解釋者解讀、再創(chuàng)造的依據(jù)；作者創(chuàng)造行為所創(chuàng)造的文本中的形象才是解釋者理解的依據(jù)或出發(fā)點(diǎn)；但是，這種文本提供的形象不能看成是已經(jīng)完成、固定不變的現(xiàn)成品，而是在解釋者再創(chuàng)造的過程中其意義被不斷發(fā)現(xiàn)、更新，形象才一步步得到展示和表現(xiàn)的。顯然，在伽氏那里，文本的意義主要不能到作者創(chuàng)造活動(dòng)、行為中去尋覓，而只有通過讀者、解釋者在其前見指引下的不斷再創(chuàng)造，文本（作品）的形象及其意義才能逐步得到展示和表現(xiàn)。由此可見，前見不僅在限制和在某種程度上規(guī)定了讀者、解釋者理解的方向、范圍、重點(diǎn)，使理解帶有某種傾向性，而且，有助于激發(fā)理解的生產(chǎn)性和創(chuàng)造性，這正是造成解釋的多義性的根源。這是伽氏哲學(xué)闡釋學(xué)不同于并超越傳統(tǒng)闡釋學(xué)的一個(gè)根本點(diǎn)，是對海德格爾本體論闡釋學(xué)思路的直接接續(xù)。

關(guān)于前見在理解中如何發(fā)生作用、建構(gòu)意義的問題，伽氏通過對海德格爾從前見（特定的“前籌劃”“前把握”“意義預(yù)期”等概念）出發(fā)在理解中生成意義的過程的描述作了精辟的闡述：“誰想理解某個(gè)文本，誰總是在進(jìn)行一種籌劃。一旦某個(gè)最初的意義在文本中出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個(gè)文本預(yù)先籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是因?yàn)槲覀儙е鴮δ撤N特定意義的期待去讀文本。作出這樣一種預(yù)先的籌劃——這當(dāng)然不斷地根據(jù)繼續(xù)進(jìn)入意義而出現(xiàn)的東西被修改―—就是對這里存在的東西的理解?！５赂駹査枋龅倪^程是：對前籌劃（Vorentwurf）的每一次修正是能夠預(yù)先作出一種新的意義籌劃；在意義的統(tǒng)一體被明確地確定之前，各種相互競爭的籌劃可以彼此同時(shí)出現(xiàn)；解釋開始于前把握（Vorbegreifen），而前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運(yùn)動(dòng)?！?06這里，前見（“前籌劃”“前把握”“意義預(yù)期”“意義籌劃”等）不是固定的、單一的，而是在理解過程中，在與文本內(nèi)容的互動(dòng)中多樣競爭、不斷選擇、修正、更新的，由此促成整個(gè)理解、解釋的意義運(yùn)動(dòng)?？梢?，理解者的前見、意義預(yù)期等，在理解中對意義不斷創(chuàng)造、建構(gòu)、生產(chǎn)有著舉足輕重的作用和地位。但是，伽達(dá)默爾并沒有走到把理解的意義生產(chǎn)完全歸于讀者前見的再創(chuàng)造這個(gè)極端。他指出，關(guān)鍵在于理解時(shí)的前見（前把握、意義預(yù)期等）“是不能脫離對文本的內(nèi)容理解的。因而，這種支配我們一切理解的完全性的前把握本身在內(nèi)容上每次總是特定的。它不僅預(yù)先假定了一種內(nèi)在的意義統(tǒng)一性來指導(dǎo)讀者，而且讀者的理解也是經(jīng)常地由先驗(yàn)的意義預(yù)期所引導(dǎo)，而這種先驗(yàn)的意義預(yù)期來自于與被意指東西的真理的關(guān)系?！覀兏鶕?jù)從我們自己的先行實(shí)際關(guān)系中所獲得的意義預(yù)期理解了傳承下來的文本”107。這段話包含三層意思：（一）前見只是一種意義預(yù)期，它引導(dǎo)、指導(dǎo)甚至支配著讀者對文本（歷史傳承物）的理解過程和意義生成過程，沒有前見，不可能有理解，也不可能有對文本意義的解釋；（二）理解中讀者的意義預(yù)期本身并沒有確定的內(nèi)容，它是以文本的內(nèi)容為依據(jù)，在理解中才一次次從內(nèi)容待定狀態(tài)轉(zhuǎn)向確定的，文本的內(nèi)容是意義生成的根源；（三）引導(dǎo)讀者理解的意義預(yù)期，其內(nèi)容既來自歷史傳承物（文本），也來自讀者自己的歷史性處境（先行實(shí)際關(guān)系），來自于這兩方面的互動(dòng)和結(jié)合，“它既不是主觀的，又不是客觀的，而是把理解活動(dòng)描述為流傳物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用（Ineinanderspiel）。支配我們對某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與流傳物聯(lián)系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所規(guī)定的”108。據(jù)此，伽達(dá)默爾總結(jié)道：“所以，與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義，亦即在我們的歷史的——詮釋學(xué)的行為中的傳統(tǒng)因素，是通過共有基本的主要的前見（Vorurteile）而得以實(shí)現(xiàn)的”109。在此，歷史的、集體的、共有的前見獲得了現(xiàn)代闡釋學(xué)的基礎(chǔ)性地位。

上面這個(gè)觀點(diǎn)，實(shí)際上涉及到伽達(dá)默爾創(chuàng)造性地提出的另一個(gè)更加重要的思想，即效果歷史意識的觀念。他指出，“理解（Verstehen）從來都不是一種對于某個(gè)給定的‘對象之主觀（按：亦可譯“主體的”）行為，而是屬于效果歷史（Wirkungsgeschichte），這就是說，理解是屬于被理解東西的存在（Sein）?！?10這主要是針對歷史現(xiàn)象、歷史流傳物的理解和解釋。在他看來，呈現(xiàn)在人們面前的“歷史”（無論以什么形式出現(xiàn)），不可能是純客觀的歷史事實(shí)（實(shí)在），而總是包含著對解釋者產(chǎn)生的效果或者解釋者自己的理解因素在內(nèi)的歷史，是歷史實(shí)在與解釋者的互動(dòng)統(tǒng)一過程（事件），所以他說，“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！?11換言之，這種效果歷史本質(zhì)上就是理解活動(dòng)，正是在理解中具有歷史性的此在（自己）與歷史實(shí)在（他者）達(dá)到融合和統(tǒng)一，歷史的實(shí)在性就在這種理解即兩者的融合統(tǒng)一中展現(xiàn)、顯示出來。據(jù)此，伽達(dá)默爾呼吁解釋者“要有一種更好地進(jìn)行理解的歷史思維”即“效果歷史意識”的思維，這種“真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會(huì)追求某個(gè)歷史對象（歷史對象乃是我們不斷研究的對象）的幽靈，而將學(xué)會(huì)在對象中認(rèn)識它自己的他者，并因而認(rèn)識自己和他者”112。

效果歷史原則承認(rèn)當(dāng)下的此在與歷史實(shí)在之間的時(shí)間距離，但它不像傳統(tǒng)闡釋學(xué)那樣要求此在（解釋者）消除或者抹平這個(gè)時(shí)間距離以回到歷史對象的原初狀態(tài)中。伽達(dá)默爾這種對傳統(tǒng)闡釋學(xué)的反撥和轉(zhuǎn)變，同樣根源于伽達(dá)默爾對海德格爾本體論思路的繼承和發(fā)展。他明確指出，“這種新的根本轉(zhuǎn)變主要是海德格爾激發(fā)起來的。因?yàn)橹挥挟?dāng)海德格爾賦予理解以‘生存論的（Existenzial）這種本體論轉(zhuǎn)向之后，只有當(dāng)海德格爾對此在的存在方式作出時(shí)間性的解釋之后，時(shí)間距離的詮釋學(xué)創(chuàng)新意蘊(yùn)才能夠被設(shè)想”；當(dāng)我們面對歷史實(shí)在或者歷史留存物時(shí)，“現(xiàn)在，時(shí)間不再主要是一種由于其分開和遠(yuǎn)離而必須被溝通的鴻溝，時(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。因此，時(shí)間距離并不是某種必須被克服的東西”113。因?yàn)椴坏珰v史實(shí)在和留存物是歷史性的，我們（此在）也都是置身于歷史中的，具有時(shí)間性、歷史性，“我們必須置身于時(shí)代的精神中”，想要消除、克服歷史、時(shí)間的距離，“是歷史主義的幼稚界定”114。同“前見”一樣，歷史的時(shí)間距離也是理解的必要前提和條件?；蛘邠Q言之，按照效果歷史意識，我們總是在承認(rèn)時(shí)間距離的前提下，帶著自己當(dāng)下的視域（前見）進(jìn)入對歷史實(shí)在（他者的歷史視域）的理解的，“時(shí)間距離不是一個(gè)張著大口的鴻溝”；而是相反，它也激發(fā)理解的創(chuàng)造性，“事實(shí)上，重要的問題在把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性”115，“它可以使存在于事情里的真正意義充分地顯露出來”；當(dāng)然，在時(shí)間距離下，理解“對一個(gè)本文或一部藝術(shù)作品里的真正意義的汲舀 （Aus-schopfung）是永無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程”116。

伽達(dá)默爾進(jìn)一步闡述了效果歷史意識下的理解，實(shí)質(zhì)上是作為處在歷史性中的此在與歷史實(shí)在（他者）二者的融合，是一種視域融合的方式，它要求我們在歷史之中理解歷史，要求我們把處在歷史性里的自己置入到其他歷史的視域（處境）之中，但不是要求我們完全丟棄自我，相反，自我總是必然已經(jīng)具有一種現(xiàn)在的視域，所謂的“自身置入（Sichversetzen）”是說“必須也把自身一起帶到這個(gè)其他的處境中。只有這樣，才實(shí)現(xiàn)了自我置入的意義?！@樣一種自身置入，既不是一個(gè)個(gè)性移入另一個(gè)個(gè)性中，也不是使另一個(gè)人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而總是意味著向一個(gè)更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性?！曈蜻@一概念本身就表示了這一點(diǎn)”117。一句話，效果歷史意識對歷史實(shí)在的理解，要求理解者將自我的現(xiàn)在視域置入特定的歷史（他者）視域，既不是以自我的現(xiàn)在視域強(qiáng)制同化特定的歷史視域，也不是使自我的現(xiàn)在視域完全丟棄、消融在歷史視域中，而是達(dá)到兩個(gè)視域的融合，形成一個(gè)同時(shí)克服了兩者的個(gè)別性、而上升到“更高的普遍性”的理解。效果歷史本質(zhì)上是這兩個(gè)視域融合的理解過程。伽達(dá)默爾在另一處有相近表述：“當(dāng)我們的歷史意識置身于各種歷史視域中，這并不意味著走進(jìn)了一個(gè)與我們自身世界毫無關(guān)系的異己世界，而是說這些視域共同地形成了一個(gè)自內(nèi)而運(yùn)動(dòng)的大視域，這個(gè)大視域超出現(xiàn)在的界限而包容著我們自我意識的歷史深度?！?18需要說明的是，這種視域融合表明，效果始終是人們所理解的歷史的效果，而人們在理解歷史過程中，置入了其現(xiàn)在視域并與歷史視域一起發(fā)揮作用建構(gòu)了效果歷史，所以，也在一定意義上重新規(guī)定、生產(chǎn)了歷史。就此而言，“效果歷史意識不是探究一部作品所具有的效果歷史，即不是探究一種仿佛是作品遺留在后面的痕跡”，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)失之于表面、膚淺，深入地看，“歷史意識其實(shí)是作品本身的一種意識，因此是它本身產(chǎn)生效果。我們關(guān)于境域形成（Horizontbildung）和視域融合（Horizontverschmelzung）的全部說明旨在描述效果歷史意識的作用方式（Vollzugsweise）”。據(jù)此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)說，“效果歷史意識仿佛就包含在效果本身之內(nèi)。效果歷史意識既然作為意識，它在本質(zhì)上似乎就能夠使自己超越它是其意識的東西?！?19這里，我們決不能認(rèn)為效果歷史是因被我們意識到才存在的，相反，“應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在一切理解中，不管我們是否明確意識到，這種效果歷史的影響總是在起作用?！瓘恼麄€(gè)情況來看，效果歷史的力量并不依賴于對它的承認(rèn)。歷史高于有限人類意識的力量正在于：凡在人們由于信仰方法而否認(rèn)自己的歷史性的地方，效果歷史就在那里獲得認(rèn)可?！?20筆者認(rèn)為，效果歷史意識觀念構(gòu)成了伽達(dá)默爾現(xiàn)代闡釋學(xué)的理論核心。

再來看一下貝蒂的方法論闡釋學(xué)在這些問題上與伽達(dá)默爾的異同。

貝蒂在闡釋學(xué)的目標(biāo)設(shè)定上，與伽達(dá)默爾取消文本（闡釋對象）及其作者原義的觀念大異其趣，而更多繼承了施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統(tǒng)，把解釋的目標(biāo)定在盡可能回到作者的原義。他制定的闡釋學(xué)第一規(guī)則就是強(qiáng)調(diào)“對象自主性”，其基本精神是，“富有意義的形式必須被認(rèn)為是獨(dú)立自主的”，因此，解釋者“必須按照它們自身的發(fā)展邏輯，它們所具有的聯(lián)系，并在它們的必然性、融貫性和結(jié)論性里被理解”，解釋的目標(biāo)是，“它們應(yīng)當(dāng)相對于原來意向里所具有的標(biāo)準(zhǔn)被判斷：這個(gè)原來的就是被創(chuàng)造的形式應(yīng)當(dāng)符合的意向即從作者的觀點(diǎn)和他在創(chuàng)造過程中的構(gòu)造沖動(dòng)來看的意向”，解釋就是要盡可能符合作者的原來意向，而不能屈從于解釋者的主觀判斷，“它們一定不能根據(jù)它們迎合于似乎與解釋者相關(guān)的任何其他外在目的來被判斷”121。這樣一種目標(biāo)的設(shè)定，就極大限制了解釋者離開文本及作者意向作隨心所欲的解釋。

由此出發(fā)，貝蒂提出了第三規(guī)則“理解的現(xiàn)實(shí)性規(guī)則（Kanon der Aktualitt des Verstehens）”，主要指向的是解釋者的主體性即主體的解釋能力。貝蒂首先規(guī)定“解釋者的任務(wù)是回溯創(chuàng)造過程，在自身之內(nèi)重構(gòu)創(chuàng)造過程，重新轉(zhuǎn)換外來的他人思想，過去的一部分、一個(gè)記憶的事件于我們自己生活的現(xiàn)實(shí)存在之中；這就是說，通過一種轉(zhuǎn)換調(diào)整和綜合它們于我們自己經(jīng)驗(yàn)框架內(nèi)的理智視域里，這種轉(zhuǎn)換是基于一種有如我們能重新認(rèn)識和重新構(gòu)造那個(gè)思想的同樣的綜合”122。這里對解釋者的任務(wù)和目標(biāo)說得很明白，就是要回溯、重構(gòu)文本作者的創(chuàng)造過程，這是最基本的。據(jù)此，他批評了有些人（包括伽達(dá)默爾）完全罔顧文本（有意義的形式）及其包含的作者意義的客觀自主性的觀點(diǎn)，指出“這一點(diǎn)在有些情況里是走得太遠(yuǎn)”123，明確“主張認(rèn)識主體和他的對象之間有明確的區(qū)分”，即解釋者和他的解釋對象之間的明顯區(qū)別，而拒絕那種批評“歷史現(xiàn)象的‘自在性（in-itself）無非只是客觀化思想的幻覺”的觀點(diǎn)124；同時(shí)，也是對伽達(dá)默爾主張“在藝術(shù)的經(jīng)驗(yàn)里應(yīng)用卻是與理解和解釋根本不可能分開的”125直接回應(yīng)。當(dāng)然，貝蒂并沒有否定理解活動(dòng)中解釋者必然具有的主觀能動(dòng)性，他明確承認(rèn)理解的主體性及其合法性、必然性，認(rèn)同“解釋者的態(tài)度不能是單純被動(dòng)地接受態(tài)度，而必須是主動(dòng)的重構(gòu)態(tài)度”，并沒有回到傳統(tǒng)闡釋學(xué)力主克服解釋者主體性的主張。他只是強(qiáng)調(diào)，解釋者主體性的作用是，主體立足于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性語境，憑借自己經(jīng)驗(yàn)框架內(nèi)的理智視域，來開展對作者創(chuàng)造過程的重新轉(zhuǎn)換、調(diào)整和綜合，即展開解釋主體的個(gè)體性，重新認(rèn)識、構(gòu)造文本及其作者的意義，使之在解釋者自己的心靈（另一個(gè)主體）中得到實(shí)現(xiàn)。這里，貝蒂又注意到理解中解釋者參與意義重構(gòu)的作用，實(shí)際上包含著解釋主體立足當(dāng)下、與解釋對象之間的某種對話和溝通的意思。這一點(diǎn)與伽達(dá)默爾不無相通之處。與此相關(guān)，在論及歷史文本的意義在解釋之鏈中不斷重生（這一點(diǎn)與伽達(dá)默爾也有相似之處）時(shí)，貝蒂強(qiáng)調(diào)，“詮釋學(xué)任務(wù)永遠(yuǎn)不能被完成這一事實(shí)推出本文、碑記或殘篇所包含的意義永遠(yuǎn)是隨生命而重生的并在重生之鏈中不斷變化的；但這不排除客觀化了的意義內(nèi)容保留他人創(chuàng)造力的客觀化這一事實(shí)，而解釋者不應(yīng)以任意的而應(yīng)是借助可控制的指導(dǎo)原則去接近這種意義內(nèi)容?！?26貝蒂在此一方面鮮明地表達(dá)了維護(hù)文本意義的客觀性、以及理解應(yīng)該努力“接近”這一客觀意義的主張；同時(shí)，也肯定了解釋者主體性、個(gè)體性在理解活動(dòng)中不可或缺的作用，肯定歷史文本的意義隨著解釋的重生之鏈而不斷變化、永不完成。這個(gè)觀點(diǎn)是辯證的，其后面這個(gè)看法與伽達(dá)默爾有一致之處。所以，伽氏也不得不肯定“貝蒂在一切理解的客觀因素和主觀因素之間尋找一種中介”，而沒有純粹偏于理解的客體性，他一方面強(qiáng)調(diào)闡釋中文本的意義自主性，“意義，亦即作者的意見是從文本中獲得的”，但“他也以同樣的堅(jiān)決性強(qiáng)調(diào)了理解的現(xiàn)實(shí)性原則，……這就是說，他發(fā)現(xiàn)解釋者的立場束縛性（Standortgebundenheit）是詮釋學(xué)真理的綜合因素”127。這里解釋者的立場對理解和解釋是有束縛（約束）的能動(dòng)作用的。所以伽氏肯定貝蒂既“完全避免了天真的歷史客觀主義的危險(xiǎn)”128，“同樣也避免過高估價(jià)主觀意見”129的片面性。

據(jù)此，貝蒂對伽達(dá)默爾等人主觀主義的前見、前理解理論給予了尖銳批評?！墩胬砼c方法》一出版，貝蒂就敏銳地發(fā)現(xiàn)了伽氏本體論闡釋學(xué)否定闡釋客觀性的主觀主義傾向，表示堅(jiān)決反對，他說：“主觀主義立場依賴于一種意義的改變，這種改變把歷史解釋的詮釋學(xué)過程與一種受具體境遇所規(guī)定的意義推論……加以等同”，”其結(jié)果是，詮釋學(xué)的對象自主性基本規(guī)則完全從歷史學(xué)的工作里被排除出來了”；他特別對伽氏的“前見”“前理解”“前結(jié)構(gòu)”等核心概念加以批評，指出，“對這種觀點(diǎn)的反駁顯然是：這些以意義推論‘前理解（Vorverstndnis）接近的本文不可用來肯定已經(jīng)主張的意見；我們反而必須假定它們有某種我們靠自身不能知道并不依賴于我們意義推論而存在的東西要說”，并一針見血地認(rèn)定“這里的主觀主義立場”“有問題”130。貝蒂還進(jìn)一步揭露“前見”“前理解”說“顯然受當(dāng)代生存論哲學(xué)的影響并勢必把解釋與意義推論加以混淆，以及以一種對一切人文科學(xué)（精神科學(xué)）解釋程序結(jié)果的客觀性加以懷疑的結(jié)論排除對象的自主性規(guī)則”131。這就使伽氏闡釋學(xué)懷疑和否定解釋對象客觀自主性的主觀主義立場暴露無遺了；他同時(shí)也剖析了其中所受的海德格爾生存論的影響，指出伽氏“從海德格爾關(guān)于所謂理解前結(jié)構(gòu)的說明中推出的積極的出發(fā)點(diǎn)，他利用這一出發(fā)點(diǎn)把理解的歷史性（即解釋過程的歷史條件）提升為詮釋學(xué)原則——這使他陷入必須把成見認(rèn)為是‘理解的條件這一悖論中”132。這個(gè)批評揭露出伽氏前見理論的內(nèi)在矛盾，是一針見血的，而且暗含著對它相對主義傾向的批評。伽達(dá)默爾對貝蒂的批評作了回應(yīng)，并反批評貝蒂陷入施萊爾馬赫、狄爾泰的心理主義泥潭。本文限于篇幅無法討論二人的理論爭鳴，但是應(yīng)該指出，他們二人理論分歧的實(shí)質(zhì)確實(shí)在于是否承認(rèn)解釋對象客觀自主性的問題。帕爾默對此有比較客觀的評論，他指出，貝蒂主張“根據(jù)客體自身來理解客體的因素”，而伽達(dá)默爾則主張理解的主體性原則，即“為了人們自己的生活和未來領(lǐng)會(huì)客體的存在意義的因素”，一句話，“‘客觀詮釋的特性則為貝蒂所關(guān)注”133。又指出，“無論如何，貝蒂認(rèn)為近來的德國詮釋學(xué)如此沉浸于意義賦予（Sinngebung，以意義的詮釋者之功能）的現(xiàn)象，以至于‘意義賦予已開始等同于詮釋了”，貝蒂宣稱，“他的主要目的在于厘清解釋（Auslegung）與意義賦予之間的本質(zhì)區(qū)別。貝蒂認(rèn)為，正因?yàn)檫@區(qū)別被忽視了，人文科學(xué)中客觀有效之結(jié)果的完整整體解釋結(jié)果的客觀性（die Objektivitat der Auslegungsergebnisse）才受到挑戰(zhàn)”。由此他強(qiáng)調(diào)“一切詮釋之基礎(chǔ)的與首要的規(guī)則，便是肯定客體在其本質(zhì)上的自主性”134。此言確實(shí)一語中的。

貝蒂的方法論闡釋學(xué)的“中介”思想集中體現(xiàn)在他把這個(gè)理解過程表述為三個(gè)要素（作者主體、富有意義的形式即語言文本、解釋主體）的統(tǒng)一過程之中：

理解現(xiàn)象是一種三位一體的過程：在其對立兩極我們發(fā)現(xiàn)作為主動(dòng)的、能思的精神的解釋者，以及被客觀化富有意義形式里的精神。這兩極并不直接聯(lián)系和接觸，而是通過這些富有意義形式的中介，在這些形式里，一個(gè)被客觀化的精神面對一個(gè)作為不可改變的他在東西的解釋者。解釋過程中的主體和客體，即解釋者和富有意義的形式，與任何認(rèn)識過程中可以找到的主體和客體一樣；只是在這里它們是被這樣一些特征所刻畫，這些特征來自這一事實(shí)，即我們并不研究任何客體，而只研究精神的客化物，所以進(jìn)行認(rèn)識的主體的任務(wù)就在于重新認(rèn)識這些客觀化里的激動(dòng)人心的創(chuàng)造性的思想，重新思考這些客觀化物里所蘊(yùn)含的概念或重新捕捉這些客觀化物所啟示的直覺。由此推出，理解這里就是對意義的重新認(rèn)識（re-cognition）和重新構(gòu)造（re-construction）——而且是對那個(gè)通過其客觀化形式而被認(rèn)識的精神重新認(rèn)識和重新構(gòu)造——這個(gè)精神對一個(gè)與它同質(zhì)的（由于其共同分享人性）能思的精神訴說：理解是一種弧形的溝通橋梁，一種把這些形式與那個(gè)曾經(jīng)產(chǎn)生它們而它們又與之分離的內(nèi)在整體重新結(jié)合統(tǒng)一的溝通橋梁；當(dāng)然，正是這些形式的一種內(nèi)在化（Internalization），這些形式的內(nèi)容才在這內(nèi)在化中轉(zhuǎn)進(jìn)入與原本具有的主觀性相不同的主觀性之中。135

這一段話將貝蒂對理解的本質(zhì)和過程描述得非常清楚、精準(zhǔn)。他一是明確肯定語言文本是作者主體創(chuàng)造的成果，是其精神的客觀化物，是富有意義的形式，是解釋者所面對的不可改變的他在的客觀對象。二是同樣明確肯定理解是一種沒有解釋者（另一個(gè)）主體主動(dòng)參與就不能進(jìn)行的活動(dòng)，也就是說，他不但不否定讀者、解釋者在理解中的能動(dòng)作用，而且肯定了解釋者與作者具有同樣不可替代的重要地位。三是指出語言文本作為精神客觀化物是聯(lián)系、溝通兩個(gè)主體的中介，是理解、解釋活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和直接對象，只有通過它解釋者才能進(jìn)入作者的心靈，達(dá)到對語言文本意義的溝通和理解。就此而言，他主張的是“文本中心”論，但不是結(jié)構(gòu)主義、形式主義切斷文本與作者主體聯(lián)系的文本中心主義。四是將理解看成讀者、解釋者對文本意義、對文本作者內(nèi)在精神的重新認(rèn)識和重新構(gòu)造的過程，這樣，理解的重點(diǎn)就不單在解釋者及其前見，而在文本語言及其背后的作者的精神和意義，當(dāng)然，不是恢復(fù)到作者原意，而是有解釋者參與、介入的重構(gòu)，是兩個(gè)主體之間的精神交流和交融，是一種主體間性。五是將這種相互理解的主體間性置于共同人性的根基之上。以上一、二、三點(diǎn)與伽達(dá)默爾偏重于理解主體性的理論劃清了界限；而四、五兩點(diǎn)則在繼承施萊爾馬赫、狄爾泰的傳統(tǒng)闡釋學(xué)思路基礎(chǔ)上有重要突破和發(fā)展，集中體現(xiàn)在文本聯(lián)接作者與解釋者兩個(gè)主體的中介性、主體間性。這同時(shí)避免了主觀主義、相對主義和歷史客觀主義，使其闡釋學(xué)更加全面和辯證。

五

再次，從對文本意義來源的不同看法加以比較。

以上我們看到，伽達(dá)默爾與貝蒂兩種現(xiàn)代闡釋學(xué)具有完全不同的理論形態(tài)，由此而產(chǎn)生、形成了完全不同的意義觀。關(guān)于歷史流傳物、特別是文學(xué)作品的意義來自何處的問題，20世紀(jì)以來大致形成了三種回答：一是完全繼承了施萊爾馬赫、狄爾泰的“作者中心論”意義觀，認(rèn)為作品的意義來自作者，是作者通過文學(xué)語言表達(dá)了也賦予了作品以意義，因此對作品批評和闡釋的主要目標(biāo)是尋找、發(fā)現(xiàn)、猜測作者創(chuàng)作作品的真實(shí)意圖或曰作者原義；二是隨著學(xué)界“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和形式主義、新批評、結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)等理論的先后崛起，對作品意義來源的探尋從側(cè)重作者轉(zhuǎn)向側(cè)重文本，形成了“文本中心論”，認(rèn)為作品一旦完成，其意義就獨(dú)立于作者而呈現(xiàn)在文本的語言構(gòu)造中，文學(xué)批評和闡釋只能從獨(dú)立的文本本身（語言結(jié)構(gòu)和形式）中尋找意義；三是海德格爾、伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)、接受美學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義合流形成的“讀者中心論”，認(rèn)為作品的意義來源于讀者，是在讀者（包括批評家）閱讀和闡釋中產(chǎn)生的。這三種作品意義觀，當(dāng)然有它們各自的合理性，但同樣，毋庸置疑，它們各自也都存在著需要反思的片面性和理論失誤。貝蒂的闡釋學(xué)意義觀，在筆者看來，介于一、二兩種之間，它既重視作者意義，又不陷于作者中心論；既肯定以文本為中心，又不同于形式主義、結(jié)構(gòu)主義的文本語言中心主義；它肯定讀者參與意義重構(gòu)的主觀能動(dòng)性，卻堅(jiān)決反對讀者中心論。

伽達(dá)默爾從上述前見和效果歷史意識理論出發(fā)，總體上貶低理解中作者意義的作用和地位，基本上可歸入讀者中心論。

首先，他從藝術(shù)存在方式角度提高觀賞者的地位，而把作者排除在外。在《真理與方法》一開始，伽達(dá)默爾就把藝術(shù)的存在方式看成是游戲方式。并對游戲方式作了闡釋學(xué)的分析。他認(rèn)為“游戲的存在方式就是自我表現(xiàn)（Selbstdarstellung）”，而“游戲的自我表現(xiàn)就這樣導(dǎo)致游戲者仿佛是通過他游戲的某物而達(dá)到他自己特有的自我表現(xiàn)”136；“所有表現(xiàn)活動(dòng)按其可能性都是一種為某人的表現(xiàn)活動(dòng)。這一種可能性被意指出來，這就構(gòu)成了藝術(shù)的游戲性質(zhì)里特有東西”137；他明確指出，“這里一切表現(xiàn)活動(dòng)所特有的這種指向活動(dòng)”即指向觀眾的活動(dòng)，“對于藝術(shù)的存在就成為決定性的東西”138，因?yàn)椤爸挥杏^眾才實(shí)現(xiàn)游戲作為游戲的東西”139。這樣，“游戲本身卻是由游戲者和觀賞者所組成的整體”；而且，在這個(gè)整體中，“事實(shí)上，最真實(shí)感受游戲的，……只是觀賞游戲的人。在觀賞者那里，游戲好像被提升到了它的理想性”140。他進(jìn)而把這種觀眾決定論的游戲觀應(yīng)用到藝術(shù)存在方式上，論述藝術(shù)的游戲本質(zhì)和游戲向藝術(shù)的轉(zhuǎn)化，“把這種促使人類游戲真正完成其作為藝術(shù)的轉(zhuǎn)化稱之為構(gòu)成物的轉(zhuǎn)化（Verwandlung ins Gebilde）”141；他所謂的“向構(gòu)成物的轉(zhuǎn)化就是指，早先存在的東西不再存在。但這也是指，現(xiàn)在存在的東西，藝術(shù)游戲里表現(xiàn)的東西，乃是永遠(yuǎn)真實(shí)的東西……原先的游戲者就是不再存在的東西——這樣，詩人或作曲家都可在游戲者之列”142。于是，藝術(shù)游戲的轉(zhuǎn)化，導(dǎo)致“游戲者（或者詩人）都不再存在，所存在的僅僅是被他們所游戲的東西”143。概而言之，“藝術(shù)作品的存在就是那種需要被觀賞者接受才能完成的游戲”144。伽達(dá)默爾就這么一步步推論出，在藝術(shù)游戲的存在方式中，詩人、作者（游戲者）竟然出局了，相反，觀眾倒成為了主角?？梢姡瑥谋倔w論即存在方式角度考察，藝術(shù)闡釋學(xué)的中心不是詩人（作者），而是觀眾（讀者）。這一點(diǎn)，在哲學(xué)闡釋學(xué)的邏輯框架里，是一開始就被確定了的。

因此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)指出，“只有從藝術(shù)作品的本體論出發(fā)……文學(xué)的藝術(shù)特征才能被把握”。他這里指的是，讀者的閱讀（實(shí)際上是理解、解釋、再創(chuàng)造）活動(dòng)應(yīng)該被包括在文學(xué)的本質(zhì)之中，“閱讀正如朗誦或演出一樣，乃是文學(xué)藝術(shù)作品的本質(zhì)的一部分”，“閱讀、朗誦或演出，所有這些東西都是我們一般稱之為再創(chuàng)造的東西的階段性部分，但這種再創(chuàng)造的東西實(shí)際上表現(xiàn)了一切流動(dòng)性藝術(shù)（alle transitorische kunste）的原始存在方式，并且對于一般藝術(shù)存在方式的規(guī)定提供了典范證明”145。這也就從存在方式上確立了讀者及其閱讀活動(dòng)在闡釋學(xué)中的本體論地位：“文學(xué)概念決不可能脫離接受者而存在。文學(xué)的此在并不是某種已疏異了的存在的死氣沉沉的延續(xù)，好像這種存在可以作為同時(shí)發(fā)生的東西提供給后代體驗(yàn)實(shí)在的。文學(xué)其實(shí)是一種精神性保持和流傳的功能，并且因此把它的隱匿的歷史帶進(jìn)了每一個(gè)現(xiàn)時(shí)之中”146。這種“精神性保持和流傳的功能”是由接受者的閱讀完成和實(shí)現(xiàn)的。他由此得出這樣的結(jié)論，即“所有文學(xué)藝術(shù)作品都是在閱讀過程中才可能完成”147。顯而易見，在此，文學(xué)藝術(shù)作品闡釋中的讀者中心論已經(jīng)呼之欲出了。

那么，在伽達(dá)默爾那里，文本作者創(chuàng)造時(shí)的原義占有什么位置呢？這從他對施萊爾馬赫把解釋定位在尋求和恢復(fù)作者原義的傳統(tǒng)思路的犀利批評中可以見出一斑。他把施萊爾馬赫的整個(gè)闡釋學(xué)概括為：“就是要重新獲得藝術(shù)家精神中的‘出發(fā)點(diǎn)（Anknüpfungs-punkt），這個(gè)出發(fā)點(diǎn)將使一部藝術(shù)作品的意義得以完全理解，正像詮釋學(xué)通過努力復(fù)制作者的原本創(chuàng)作過程而對本文所做的工作一樣”148，然后嚴(yán)肅責(zé)問和批評道：“但是我們，須要追問，這里所獲得的東西是否真正是我們作為藝術(shù)作品的意義（Bedeutung）所探求的東西，以及如果我們在理解中看了一種第二次創(chuàng)造，即對原來產(chǎn)品的再創(chuàng)造，理解是否就正確得以規(guī)定了？這樣一種詮釋學(xué)規(guī)定歸根結(jié)底仍像所有那些對過去生活的修補(bǔ)和恢復(fù)一樣是無意義的。正如所有的修復(fù)一樣，鑒于我們存在的歷史性，對原來?xiàng)l件的重建乃是一項(xiàng)無效的工作”。這里，關(guān)鍵是他強(qiáng)調(diào)了解釋者自身存在所不可逾越的歷史性，它決定了重建和恢復(fù)作者原義既是根本不可能的，也是毫無意義的。在他看來，“被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來的生命。……這樣一種視理解為對原本東西的重建的詮釋學(xué)工作無非是對一種僵死的意義的傳達(dá)?！?49這種批評的用語是相當(dāng)苛重和嚴(yán)厲的。

伽達(dá)默爾還“以子之矛，攻子之盾”，從施萊爾馬赫關(guān)于“我們必須比作者理解他自己更好地理解作者”的主張中，引申出闡釋學(xué)中解釋者的作用和地位高于作者的觀點(diǎn)。他強(qiáng)調(diào)，“事實(shí)上，這個(gè)命題包含了詮釋的全部問題”150。施氏實(shí)際上承認(rèn)解釋者“再創(chuàng)造活動(dòng)本質(zhì)上總是與創(chuàng)造活動(dòng)不同的”，他“把理解活動(dòng)看成對某個(gè)創(chuàng)造所進(jìn)行的重構(gòu)（den rekonstruktiven Vollzug einer Produktion）”，這種重構(gòu)實(shí)際上是不同于作者創(chuàng)造的再創(chuàng)造，它“必然使許多原作者尚未能意識到的東西被意識到”151。伽氏認(rèn)為，“使解釋者區(qū)別于作者的那種更好的理解，并不是指對本文所講的對象的理解，而是只指對本文的理解，即對作者所意指的表現(xiàn)的東西的理解。這種理解之所以可以稱為‘更好的，是因?yàn)閷τ谀硞€(gè)陳述的明確的——因而也是突出的——理解包含比這個(gè)陳述的實(shí)際內(nèi)容更多的知識”。據(jù)此，在文學(xué)中，“我們對詩人的理解必然比詩人對自己的理解更好，因?yàn)楫?dāng)詩人塑造他的本文創(chuàng)造物時(shí)，他就根本不‘理解自己”152。于是，在理解作品（文本）方面，解釋者（接受者）就具有高于作者的權(quán)威地位。伽氏由此推論出一個(gè)闡釋學(xué)的關(guān)鍵觀念——“創(chuàng)造某個(gè)作品的藝術(shù)家并不是這個(gè)作品的理想解釋者。藝術(shù)家作為解釋者，并不比普通的接受者有更大的權(quán)威性。就他反思他己的作品而言，他就是他自己的讀者。他作為反思者所具有看法并不具有權(quán)威性”153。在此基礎(chǔ)上，他提出了“解釋的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是他的作品的意蘊(yùn)（Sinngehalt），即作品所‘意指的東西”154。需要注意的是，這一標(biāo)準(zhǔn)與施氏“把說話者的含意假設(shè)為理解的尺度”正好相反，它揭露了后者的“本體論誤解”155，嚴(yán)格區(qū)分了作者“意指”的原義與作者并不能支配的作品（文本）所含的“意蘊(yùn)”，指出作品意蘊(yùn)大于作者原義，意蘊(yùn)是在解釋者參與理解過程中生成的。所以，伽氏稱贊施氏的學(xué)說“完成了一項(xiàng)重要的理論成就，因?yàn)樗∠私忉屨吆驮髡咧g的差別。它使這兩者都處于同一層次，因?yàn)閼?yīng)當(dāng)被理解的東西并不是原作者反思性的自我解釋，而是原作者的無意識的意見”156。施氏原本嚴(yán)格區(qū)分解釋者與原作者，把闡釋學(xué)的任務(wù)歸結(jié)為解釋者放棄自己而追求原作者的原義，但是最終卻被伽達(dá)默爾反其意而用之，走向了這一意圖的反面。

其次，伽達(dá)默爾從效果歷史原則出發(fā)，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的解釋者和歷史作品的原作者之間有一種歷史距離所造成的、不可消除的差異，每一時(shí)代的解釋者都必然按照它自己的時(shí)代和自己的方式來理解歷史流傳下來的本文，而一般說來，“后來的理解相對于原來的作品具有一種基本的優(yōu)越性，因而可以說成是一種完善理解（ein Besserverstehen） ”，某個(gè)歷史本文的“真實(shí)意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這意義不是完全從這里得到的。因?yàn)檫@種意義總是同時(shí)由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個(gè)客觀的歷史進(jìn)程所規(guī)定的”157。就是說，文本的意義來源更重要的是處于特定歷史處境中的解釋者的參與和再創(chuàng)造?！白髡卟⒉恍枰浪鶎懙臇|西的真實(shí)意義，因而解釋者常常能夠而且必須比這作者理解得更多些”，而且，“這—點(diǎn)具有根本的重要性。本文的意義超越它的作者，這并不只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為”158。這樣，在闡釋學(xué)工作中，對作者的原義的尋求就降低到無足輕重的位置上，而讀者（解釋者）的再創(chuàng)造則成為文本意義的主要來源。

再次，伽達(dá)默爾就讀者在閱讀文學(xué)作品時(shí)的意義再創(chuàng)造作了本體論而不是認(rèn)識論的辯證闡述。他指出，“一切閱讀都會(huì)越出僵死的詞跡而達(dá)到所說的意義本身，所以閱讀既不是返回到人們理解為靈魂過程或表達(dá)事件的原本的創(chuàng)造過程，也不會(huì)把所指內(nèi)容理解得完全不同于從僵死的詞跡出發(fā)的理解。這就說明：當(dāng)某人理解他者所說的內(nèi)容時(shí)，這并不僅僅是一種意指（Gementes），而是一種參與（Geteiltes）、一種共同的活動(dòng)（Gemeinsames）”，即作品歷史內(nèi)容與讀者參與的再創(chuàng)造兩者的“共同活動(dòng)”，也就是前述兩種視域的融合，并把側(cè)重點(diǎn)放在讀者的閱讀活動(dòng)上，強(qiáng)調(diào)“誰通過閱讀把一個(gè)本文表達(dá)出來……，他就把該本文所具有意義指向置于他自己開辟的意義宇宙之中”，這就證明“所有的理解都已經(jīng)是解釋”159，“我們稱閱讀為理解的閱讀。因此閱讀本身已經(jīng)是對所意指的東西的解釋。這樣閱讀就是一切意義進(jìn)程的共同基本結(jié)構(gòu)?！M管閱讀決不是再現(xiàn)，但我們所閱讀的一切本文都只有在理解中才能得到實(shí)現(xiàn)。而被閱讀的本文也將經(jīng)驗(yàn)到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的現(xiàn)在性（Gegenwartigkeit）?！?60這一段話，再清楚不過地把讀者“現(xiàn)在性”的閱讀看成是意義生產(chǎn)和“增長”的主要來源。

理解文本既然是一種讀者參與的創(chuàng)造性的意義生產(chǎn)活動(dòng)，那么伽氏必然認(rèn)為文本的意義超越作者的意義。比如他說，“對藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)從根本上說總是超越了任何主觀的解釋視域的，不管是藝術(shù)家的視域，還是接受者的視域。作者的思想決不是衡量一部藝術(shù)作品的意義的可能尺度，甚至對一部作品，如果脫離它不斷更新的被經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性而光從它本身去談?wù)?，也包含某種抽象性。”161表面上看，伽氏在此似乎對作者與讀者在理解、解釋中的作用等量齊觀、平分秋色，但是，實(shí)際上他并不把對藝術(shù)作品的經(jīng)驗(yàn)看作某個(gè)接受者個(gè)體的審美經(jīng)驗(yàn)，而是看作一代代接受者欣賞、解釋的無限延伸，作品的意義也就在它“不斷更新的被經(jīng)驗(yàn)”中得到越來越豐富的展現(xiàn)?！皩λ斜疚膩碚f，只有在理解過程中才能實(shí)現(xiàn)由無生氣的意義痕跡向有生氣的意義轉(zhuǎn)換。”162惟其如此，他才認(rèn)為，在構(gòu)成藝術(shù)作品存在方式的三個(gè)環(huán)節(jié)中，無論是作者的思想，還是作品文本本身，都不能充當(dāng)“衡量一部藝術(shù)作品的意義的可能尺度”，這個(gè)尺度只能來自第三個(gè)環(huán)節(jié)即接受者群體歷史地展開的永無止境的欣賞、解釋經(jīng)驗(yàn)的總和。關(guān)于這一點(diǎn)，他從歷史文本向不同時(shí)代讀者公眾的開放性角度予以論述。他說，“也許藝術(shù)品創(chuàng)作者所想的是自己時(shí)代的公眾，但是，他作品的真正正存在卻是它能夠說的意義，這種存在從根本上超越了任何歷史的限制。從這個(gè)意義上可以說，藝術(shù)品具有一種不受時(shí)間限夠制的當(dāng)下性”，“藝術(shù)品能被人理解，在這種可能性所具有的開放性和豐富性中，藝術(shù)品允許（實(shí)際上是要求）運(yùn)用一種適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)”，即“把藝術(shù)品看成永遠(yuǎn)向更新的理解開放”163。換言之，作品（文本）的意義是在向一代代讀者閱讀、解釋永遠(yuǎn)開放的接受之鏈中不斷生成的。

伽達(dá)默爾竭力提高理解、闡釋中讀者創(chuàng)造意義的地位，實(shí)際上極大地貶低了理解中作者原意（意義）的作用。其理由主要是不滿意傳統(tǒng)闡釋學(xué)把闡釋的目標(biāo)局限于通過心理體驗(yàn)尋找作者原意的心理主義傾向，認(rèn)為其“心理學(xué)基礎(chǔ)證明是有問題的”，并提出一系列反詰：“難道原文的意思真是只在于‘作者的意思（mens auctoris）嗎？理解難道只是原先產(chǎn)物的再生產(chǎn)嗎？……科學(xué)中的客觀性概念要求堅(jiān)持這種原則。但是這種原則真能是充分的嗎？例如在藝術(shù)作品的解釋（這些藝術(shù)作品在導(dǎo)演、指揮甚至翻譯家那里本身還有一種實(shí)際產(chǎn)品的形式）中，我們有什么理由把這種再生產(chǎn)的解釋意思同科學(xué)的意思分開呢？一種這樣的再生產(chǎn)是否會(huì)是夢游幻想而沒有知識呢？這里再生產(chǎn)的意義內(nèi)容確實(shí)是不能限制在那種由作者的有意識的意義賦予而產(chǎn)生的東西上。眾所周知，藝術(shù)家的自我解釋是很成問題的。他們的創(chuàng)作的意義仍然向解釋提出了一個(gè)單義的接近任務(wù)?！?64這一系列反詰的核心觀點(diǎn)是，從本體論闡釋學(xué)立場出發(fā)，反對作者中心論的意義觀，認(rèn)為理解、闡釋不為了要接近、恢復(fù)和再生產(chǎn)原先產(chǎn)物（文本）所謂的“客觀”、單一的意義，而且原文的意義也不能只歸結(jié)為作者賦予的意義，它應(yīng)該大于和超越作者的意義，所以作者的自我解釋往往靠不住，不足為憑；理解、解釋作為再生產(chǎn)、再創(chuàng)造活動(dòng)，乃是接受者的現(xiàn)在視域與文本的歷史視域互動(dòng)的融合過程，這樣，作者原意就基本上被排除在理解過程之外。

以上這些理由對于把理解本體論化的意義觀來說，是言之成理的。但是，對于從方法論、認(rèn)識論角度維護(hù)解釋的客觀性的主張來說，確實(shí)暴露出伽達(dá)默爾闡釋學(xué)理論的意義觀的讀者中心論實(shí)質(zhì)，及其存在著某種程度的主觀主義、相對主義傾向。伽氏自己也曾經(jīng)明確地說過，其闡釋學(xué)的基本立場“就是每一個(gè)讀者的立場”165。誠然，如前所述，伽氏把解釋的生產(chǎn)性、創(chuàng)造性看成理解的根本來源和動(dòng)力，闡明了解釋必然生成的多義性及其有效性、合理性，這相對于傳統(tǒng)闡釋學(xué)的確是巨大的推進(jìn)。然而，按照其理論邏輯，一方面，這種多義性在為理解的差異性、相對性提供了合法存在的理由的同時(shí)，卻實(shí)際上認(rèn)同了不同的理解具有同等的合理性，存在著滑向相對主義的潛在可能性；另一方面，它是以讀者的主觀性為基礎(chǔ)理解文本，而這種主觀性是不可自我控制或限制的，解釋的主觀性如果發(fā)展為隨心所欲的主觀任性，同樣會(huì)走向相對主義。雖然他對此有所警覺，說“這倒不是使那種個(gè)人的和任意專橫的主觀偏見合法化，因?yàn)檫@里所說的事情有明確的責(zé)任界限”166。但是，這里沒有明確提出解釋的創(chuàng)造性、多義性中哪些解釋具有合法性、合理性的明確界限和客觀標(biāo)準(zhǔn)。這也為其走向讀者中心論意義觀的相對主義埋下了伏筆。

貝蒂不同意伽達(dá)默爾偏重解釋者而輕視作者的意義觀，在承認(rèn)解釋者之意義創(chuàng)造性的同時(shí)，他重新給予作者意義以基礎(chǔ)性的地位。

如前所述，貝蒂在肯定闡釋對象（文本）的獨(dú)立自主性時(shí)，接續(xù)了施萊爾馬赫、狄爾泰闡釋學(xué)的傳統(tǒng)，確立了闡釋的客觀性應(yīng)以符合文本作者原來意向的標(biāo)準(zhǔn)，他說，“它們應(yīng)當(dāng)相對于原來意向里所具有的標(biāo)準(zhǔn)被判斷：這個(gè)原來的就是被創(chuàng)造的形式應(yīng)當(dāng)符合的意向即從作者的觀點(diǎn)和他在創(chuàng)造過程中的構(gòu)造沖動(dòng)來看的意向”，這就明確地將作者意義重新確立為解釋的有效性的主要標(biāo)桿；他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，作者“精神的客觀化”的文本，其意義“一定不能根據(jù)它們迎合于似乎與解釋者相關(guān)的任何其他外在目的來被判斷”167，從而否定了迎合解釋者意向的“外在目的”，把讀者（解釋者）的意義創(chuàng)造排除在衡量解釋有效性的尺度之外。貝蒂的這一觀點(diǎn)顯然與伽達(dá)默爾把讀者（解釋者）看成意義創(chuàng)造的主要來源，基本放棄和貶低作者原初意圖、意義的作用的觀點(diǎn)鮮明地對立了起來。

貝蒂還繼承施萊爾馬赫的傳統(tǒng)理路，對理解中整體與部分的“闡釋學(xué)循環(huán)”主要從客觀性方面展開論述。這集中體現(xiàn)在他提出的第二個(gè)規(guī)則即“詮釋學(xué)研究的整體規(guī)則和意義融貫（Kanon der Ganzheit）規(guī)則”中。所謂整體與部分的闡釋學(xué)循環(huán)關(guān)系，指的是施萊爾馬赫最初提出的對闡釋對象（文本）意義的闡釋，必然存在著從其整體出發(fā)才能理解其部分（個(gè)別），同時(shí)從其部分（個(gè)別）出發(fā)才能理解其整體的雙向互動(dòng)、相互闡釋的辯證過程。這也就是貝蒂所說文本即“富有意義形式在整體與其個(gè)別或個(gè)別與其整體的關(guān)系里得以相互闡明和解釋”，最終達(dá)到整體與部分的“意義融貫”和統(tǒng)一168。這里，首先涉及對文本意義整體性的預(yù)設(shè)，同時(shí)，確認(rèn)整體意義來自于個(gè)別（部分），貝蒂指出，“這一預(yù)先假定，即講話的整體，如任何思想表現(xiàn)的整體，都是從統(tǒng)一的精神而來，并且移向一種統(tǒng)一的精神意義。從這里，并且根據(jù)已經(jīng)援引的創(chuàng)造過程和解釋過程的一致，我們達(dá)到這一指導(dǎo)原則：整體的意義必定是從它的個(gè)別元素而推出，并且個(gè)別元素必須通過它是其部分的無所不包和無所不進(jìn)的整體來理解”169。這里有三點(diǎn)值得注意：一是基本上繼承了施萊爾馬赫的整體主義思路，在解決整體與部分關(guān)系中把整體作為首要原則，貝蒂也首先強(qiáng)調(diào)整體性意義預(yù)設(shè)，認(rèn)為就作為理解對象的語言文本而言，其語詞到語句的（個(gè)別）意義只能在更為寬泛的意義語境（整體）中才能得到理解，“正如一個(gè)語詞的含義（signification）、意向（intensity）、字面意義只可以相對于它被說出的意義——語境而被理解，同樣，一個(gè)語句以及與之相聯(lián)系的諸語句的含義和意義只能相對于講話意義——語境、有機(jī)的結(jié)構(gòu)布局和結(jié)論性的相互融貫而被理解”170。二是這里強(qiáng)調(diào)的是說話者（作者）所說（創(chuàng)造）的意義，即“它被說出的意義”“講話意義”，而不是解釋者理解的意義。這實(shí)際上仍然堅(jiān)持了尋求作者原義的闡釋目標(biāo)。三是重申“創(chuàng)造過程和解釋過程的一致”的根本原則，來解決個(gè)別與整體的闡釋學(xué)循環(huán)，其意一方面指解釋者的解釋根本上應(yīng)該與作者的創(chuàng)造過程相一致，另一方面也指解釋者的解釋也包含一定的創(chuàng)造性，會(huì)延伸、拓展作者的原義，但仍保持兩者基本的一致性。

貝蒂還從整體主義出發(fā)，對部分與整體相互闡明的原則作出了更富有歷史感、時(shí)代感的闡發(fā)，指出“每一講話和每一寫下的作品都能統(tǒng)一被認(rèn)為是一鏈條中的一環(huán)，而這鏈條在內(nèi)通過它在更大意義語境中的位置才能被完全理解”171，就是說，作者創(chuàng)造的文本只應(yīng)該作為整個(gè)意義鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié)，只有在更為廣大的時(shí)代、文化、文學(xué)的語境中才能得到更深廣、全面的理解，因?yàn)椤熬涂陀^方面而言，一個(gè)包羅萬象的整體可以被設(shè)想為一個(gè)所要解釋的作品所隸屬的文化體系，因?yàn)樵撟髌窐?gòu)成在具有相關(guān)意義內(nèi)容和表達(dá)沖動(dòng)的作品之間存在的意義連續(xù)之鏈中的一環(huán)”172。作為所隸屬的文化體系中意義連續(xù)之鏈中的一環(huán)，作者創(chuàng)造的作品（文本）只有在整體意義中才能得到更充分的闡釋。以上這些論述，貝蒂都是從文本客觀自主性角度作出的，實(shí)際上堅(jiān)持了包含作者意義在內(nèi)的文本中心論意義觀。

當(dāng)然，這也離不開讀者（解釋者）的參與解釋。因?yàn)闊o論文本意義具有怎樣的客觀性，其意義整體性及其來源于個(gè)別的預(yù)設(shè)必然來自解釋者，這就必然導(dǎo)致在“更高層次上，理解在一開始保持它的暫時(shí)試探性質(zhì)，并且只有在進(jìn)一層解釋程序過程中才被確證和拓寬”173。這一意義預(yù)設(shè)通過一步步的暫時(shí)試探和不斷修正、拓寬，使解釋者的理解逐漸接近包含作者意義在內(nèi)的整個(gè)文本的豐富、寬廣意義。這在貝蒂提出的第四個(gè)規(guī)則“理解的意義正確性規(guī)則或詮釋學(xué)的意義符合規(guī)則（Kanon der hermeneutischen Sinn.entsprechung）”中得到明確闡述。這一條規(guī)則主要關(guān)涉解釋者的主體性和能動(dòng)性。貝蒂指出，“按照這一規(guī)則，解釋者應(yīng)當(dāng)以這一方式把他自己生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性帶入與他從對象所接受的刺激緊密和諧一致之中，以致我們和他人以一種和諧一致的方式進(jìn)行共鳴”，“我們這里所說的理解的和諧一致規(guī)則本身對于任何一種解釋類型都具有普遍的重要性并且是至關(guān)重要的”174。這就體現(xiàn)為文本作者與解釋者兩個(gè)主體間的主觀因素和文本意義表現(xiàn)的客觀性相互符合，使闡釋者主體當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)具體性與解釋對象文本的客觀化意義融為一體，以求理解的盡可能客觀公正。貝蒂這個(gè)觀點(diǎn)，超越了傳統(tǒng)闡釋學(xué)，與伽達(dá)默爾關(guān)于理解是現(xiàn)在視域與歷史視域相融合的過程的觀點(diǎn)有相通和一致之處，但是仍有根本區(qū)別。他指出，“一旦我們承認(rèn)每一理解行動(dòng)都以一種倒轉(zhuǎn)講話和思想行動(dòng)的形式出現(xiàn)，就我們試圖把這種思想鏈提高到意識而言，那么我們顯然就能從這種倒轉(zhuǎn)過程推出存在于心靈產(chǎn)物創(chuàng)造過程和對它解釋過程之間的意義符合的普遍原則”175。換言之，解釋過程是有可能達(dá)到“意義符合”的。這與伽氏以讀者意義為主的觀點(diǎn)大相徑庭。這里的“意義符合”明顯以作者精神的客觀化物（文本）的意義為基本尺度的，它最終仍然以文本意義的客觀性（即與作者意義相符合）原則為依托。這也是對“創(chuàng)造過程和解釋過程的一致”原則的深化、具體化。

總的說來，筆者認(rèn)為，貝蒂的方法論詮釋學(xué)的意義觀，既不同于伽達(dá)默爾等人的讀者中心論，也超越了浪漫主義傳統(tǒng)闡釋學(xué)的作者中心論，似可概括為融合作者與讀者為一體的文本意義中心論。但它也不同于切斷文本意義與作者內(nèi)在聯(lián)系的形式主義、結(jié)構(gòu)主義的文本中心論，而是同時(shí)肯定作者意義與讀者意義對于文本意義生成的重要性。

筆者所作的以上幾方面比較，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以對伽達(dá)默爾和貝蒂兩種現(xiàn)代闡釋學(xué)理論作出全面、系統(tǒng)的闡釋和評價(jià)；尤其由于國內(nèi)譯介的薄弱，對貝蒂思想的研究更是比較膚淺，甚至可能存在錯(cuò)誤和不妥。但是，作為新時(shí)期以來文藝?yán)碚撗芯康倪^來人，我深深感到，他們二位的闡釋學(xué)理論已經(jīng)而且必將繼續(xù)為中國當(dāng)代文論的創(chuàng)新和建設(shè)提供重要的思想資源和理論參照，值得我們進(jìn)行批判性借鑒。本文偏重于理論實(shí)證，行文較為繁瑣，不當(dāng)之處在所難免，歡迎專家學(xué)者不吝批評指正。

寫于2017年11月—2018年2月

注釋：

94110[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》第2版序言（1965），載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第174頁，第174頁。

95104105125164166167[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)》（1974），載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第483頁，第489頁，第177頁，第488頁，第485頁，第489頁，第131頁。

96979899[德]海德格爾：《理解與解釋》（1927），載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第119頁，第118頁，第119頁，第120頁。

100[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)與批判》，第99頁，轉(zhuǎn)引自潘德榮：《文字·詮釋·傳統(tǒng)》，上海譯文出版社2003年版，第89頁注[2]。

101102103106107108109111112113114115116117118119120121122123124126127128129130131132136137138139140141142143144145146147148149150151152153154155156157158159160161162[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第355頁，第378頁，第347頁，第343頁，第377頁，第376頁，第378頁，第384-385頁，第384頁，第381頁，第381頁，第381頁，第383頁，第391—392頁，第391頁，第438-439頁，第386-387頁，第131頁，第135頁，第135頁，第136頁，第142頁，第189-190頁，第189頁，第190頁，第147-148頁，第147-148頁，第151頁，第139頁，第139-140頁，第140頁，第141頁，第141頁，第142頁，第144頁，第144頁，第215頁，第211頁，第211頁，第215頁，第218頁，第218-219頁，第248頁，第248-249頁，第249頁，第249-250頁，第250頁，第649頁，第250頁，第380頁，第380頁，第649頁，第650頁，第8頁，第215頁。

133134[美]理查德·E.帕爾默：《詮釋學(xué)》，潘德榮譯，商務(wù)印書館2012年版，第80頁，第80-81頁。

135169170171172173174175[意]埃米里奧·貝蒂：《作為精神科學(xué)一般方法論的詮釋學(xué)》（1962），載《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年版，第129頁，第132頁，第132頁，第132頁，第132頁，第132頁，第161頁，第163頁。

163[德]伽達(dá)默爾：《美學(xué)和解釋學(xué)》（1964），載《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平，宋建平譯，上海譯文出版社2004年，第98頁。

165[德]伽達(dá)默爾：《文本與解釋》，載《伽達(dá)默爾集》，嚴(yán)平編選，鄧安慶等翻譯，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版，第60頁。

168參閱《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，洪漢鼎主編，東方出版社2001年出版，第131-132頁。

（作者單位：復(fù)旦大學(xué)中文系）

責(zé)任編輯：劉小波