董洪杰，李朝旭

(1.上海大學(xué) 社會學(xué)院 上海 200444；2.曲阜師范大學(xué) 教育學(xué)院心理學(xué)系，山東 曲阜 273165)

一、引言

中國民間存在大量眾口相傳的經(jīng)過歷代演繹與神圣化、最終被奉為民間神的人物。日本信仰中也有類似的神化現(xiàn)象，如海水溺亡者往往被神化為惠比壽(Ebisu gami)，帶給漁民好運(yùn)與航運(yùn)守護(hù)[1]。人物神話故事往往成形于社會生活底層民眾之間的口頭敘述，也就是民間敘事(Folk Narration)。民間敘事的許多作品在情節(jié)構(gòu)造、人物設(shè)置、意象運(yùn)用和結(jié)構(gòu)布局上具有模式化的特征[2]。許多學(xué)者試圖概括出民間敘事模式，并對它的性質(zhì)、功能、形成和變化規(guī)律等進(jìn)行研究，其中民間文藝或民俗學(xué)的研究注重分析民間敘事中模式化的母題(motif)或類型(type)[3]。

與此不同，心理學(xué)理論則關(guān)注民間信仰知識結(jié)構(gòu)的起源和后果等問題，事實(shí)上民間信仰的心理過程包含了相對復(fù)雜的心理理論(Theory of Mind)[4]。人物神化的民間敘事過程是集體經(jīng)驗、集體智慧與集體想象的結(jié)晶，而神化人物則是民間神人格和精神形象的集中反映，因而神化人物的敘事文本中充滿了事件因果或行為原則的故事情節(jié)。正如社會心理學(xué)家關(guān)注人物行為的人格解釋，民間信仰的敘事文本中需要精心建構(gòu)出足以能夠展現(xiàn)神化人物形象的情境，因而必然對特定的關(guān)系、人或事件感興趣。從這種意義上說，社會心理學(xué)和民間信仰關(guān)注同一個心理學(xué)領(lǐng)域：人物行為。豐富相關(guān)的主題研究，將有助于深化實(shí)踐性、科學(xué)性與民族性的中國化宗教學(xué)研究[5]。

與紛繁的信仰類型不同，基礎(chǔ)性的人格特質(zhì)理論具有精簡的分類標(biāo)準(zhǔn)，能夠概括出行為、認(rèn)知和情緒的譜系，進(jìn)一步組成穩(wěn)定的模式用于描述給定的個人[6]。人格研究表明，普通人往往也能表現(xiàn)出樸素可靠的人格特質(zhì)或傾向判斷，特質(zhì)或個人傾向是民間心理學(xué)的核心和基本組成部分[7]。這種穩(wěn)定結(jié)構(gòu)體現(xiàn)在各種語言中人物特征的詞匯應(yīng)用，研究者根據(jù)描述性詞匯分析得到潛在的人格結(jié)構(gòu)。當(dāng)人為宗教按照自己的理想塑造宗教之神和上帝形象時，會展現(xiàn)出“真、善、美統(tǒng)一于神”的宗教美學(xué)人格(即神性)理想[8]。那么中國民間敘事文本中的神化人物具有什么樣的人格特征，人物神化過程又具有什么樣的民間信仰心理，能否符合“身心圓融的省思與實(shí)踐使自身的品德、氣質(zhì)、能力、性格逐步趨于完美境地”的“人格完善”理念[9]。本文從一般性神化歷史人物的民間敘事文本入手，開啟中國民間信仰心理機(jī)制的初步研究。

二、神化人物內(nèi)容分析

選擇相關(guān)敘事文本為研究對象，將非定量的文獻(xiàn)材料轉(zhuǎn)化為定量的數(shù)據(jù)，并依據(jù)這些數(shù)據(jù)對文獻(xiàn)內(nèi)容做出定量分析和相關(guān)事實(shí)的判斷與推論。內(nèi)容分析法的一般過程包括建立研究目標(biāo)、確定研究總體和選擇分析單位、設(shè)計分析維度體系、抽樣分析過程和量化分析材料、進(jìn)行評判記錄和分析推論六部分。

(一)研究對象

選取可搜集到的記述神怪人物事跡的文本書籍，以其中具有人物原型的中國歷代民間神為研究對象，匯總篩選出具有人物原型的民間神135個，依據(jù)書中相關(guān)人物的敘事文本進(jìn)行整理編碼，然后借助百度搜索引擎檢索相關(guān)神化人物的事跡描述，進(jìn)一步擴(kuò)充分析資料。同一人物故事情節(jié)類似的只保留其中一個，而不同人物的類似故事情節(jié)則各自保留分別進(jìn)行編碼。

(二)文本資料

選取的文本資料主要有：宗力和劉群的《中國民間諸神》[10]、盧禺光和吳綠星的《中國一百神仙圖》[11]、馬書田的《中國民間諸神》[12]、孫曉琴和王紅旗的《天地人神圖鑒》[13]、徐崇立的《繪圖三教源流搜神大全》[14]、于春松的《神仙傳》[15]、徐徹的《趣談中國神仙》[16]、烏丙安的《中國民間神譜》[17]、劉秋霖等人的《中華神仙圖典》[18]、欒保群《中國神譜》[19]、汪小洋的《中國百神圖文志——原始神、宗教神和民間神五千年總攬》[20]、呂宗力的《中國民間諸神(上下卷)》[21]，共12本書籍。

(三)設(shè)計方法與步驟

以神化人物故事中的獨(dú)立故事情節(jié)作為分析單元的劃分依據(jù)，提取每個故事情節(jié)的主題性語句，而該故事情節(jié)中另外的語句就是對該分析單元的補(bǔ)充說明，因此不再另行劃分分析單元。也就說，最小分析單元就是神化人物故事中的獨(dú)立故事情節(jié)。

編碼的目標(biāo)是從提取的主題性語句中概括出能完整表達(dá)該分析單元內(nèi)涵的詞或短語。如從故事中提取的分析單元為“跋山涉水返鄉(xiāng)探望父母”則概括為“孝敬雙親”，又如分析單元為“施展法術(shù)，懲戒懶漢”可概括為“施法教人”。據(jù)此原則逐條進(jìn)行編碼分析得到概括詞，然后再將概括詞進(jìn)行歸類，將意義相近的詞歸為同一類目，如將“醫(yī)病救人”“濟(jì)民救災(zāi)”“臨危救難”等歸入“扶危濟(jì)困”。

根據(jù)分析單元及編碼原則，將每個神化人物故事的編碼內(nèi)容都劃分出“人格特征”和“業(yè)跡描述”兩部分。

(四)對故事編碼信度的檢驗

根據(jù)先前確定的分類標(biāo)準(zhǔn)，編碼員由第一作者與另外兩名心理學(xué)碩士研究生擔(dān)任，從有效樣本中隨機(jī)抽取50個條目，作為測驗樣本考察內(nèi)容分析結(jié)果的評分者信度，也就是兩個以上的評判者按照相同的分析維度對同一材料進(jìn)行獨(dú)立評判結(jié)果的一致性程度。結(jié)果顯示，各個項目的評分者信度為0.87，編碼結(jié)果符合客觀性的要求。

三、研究結(jié)果

(一)神化人物原型的朝代分布

圖1 中國歷代神化人物的朝代頻數(shù)分布圖

從圖1可以看出(圖中出現(xiàn)小數(shù)0.5，是部分人物跨越了兩個朝代，在兩個朝代的頻數(shù)各計為0.5)，中國的神化人物興起于春秋戰(zhàn)國，盛行于兩漢(18)、唐朝(40)和兩宋(35.5)，而南北朝、隋朝、元朝、清朝和民國出現(xiàn)較少。

(二)歷代民間神的類別分析

表1中國歷代神化人物類別匯總表(單位：次)

圖2 中國歷代神化人物類目分布折線圖 (單位：次)

從表1和圖2可以看出，參照王守恩(2009年)的分類方法，收集到的中國歷代神化人物可以劃分為六大類[22]。數(shù)量(頻數(shù))從高到低依次為：庭院監(jiān)護(hù)神(42)、自然環(huán)境神(33)、個人命運(yùn)神(19)、人口保障神(18)、行業(yè)監(jiān)護(hù)神(15)、地方監(jiān)護(hù)神(8)，其中元素類別上數(shù)量較多的是庭院監(jiān)護(hù)神中的門神(38)和自然環(huán)境神中的花神(28)。

(三)業(yè)跡描述分析

表2神化人物的業(yè)跡描述類目名稱與元素名稱匯總表(單位：次)

由表2可知，收集到的中國歷代神化人物的業(yè)跡描述可以劃分為八類，數(shù)量(頻數(shù))從高到低依次為：扶危濟(jì)困(31)個開業(yè)立基(28)、克己奉公(12)、蒙冤屈死(9)、匡扶正義(7)、孝敬雙親(5)、奸惡橫行(2)、未知(18)，其中業(yè)跡描述“未知”的神化人物主要是花神和門神，主要來自政府加封或是文人追附，鮮見和所列神位有關(guān)的業(yè)跡緣由。

(四)人格特征分析

表3神化人物的人格特征類目名稱與元素名稱匯總表(單位：次)

表3顯示，收集到的中國歷代神化人物的人格特征類目可以劃分為六類，數(shù)量(頻數(shù))從高到低依次為：智慧(14)、仁厚(13)、疏放(12)、稟性(12)、信義(9.5)、剛直(7.5)。

表4和圖3可見，參照中國人人格七因素量表(QZPS-SF)[23]，收集到的中國歷代神化人物的人格特征類目對應(yīng)的大七人格(QZPS-SF)分布上，描述頻數(shù)較多的三個維度為“善良”(19)、“行事風(fēng)格”(13)和“才干”(12)。在“外向性”因素“合群”、“行事風(fēng)格”因素“自制”和“沉穩(wěn)”上，以及在“才干”因素“機(jī)敏”上都同時出現(xiàn)正向頻數(shù)和反向頻數(shù)；而在“外向性”因素“樂觀”和“處世態(tài)度”因素“自信”上沒有特征描述；在“行事風(fēng)格”因素“嚴(yán)謹(jǐn)”上只有反向頻數(shù)(-3)。

四、討論

(一)人物神化的價值定向與歷史流變

1.人物神化的價值定向。從表1可以看出，中國歷代神化人物的六大類別涵蓋了民眾從個人命運(yùn)、庭院監(jiān)護(hù)、人口保障、行業(yè)監(jiān)護(hù)、地方監(jiān)護(hù)再到自然環(huán)境的連續(xù)性生活空間。而圖2的類別分布則顯示神化人物集中在庭院監(jiān)護(hù)和自然環(huán)境的生活領(lǐng)域，其中為數(shù)眾多的是庭院監(jiān)護(hù)神中的門神(38)和自然環(huán)境神中的花神(28)。民間神特別是門神和花神的歷代綿延，可以說是中國傳統(tǒng)社會的生活重心、文化結(jié)構(gòu)與基本精神在民間信仰中的表現(xiàn)。

表4神化人物的人格特征類目名稱與大七人格對應(yīng)表格

圖3 中國歷代神化人物人格特征類目對應(yīng)的大七人格(QZPS-SF)頻數(shù)分布柱狀圖 (單位：次)

門神的祭拜風(fēng)俗沿襲至今，與“門”在民眾生活中的重要意義密切相關(guān)。“門”與“戶”在古代漢語中都有守護(hù)的意思，《博雅》：“門，守也”，《說文解字》：“戶，護(hù)也，半門曰戶”。門戶涉及家庭與宗族的安危存亡，歷來為中國社會所重視。“如果說先秦的門神是無形的或非人形的，漢代出現(xiàn)石雕或磚雕的人形圖像，到南朝時可能已有了紙繪的門神，并廣泛用于民俗活動之中?！盵24]后世民間所信奉的“文官武將”類門神，多是歷史上享譽(yù)家國的忠烈人物，匯聚了民眾的感恩追思與家國情懷，也展現(xiàn)了“家國同構(gòu)”的宗法社會文化特征。

從最初以“主春夏長養(yǎng)”或“善種花”被奉為“總花神”或“百花神”女夷和花姑，后世又有一花一神的傳統(tǒng)，“為眾花一一命神，且不甚理會附會了諸多佛道神仙、知名人士、才子佳人”[25]205。事實(shí)上，“中國民眾自遠(yuǎn)古起就對神秘的自然環(huán)境及與其息息相關(guān)的生態(tài)系統(tǒng)表現(xiàn)出崇拜的熱心”[25]205?；ㄉ裥叛鼍哂腥伺c自然關(guān)系的豐富內(nèi)涵，既有中國農(nóng)耕時代廣大民眾的人化自然認(rèn)知和豐衣足食的訴求，還蘊(yùn)含著傳統(tǒng)文化中敬畏生命、仁愛萬物的文化倫理思想。人物花神成為“人性”與“花性”的信仰結(jié)合，體現(xiàn)了天人合一、萬物融通的境界。

2.人物神化的歷史流變。綜觀中國歷史，中國人的造神活動始終未停止過，直到民國時期還有抗戰(zhàn)英雄人物被民間奉為門神。民間人物神化的歷時性頻數(shù)起伏，與當(dāng)時社會信仰思潮的變化密切相關(guān)。

馬曉宇(1988年)在《天·神·人——中國傳統(tǒng)文化中的造神運(yùn)動》一書的序言中寫道：“從總的趨勢來看，漢代總結(jié)前一代的一切信仰，前代諸神無論先后大小系行祭祀，好神仙，尚方術(shù)，又孕育出儒釋道三教，實(shí)是中國造神史的高潮時期?！盵26]唐代也是我國民間神靈崇拜十分興盛的時代，還出現(xiàn)了大量崇拜和神化當(dāng)朝人物的現(xiàn)象[27]12-14。當(dāng)時祭拜的民間神除了傳統(tǒng)儒釋道三家固有宗教人物外，還有各種行業(yè)的神以及歷朝歷代“忠臣、義士、孝婦、烈女，史籍所載德行彌高者”[28]。宋代是造神運(yùn)動的另一個高峰時期，“宋代……大量加封民間神，提高了民間信仰的地位，使宋代以后儒釋道三教都趨于民間化、世俗化，信仰風(fēng)氣為之一變。所以宋代應(yīng)該是中國造神運(yùn)動的又一個高潮時期”[27]12-14?？梢哉f，兩漢、唐朝和兩宋時期人物神化的興盛都是當(dāng)時從官府到民間舉國信仰的結(jié)果。

按照鄭土有(1991年)的分析，“祖先神、行業(yè)神、城隍神、土地神以及名目繁多的吊死鬼、水鬼、餓死鬼、冤死鬼等都屬人鬼的范圍”[29]?！短綇V記·卷三OO神十》中有“生為賢人，死為明神”。李叔還(1987年)的《道教大辭典》中也有“人死為鬼，鬼靈為神”[30]。這樣看來，在中國的傳統(tǒng)觀念中人死后的歸處為鬼，而鬼可分為善鬼和惡鬼，善鬼又稱為神。發(fā)跡于中國歷代造神運(yùn)動的神化人物，可以認(rèn)為主要是基于“善鬼”的信仰。

烏丙安(1996年)認(rèn)為，“神化人物的崇拜是中國民間信仰中萬靈崇拜獨(dú)具特色的部分，是把對超自然力的幻想崇拜附會在特定人物身上的一種世俗信仰”[25]205。這足以解釋中國神化人物出現(xiàn)的信仰機(jī)制，但不足以解釋為什么興起于春秋戰(zhàn)國的人物神化活動，盛行于兩漢、唐朝和兩宋，而元朝、明朝、清朝日趨沒落。值得注意的是，兩漢、唐朝和兩宋立朝之前分別經(jīng)歷了中國歷史上戰(zhàn)亂紛爭的三大亂世：春秋戰(zhàn)國時期(前770-前221年)、魏晉南北朝(220-589年)、五代十國(907-979年)。戰(zhàn)亂之后飽含恐懼與無助災(zāi)難記憶的民眾，既有對立業(yè)、立德人物的神圣性感恩追思，也有借助超凡力量解脫社會生活困境的世俗性祈望，可以說這是兩漢、唐朝和兩宋民間神祇盛行社會心態(tài)的基礎(chǔ)。

另一方面，中國文化在元、明、清三代遭受到了毀滅性打擊。元朝實(shí)施民族分化和壓迫政策，對國民性的改變是摧毀性的[31]。到明清兩代，封建統(tǒng)治者對人思想的鉗制也到了史無前例的程度。在全面的社會控制下，明朝士人們做隱士的自由首次被剝奪，失去了最后保持獨(dú)立性格的空間。而清朝幾代皇帝前仆后繼的文化清剿，將民眾關(guān)進(jìn)了更嚴(yán)密的專制體制中。政治與文化生態(tài)的惡化使得元明清三代的民眾湮滅于現(xiàn)世安穩(wěn)的生活之中，這或許可以部分注解元明清三代民間人物神化活動的沒落。

(二)神化人物的人格特征與遴選標(biāo)準(zhǔn)

表5中國傳統(tǒng)的五類型人格理論[35]105-113

1.神化人物的人格特征。作為文化積淀的產(chǎn)物，文化人格反映了一段歷史時期具有普遍傾向性的人格特質(zhì)，一種文化人格往往構(gòu)成了某一具體人格的一個側(cè)面[32]。人們對自身或他人行為和內(nèi)心體驗的描述是探索人格結(jié)構(gòu)的依據(jù)[33]26-34。從歷代神化人物的業(yè)跡描述(表2)看，頻數(shù)較高的扶危濟(jì)困31次、開業(yè)立基28次、克己奉公12次、蒙冤屈死9次、匡扶正義7次，這些都是民眾對于歷代神化人物品格價值體認(rèn)的潛在表征，也恰恰表明“中國人往往會把重點(diǎn)放在行為或現(xiàn)象間以及行為或現(xiàn)象與自己的‘聯(lián)系’上，因此，客觀的描述中會帶有明顯的主觀評價色彩，或‘評價’與‘描述’混合在一起，以評價為主”[34]102-103。美國文化人格學(xué)派代表人物拉爾夫·林頓(Ralph Linton)區(qū)分了人格的兩類文化產(chǎn)物：特定的文化形態(tài)會塑造出大體相同的人格類型稱為“基本人格”(Basis Personality)，此外還存在與特定的身份群體相聯(lián)系的人格形態(tài)稱為“身份人格”(Status Personality)[34]102-103。與此類似，劉同輝(2009年)依據(jù)儒家核心價值觀念，闡述了依次等而下之的五類人格類型：圣人人格——君子人格——士者人格——庶人人格——小人人格(見表5)。認(rèn)為圣人是理想的人格類型，君子是現(xiàn)實(shí)人格的典范，士者是現(xiàn)實(shí)社會中的事務(wù)管理型人格，庶人是現(xiàn)實(shí)社會中的生產(chǎn)型人格，小人是現(xiàn)實(shí)社會的失范逐利型人格[35]105-113。

表3表4和圖3對照可以看出，上述士者或君子人格的外在表現(xiàn)與分析資料中歷代神化人物的忠勇仁厚非常相像。但中國歷代神化人物的張揚(yáng)疏放描述又與士者或君子人格多有不符，更像是一種跨越社會身份的人格特征共同體。其中蘊(yùn)含著民間文化精神的重要方面——墨俠精神，是中國古代農(nóng)民與小生產(chǎn)者社會理想的一種概括。故而有學(xué)者主張“儒道墨互補(bǔ)構(gòu)成了中國文化的傳統(tǒng)心理結(jié)構(gòu)、社會思想結(jié)構(gòu)”[36]。俠義常常出現(xiàn)在儒道缺席、王法所不及的地方，俠客也因此成為中國傳統(tǒng)社會民眾的三大企盼(明君、清官、俠客)之一。顯然較之朝廷“明君”和官府“清官”，急公好義的俠人義士在平民社會中具有更大的實(shí)效性和感召力。富有平民屬性的俠，成為一種行動哲學(xué)，一種基于道德體認(rèn)與人格風(fēng)范的個性實(shí)踐[33]26-34。故此可以推斷民間神化人物的“身份人格”映射出民間文化精神中的俠士品格，也使得以俠義傳說為底本的民間神敘事的文化心理一覽無余。

2.神化人物的遴選標(biāo)準(zhǔn)。歷史上的名人很多，究竟什么樣的人物才會被神化，是否真的按照周公制定的“皇天無親，惟德是輔”的標(biāo)準(zhǔn)來遴選？根據(jù)上面的業(yè)跡分析結(jié)果可以發(fā)現(xiàn)，除了“蒙冤屈死”和“未知”兩個范疇，被神化的歷史人物無一例外功高業(yè)偉或神通廣大(“未知”范疇之中可能更多也是這樣的)。這種惟能標(biāo)準(zhǔn)并不符合“惟德是輔”要求，甚至“橫行鄉(xiāng)里”或“專事奸惡”等作惡多端的人也能被神化，這也說明只要能力上能夠達(dá)到神通，便勝任了神的身份，而不必具備德行至善的品格。按這樣的能力標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)定神的候選人，當(dāng)然就無須符合完美的理想人格或者道德人格的特征了。

在人格分析結(jié)果中也沒有發(fā)現(xiàn)系統(tǒng)一致的人格特征，頻數(shù)分布比較離散，甚至一些明顯屬于不可取的個性特征也被賦予神化人物，如“癡愚”“孤傲”“怪異”“癡狂”和“輕狂不羈”，這意味著矚目的業(yè)跡決定了他們被神化的身份。而被神化之后，他們的怪異性格甚至不道德行為反而獲得了較高的社會容忍度。當(dāng)然也可能是民間敘事無意中借用了出丑效應(yīng)(effect of a pratfall)，讓出眾人物犯些小錯誤使之更加具有吸引力[37]。另一方面，那些孤傲癡狂甚至殺人惡魔都可以成為赫赫有名的民間神，也說明中國民間造神運(yùn)動并不具備足夠的理性邏輯，或者說人物神化的世俗標(biāo)準(zhǔn)可能就是另外一種情感邏輯。這種情感邏輯的存在依據(jù)之一就是關(guān)于內(nèi)隱攻擊性的研究，發(fā)現(xiàn)人們都是偏愛攻擊者的，而不是被攻擊者[38]。當(dāng)然，對于至高神或者創(chuàng)世神則是另外一種情況。因為至高神不是選擇歷史人物加以神化，而是依靠本土文化演化或是域外文化符號轉(zhuǎn)化而成，走的路線是自上而下的，但同樣可以投射出民眾的期望特征。這在“帝王相”的面相研究中得到證明，上帝在中國人心目中的形象是最偏女性化的，帝王和耶穌稍偏女性化，總統(tǒng)則是偏男性化的[39]。究其原因可能是中國人把母親的意象投射到了對至高神的期望之中，也可能是“民為神主”“民本神末”“民貴君(神)輕”思想的反映。

綜觀中國歷史上的造神活動，民間人物神化的歷時性頻數(shù)起伏與當(dāng)時社會信仰思潮的變化密切相關(guān)。中國歷代神化人物的六大類別涵蓋了民眾從個人命運(yùn)、庭院監(jiān)護(hù)、人口保障、行業(yè)監(jiān)護(hù)、地方監(jiān)護(hù)到自然環(huán)境的連續(xù)性生活空間。而門神和花神的歷代綿延可以說是中國傳統(tǒng)社會生活重心、文化結(jié)構(gòu)與基本精神在民眾信仰領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)。民間神化人物的“身份人格”映射出民間文化精神中的俠士品格。而神化人物的遴選標(biāo)準(zhǔn)是能耐事功，并不是完美的人格特征，這表明中國民間信仰中人物神化的標(biāo)準(zhǔn)是情感邏輯，而沒有足夠的理性邏輯依據(jù)。這些研究有助于“制度化程度低、分散性強(qiáng)等特點(diǎn)的中國民間信仰(宗教)”[40]的資料分析與結(jié)果呈現(xiàn)。

需要說明的是，本研究沒有考察民間神化人物在地域空間上的民間信仰分布情況，這在民間敘事文本中并不容易獲??；采用民間神化人物的當(dāng)代敘事文本，無法辨識神化人物故事情節(jié)的生產(chǎn)者是否全部為普通民眾因此文本撰寫主體的差異是否以及如何影響到研究結(jié)果是不得而知的；本文選取的民間神化人物全部來自漢字文本，沒有涉及中國少數(shù)民族的民間神情況，盡管少數(shù)民族可能會有各自的或是某些共同的民間神，而且民間神的時代更替在民間信仰中是常見的現(xiàn)象，因而分析采用的民間神并不意味著在當(dāng)代依然受到信奉。此外，由于其中大量存在一人兼任多神或是多人共任一神的情況，因而沒有進(jìn)行民間神化人物的類別與人格特征的匹配比較。鑒于此，以上分析的人物特征只代表民間神化人物的整體特征，中國民間信仰的心理機(jī)制還有諸多議題值得深入探討。