西學東漸背景下中國傳統“自由”思想的現代轉換及其影響

張師偉

一、中國傳統政治觀念中的“自由”思想譜系

“自由”概念雖然早在漢代就出現在經學箋注中，但它在中國傳統概念譜系中的地位并不突出，不僅不能完全包含傳統時代的自由思想，甚至也不能代表傳統自由思想的主流。中國傳統政治觀念中的自由思想分散在先秦諸子百家及秦漢以后的時代思潮中，其核心就在于突出本體意義上的個人如何獲得自身的自覺狀態(tài)。這個自覺狀態(tài)或者是關系到理想人格的塑造，或者是關系到普遍本質的個體性實現，或者是關系到個體自覺地守法，凡此等等，不一而足。從儒家的角度來看，所謂自由就是把握“成人”的主動權，立志存仁?？鬃又v“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”*楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第95頁。，又講“為仁由己”*楊伯峻：《論語譯注》，第123頁。，就是在強調個體在理想人格塑造與成人中的主動性和自覺性。但儒家之“由己”并不是隨心所欲，而是突出了“己”的道德理性與能動自覺。儒者要求個體要自覺擺脫由外物所引發(fā)的物質欲望，“由己”實際上就是“克己復禮”，務求使人人都做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”*楊伯峻：《論語譯注》，第123頁。。孟子所謂“收放心”，也是要將人的注意力從外物上移開，而只注意“己”心固有之“至善”，只有當人“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的時候，才算是做到了儒家之“由己”而不由物。范仲淹所謂“不以物喜，不以己悲”，就是將自己的存在純粹道德化后的一種“由己”狀態(tài)；文天祥的《正氣歌》所表達的，也是將自身存在完全道德化后的一種“由己”狀態(tài)。從理想人格的塑造可能及結果看，儒家認為，每個人都稟賦有氣之精者，從而都平等地具有至善之性；每個人的理想人格就是純粹至善之性的具體化，其存在的目的或價值，就在于充分地展示自身所固有的純粹至善；當人的一切只是展示自身所固有的純粹至善時，其存在也就完全道德化了，并使自己成為無我、無欲、無情的道德軀殼，擺脫了外物的影響。人的一切行為完全由其內心純粹至善來安排，這就是“由己”；而人的行為如果仍受到外物的影響，那么就應該努力“克己”。從儒家的立場來看，“由己”是自由的，“克己”則是在擺脫外物奴役。傳統儒家的“由己”，在內容上側重實現每個人自身固有的至善屬性。為了實現這一屬性，每個人所要做的僅僅是守護好自己的純粹至善，不要讓它受到外物的遮蔽與扭曲；而要有效預防外物遮蔽和扭曲個體純粹至善，就必須將自身的注意力從外物身上移開，避免因接觸外物生成聞見之知的人欲。只要個體的注意力始終在自身之道德自省，就避免了外物對人的主動性的影響，從而使人得以展示其體現純粹至善的天理之知?！坝杉骸彼w現的自由思想，并不處理主體間關系，而只是突出個體的自我實現，而這個自我實現又幾乎完全是一個道德的過程?！叭寮谊P系式道德個體立基于性善理念的正面價值，其所對應的個體進路及方法為‘修身’，其目標取向則為整體和諧。”*賴功歐：《道德個體與契約個體——中西思想比較視閾中的“儒家與自由主義”》，《江西社會科學》2010年第8期。儒家正統思想家所謂之“自由”概念，表達的內容往往是貶義的，包含著對那些不尊禮法的僭越者的批判和抨擊。有學者已經注意到，“在儒家文化特別是原始儒家思想中，確然蘊涵著豐富的甚至比道家更為深刻的自由精神”，“盡管儒家文化之中的確蘊涵著深刻的自由精神，但就其自身的形態(tài)而言，正如其不可能引出現代科技之果一樣，也難以開出現代自由主義意義上的現實權利之果”，“不僅不能，其本身甚或還存在著一定的消解效應”*儲昭華：《儒家文化的自由精神究竟何在——兼論儒家自由主義如何可能》，《江海學刊》2004年第1期。。

法家雖肯定了人自私自利的行為，并且也通過法律來調節(jié)主體間的利益關系，但其強烈的國家本位主義卻十分不討自由主義的歡心，因此現代自由主義對法家自由思想的關注度就非常低。但在現代中國流行的關于自由的話語中，有關自由與法律、自由與必然、自由與自利等的諸多說法，又明顯地與先秦法家的某些說法相同。這種說法上的相同，一方面說明了先秦法家作為傳統政治思想流派在現實中的影響力還頗為明顯；另一方面則說明了先秦法家自由思想也具有一些與現代自由主義的根本相同點，尤其在自由與法律、自由與必然等方面。雖然法家基于肯定人的自私自利，而在自由與法律及自由與必然的關系上擁有一套獨到說法，但法家的自由畢竟缺乏現代的權利內容，其所謂自由不過是在法律規(guī)范與引導下實現的自利和因法律必然而獲得的自覺。先秦法家之作為自利的自覺的自由，雖然與現代人所理解的自由存在本質性差異，但又在一定的方面與現代自由的某些含義存在相通之處。

魏晉到兩宋是中國傳統政治思想格局與思維方式發(fā)生重大變化的時代，這個時代最重要的思想現象，就是佛教的中國化及其對中國原有思想體系的反哺，并產生了宋學?！爸袊郧匾院笃诮袢眨渌枷胫葑儦v程至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生及其傳衍而已?！?陳寅?。骸督鹈黟^叢稿》，上海：上海古籍出版社，1980年，第250頁。佛教作為一種系統化的宗教世界觀，在本體論及方法論等層面彌補了宇宙論體系的不足，從而為理想人格的本體建構，提供了一套完整的本體論世界觀與修行反省的方法論基礎。佛教世界觀及方法論的中國化，首先是化解了先秦兩漢以來本源論、宇宙論及系統論世界觀的邏輯困境，為本體論意義上的理性人格建構打開了一個新的格局；而后通過普遍本體世界的找尋和展示，為變動不居的現象世界找到了一個永恒不變的本體，并指示了從現象世界回歸本體世界的方法路徑；最后為每個人的理想人格找到了一個普遍的共同本體。這個人所共有的本體也是世界萬物的本體，該本體在佛教的早期話語中叫做法性，而隨后的話語則將其稱為佛性。佛教中國化的理論結果是找到了一個普遍共同本體，這個本體既無所不在地存在于天地六合，也在本體上溝通和聯系了一切具體現象存在，而形成了唯一的本體存在，每個具體的個體都平等地承載和體現著這個普遍共同的本體。佛教中國化所關注的個體自由乃是個體超然于具體現象而擁有的抽象本體自由。這種個體自由首先是超越了經驗世界的各種誘惑或羈絆，從而所謂自由也就不是在經驗中如何處理主體間關系的相互承認的自由，也絕不會產生主體間彼此基于自由所產生的權利、義務及具體利益等；其次，這種自由在本質上仍然是個體自我實現的精神自由，它所強調的是個體在本體層面上的自覺，而這種自覺既包括超然于物外的入定禁欲，也包括積極皈依個體本體的自覺修行，因此就成為了個體的自我精神修行；再次，佛教中國化在個體自由層面還產生了一種主體間完全平等的狀態(tài)，當個體擺脫了經驗羈絆而歸于超然本體的時候，一切社會個體即無一例外地擺脫了來自經驗世界的各種苦難，而獲得了超然本體的極樂。康有為《大同書》所標榜的“自由”，尤其是“去類界愛眾生”等，“只是在科學知識缺乏情況下，康氏佛學思想的表現”*李澤厚：《中國近代思想史論》，北京：人民出版社，1979年，第145頁。，體現了佛學個體自由的思想傳統。每個獲得本體極樂的個體彼此間沒有矛盾，沒有沖突，沒有差異，完全平等，充分實現了自我的本體，不為物累，不為己悲，超然物外，逍遙自在，這就是佛教中國化后所闡述的個體自由。這種自由與儒家及莊子強調的個體實現自我的精神自由，核心都在于突出個人的自由就是不受外物役使的“由己”，他們所謂“由己”之“己”都是強調個體本有自我；但佛教對個體自由的本體自我有明確的表述，從而深化了先前儒學和莊子對“己”的把握，使其獲得了一種本體層面的自覺形態(tài)，從而擺脫了原先混沌模糊的理論狀態(tài)。擺脫利益羈絆，無權力拘束奴役，率性灑脫自由，由己平等快樂，每個個體都有一個這樣的本體狀態(tài)。

二、中國近現代“自由”概念的含義演變

中國文化傳統雖然有比較豐富的自由思想，但已如上述，“自由”一詞并不是表達傳統自由思想的流行用語，盡管譚嗣同在追述中國古代自由思想的時候，將《莊子》中的“在宥”以音近于“自由”，而將“自由”作為“在宥”的音譯，但這不過是沿襲了明末清初以來“西學中源說”的老套，并且也證明了“自由”一詞在近代中國的廣泛傳播實際上乃是受到日本轉譯的“l(fā)iberty”的影響。日本學者在以“自由”翻譯“l(fā)iberty”時實際上也并未貼切地表達出英文“l(fā)iberty”的原義，而是羼雜了許多東方儒學的內容。但就概念的含義來說，日本學者所說的“自由”，已迥然不同于古漢語中的“自由”*劉岳兵：《從儒家思想看中江兆民自由主義的“東洋性格”》,《哲學研究》2002年第12期。。據陳靜考證，“自由”一詞始出于東漢鄭玄的《禮記注》，經她統計的結果顯示，“在鄭玄的《禮記注》中，‘自由’二字出現了十二次，其中九次是用‘由’來解釋‘自’，所謂‘自，由也’；此外的三例是‘自由’連成為一個片語的用法”*陳靜：《自由的含義:中文背景下的古今差別》,《哲學研究》2002年第12期。。鄭玄在“《禮記》卷二說：‘帷薄之外不趨?！嵭⑨屨f：‘不見尊者，行自由，不為容也。’卷三十五又說：‘請見不請退?！嵭⑨屨f：‘去止不敢自由?！€有一個語例與肉食的軟硬有關，鄭玄的注釋是：‘欲濡欲干，人自由也’”*陳靜：《自由的含義:中文背景下的古今差別》,《哲學研究》2002年第12期。。因此，“‘自由’最初出現在中文里，基本含義就是行為舉止上的‘自己做主’?！瓝艘部梢哉f，傳統中文里的‘自由’是一種‘無關系的自由’，因為這種‘自由’發(fā)生在制度的規(guī)定之外，不涉及人與人之間的關系，不涉及安排人際關系的人倫秩序”*陳靜：《自由的含義:中文背景下的古今差別》,《哲學研究》2002年第12期。。一旦“自由”被人應用于人際之間的，那么它就成了一個僭越禮樂綱常尊卑的一種不正當行為，從而使得“自由”變成了一個用于描述和評價亂臣賊子的貶義詞，特指其違背綱常禮教、目無君父長上的擅權專斷心理或行為。在東漢以后的典籍中，“自由”在多數情況下都是出自于君主斥責大臣或史官鞭撻權臣的話語中，一方面是指大臣不依制度規(guī)范而以一己之意擅斷，比如晉武帝斥責王濬“忽棄明制，專擅自由”，此處“專擅”、“自由”并用，二者意思一致，就是指責大臣違背制度規(guī)范而擅斷；另一方面就是史官指責權臣不顧人臣綱常禮數而欺君專權，《后漢書·閻皇后紀》指責閻皇后“兄弟權要，威福自由”，《后漢書·五行志》指責赤眉軍蔑視劉盆子，“視之如小兒，百事自由”，其他如《晉書·劉琨傳》“殺生自由，好惡任意”，《晉書·王敦傳》“撓亂天機，威福自由”等等，均為史官評價權臣專擅的用語，其中的“自由”在含義上同于“任意”。這個含義在儒家政治話語體系日益完成并趨于爛熟的時代條件下，一直相沿不改，始終是一個具有政治貶義的詞語。即使在進入近代以后的前三十年里，“自由”一詞的用法仍保持在傳統時代，主要是用來描述和評價權臣的專權擅斷。金觀濤、劉青峰在《觀念史研究》一書的附錄中敘述了“自由”概念在近現代中國的含義變化，其所舉1866年的一份照會，指責李鴻章“自由自主，叫外國人常不得意”*金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社，2009年，第611頁。。這份外交文件所使用的“自由”，在此處同于專擅“自主”，實質上是指責李鴻章專斷擅權。

中國傳統“自由”概念含義的現代轉換始自于黃遵憲。他于1887年在所著《日本雜事詩》中提到日本“近來西學大行，乃有倡美利堅合眾國民權自由之學說”，后又在《日本國志》中提到日本“西學既盛，服習其教者漸多，漸染其說者益眾”，“論文理，則謂人受天地之命以生，各有自由自主之道”*金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，第611頁。。在“自由”概念逐漸流行開來的時候，它的含義雖然染上了西學的色澤，但又仍然保持著濃郁的傳統特征。這個時候，“自由”還不是一個特別有影響力的關鍵概念，在很多時候都還沒有成為理解19世紀80年代中國政治思想的關鍵詞。

在國家日益危亡的情況下，作為飽受西學影響的中國人，嚴復邁步走上政治舞臺，開始了其在中西比較視野下譯介西學的不朽工作，而之所以不朽，恰恰就在于開啟了中國近現代話語體系更新的序幕，在話語框架及重要概念的建構上自成體系，并在創(chuàng)造性譯介西學方面作出了重要貢獻?！發(fā)iberty”是嚴復所理解的現代話語體系的重要概念，它是西方所以富強的重要支撐，更是挽救中國危亡的關鍵之所在。嚴復同意以“自由”來翻譯“l(fā)iberty”，但又認為“自由”在傳統話語中是一個貶義術語，“常含放誕、恣睢、無忌憚諸劣義”*王栻主編：《嚴復集》第1冊，北京：中華書局，1985年，第132-133頁。，為此，嚴復轉換傳統“自由”概念的第一步就是轉變該詞的屬性，將它變?yōu)橐粋€褒義詞，將“自由”提升到人道、天理的高度，使其成為人之為人的根本?！叭巳烁鞯米杂伞?，“侵人自由者，斯為逆天理，賊人道”，“其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之極致也”，“故侵人自由，雖國君不能”*周振甫選注：《嚴復選集》，北京：人民文學出版社，2004年，第5頁。。嚴復所謂“自由”，實際上已經將個體神圣不可侵犯之權利包含在內，他所謂“雖國君不能”侵人自由，就包含了“風能進、雨能進、國王不能進”的權利神圣理念，這個理念恰恰就是近現代自由主義所謂“自由”的魂魄。在充分肯定“自由”對于個人的神圣地位的基礎上，嚴復還把“自由”在個體身上的普遍實現作為民主政治的根本條件，提出了著名的“自由為體，民主為用”理念。這個提法一方面為“民主”提供了一種已經在西方得到驗證的理論支持，即沒有自由在社會個體身上的普遍實現和鞏固，就不可能建立真正“民主”的政治，而只要社會個體普遍地實現了其神圣不可剝奪的自由，則“民主”的建立就是一個順理成章的結果；另一方面，嚴復的這個提法又在某種程度上突出了顧炎武“天下興亡，匹夫有責”的觀點，他既將民主政治作為國之富強的條件，又將個人自由作為民主實現的抓手，如此，就將救亡圖存的時代使命與個體對自由的普遍自覺緊緊地聯系了起來。既然是從救亡圖存的效用角度來審視自由，雖然嚴復觀察到了“自由”乃西方公民社會的重要內涵，但“自由”并沒有因此成為目的，而是仍然保持著很強的工具性定位，且嚴復并未將西方語境中“自由”的含義完整地予以輸入，而是用救亡圖存的思路和傳統儒家“由己”、“天下興亡，匹夫有責”的思維慣性來解說“自由”，“自由”既關系到人的自我實現，更關系到救亡圖存的能效。

嚴復雖然是第一個在現代意義上關注“自由”概念，并試圖在中國語境下賦予“自由”概念以新意的中國人，他關于“自由”的論述標示著近代中國在接觸和學習西方政治理念方面達到了一個新高度，但他也只是站在中西比較視野下，從探求國家富強的根本的角度，認識和評價西方語境中的“自由”，因其能致國家于富強而推崇并高度肯定“l(fā)iberty”，實際上他對“自由”的理解還沒有達到“知其所以然”的高度，這無疑影響了他對liberty內容的準確理解。當嚴復試圖用儒家文化資源調和個人與社會之關系時，其關注重心就已經在“群”而不在個體了。

“自由”概念在中國被理解的另一個階段，依賴于面向日本、歐美廣開留學這個重要條件，其中留學日本的條件，為中國近現代“自由”概念的進一步轉換，提供了重要的推動力及思想資源。日本自明治維新以來大量引進西方學術話語體系，并在引進過程中通過概念翻譯創(chuàng)造了一大批承載西學的漢語詞匯，其中的不少詞匯是對傳統漢學中的詞匯進行含義轉換而來，“自由”即是其中最有影響力的轉換了含義的傳統漢語詞匯之一。值得注意的是，日本移譯西學而創(chuàng)造的漢語概念，形成了一套比較完整的學術話語體系，其對西學的理解既系統全面，又細致深刻。這種比較完整的呈現與折射，使得當時中國留日學生漢語輿論中主流的“自由”概念，更加趨近于西學話語中的liberty。而在此過程中，西學話語體系特別是政治學、法學、社會學、經濟學等，在留日學生的漢語世界中也逐步趨于完整。

在此階段，中國人對“自由”概念的理解以梁啟超為主要代表。從對“自由”內涵的理解來看，梁啟超的自由觀在一定程度上超越了主體自我實現的傳統局限，而突出了自由的主體間關系，使得“自由”在內容上包含了豐富的個體權利?！白杂烧?，權利之表證也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權利，二者缺一，時乃非人?！?梁啟超：《十種德性相反相成義》，吳松等點校：《飲冰室文集點?！返谖寮?，昆明：云南教育出版社，2001年，第692頁。梁啟超在突出“自由”的權利內涵的同時，還確立了個體本位自由的普世意義，一方面他認可了西方“自由”概念所包含的“不自由毋寧死”，“斯語也，實十八九兩世紀中,歐美諸國民所以立國之本原也”；另一方面，梁啟超又突出了“自由”的普世價值，強調“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也”*梁啟超：《新民說(續(xù)前)》，吳松等點校：《飲冰室文集點校》第五集，第572頁。?！傲簡⒊淖杂芍髁x思想雖主要來源于西學，但中國傳統的‘仁’、‘群’、‘社稷’所構成的話語系統又對其思想具有深層的影響和潛在的制約?！薄拔鞣阶杂芍髁x和個人主義思想在梁啟超那里，既有原義，又有變異，既有明顯的誤解，又有翻譯意義上的詮釋和闡發(fā)?！?高玉：《從個人自由到群體自由——梁啟超自由主義思想的中國化》，《學海》2005年第1期。“梁啟超所講的自由與西方人所講的自由始終有很大的距離”，“西方的自由是從‘群’中延伸出來，更多的是由反抗作為‘群’的政府專制和社會壓迫而來，即自由始終具啟蒙性”，而梁“深受中國傳統話語及現實的救亡語境的制約，總是把啟蒙與救亡結合起來，并從根本上把啟蒙附屬于救亡，從而強調群體的作用和地位,總是希望最大限度地減少個人主義和自由主義的負面性，從而時時壓抑個人的自由與權利”*高玉：《從個人自由到群體自由——梁啟超自由主義思想的中國化》，《學?！?005年第1期。。梁啟超的“自由”當然包含著注重個體權利的訴求，但又不可遏制地突出和強調了民族國家的集體自由，他平衡民權與國權的政治主張，在某種程度上必然會導致對西方“自由”的誤讀。

三、傳統“自由”概念現代轉換的理論架構與含義濡染

中國傳統概念的現代轉換并不是一個理論邏輯自然展開的過程，而是在中西古今的激烈討論與爭鳴中，概念在含義與指稱方面發(fā)生的一種巨大變化。概念在轉換之前隸屬于傳統話語體系，在轉換后則隸屬于現代話語體系。前者對應著一個綱常倫紀的宗法血緣社會，它的宗旨是維護政治上的親親尊尊；后者則對應著一個平等、民主、自由的現代公民社會，它的宗旨是維護個體在政治體系中的自由與平等。當中國在政制上開始從君主專制到民主共和的現代轉變時，理論領域的概念體系及命題的現代轉換也就同時開始了；而理論領域的現代轉換，既是政制轉變的必要條件，又是政制轉變的重要動力。概念體系轉換的程度還決定著制度體系民主化的程度，當概念體系還保持傳統的完整形態(tài)時，政治制度體系也幾乎保持著傳統的專制形態(tài)；當概念體系在形態(tài)上具備了現代外觀時，政治制度體系也就獲得了現代民主的外形。

不論是政治制度體系的民主化，還是概念體系的現代轉換，都不能回避自身十分成熟的儒家化概念體系。儒家化概念體系是中國近現代概念體系現代轉換的起點，儒家概念體系的整體性架構影響，也是傳統概念體系現代轉換不可回避的一個決定性因素。儒家概念體系及其對傳統“自由”概念現代轉換的架構性影響，就是為現代政治意識中“自由”含義的建構提供了一個起點上的思想架構。這個架構就其思維方式來看，就是一個天人關系的整體框架，它既說明了世界的所當然與所以然，也說明了每個個體的所當然與所以然。儒家化的世界觀雖屢屢宣示天地之間人為貴的核心理念，但是它對人的觀察卻始終以天人關系的總格局為框架，以天作為人的依據，以人作為天的派生物。一則每個人都擁有來自天的常性，二則人身上的常性之實現并不涉及人際之間，而只在“由己”。儒家世界觀的整體框架還體現為根基于宗法血緣的社會本位集體主義價值觀，該價值觀通常以個體價值的實現作為實現集體價值的條件與媒介，而個體價值的實現與否及其價值大小卻并不是用個體自身來衡量，而是以個體在集體價值實現中的貢獻來衡量。近現代中國先進分子的“自由”雖然要借身于個體，其本源卻并不在個體，而在儒家世界觀中萬物本源的“天”，個體的“自由”也要以集體的“群自由”為目的，并以集體的群自由為標準進行衡量，以致近現代在西方倍加珍視的個體自由，在近代中國卻始終被壓抑在群體價值的羽翼下。因為群體價值的高揚，其宗旨為倡導個體自由的個性解放也因為“理性缺位”，而倒在了啟蒙的半路上，“中國啟蒙運動變成了塑造一個新上帝，全體社會精英的任務就是去為他作鼓吹，全體社會成員就是去照著實行”*姜義華：《理性缺位的啟蒙》，上海：上海三聯書店，2000年，第80頁。，其結果就是群體價值的“救亡壓倒了啟蒙”。即使在中國自由主義者的思慮中，個人自由僅僅被當作工具的情況也不止出現了一次。

中國近現代“自由”概念并未超出傳統天人關系的理論框架，和國家本位的集體主義價值觀。中國傳統儒家的重人、重民思想雖然強調政治統治要以養(yǎng)民、教民為目的，但人之所以重、民之所以重的根據卻無一不在于天。從《尚書》的“天生民，作之君，作之師”起，到黃宗羲的天以“教養(yǎng)斯民”托之于君為止，諸多說法都體現了人或民皆依賴于天，獲得作為政治目的的重要地位，當然人或民所以重的理由也均是因為“人是天的派生物”。嚴復傾向于用中國傳統詞匯及概念體系來轉譯西學概念，而傳統詞匯的體系化使用必然也帶給西學內容以傳統色澤。嚴復等從中西比較中，看出了中西雙方發(fā)展結果迥然的關鍵乃“自由不自由爾”，這無疑是他慧眼獨到的創(chuàng)見，但嚴復認為人之所以有“自由”的依據仍然溯源于天，這無疑就走上了傳統儒家以天為人之依據與本源的老路，即嚴復以儒家傳統論述人之所以為人的理由，來論證和支撐人之所以有“自由”的理由，試圖以儒家之理論框架來解說現代“自由”?！皣缽蛯€人的肯定是一種儒家式的，與彌爾那種個人主義式的肯定有所不同?！?黃克武：《嚴復與中國式“個人主義”的起源與發(fā)展》，黃瑞霖主編：《中國近代啟蒙思想家——嚴復誕辰150周年紀念論文集》，北京：方志出版社，2003年，第297頁。嚴復的天人框架，一方面使傳統儒家的天依舊保持了尊崇的世界本源和人之所以然與所當然的理論地位，另一方面則又使漂洋過海而來的“自由”概念在內容上變得不再整全。如果嚴復以人之自然狀態(tài)、自然權利等來解釋普遍的個體自由，或者以不言而喻的方式，表明個體人就是其所以自由的全部依據，那么他就可以使渡洋而來的“自由”保持完整的狀態(tài)，而嚴復以儒家的天人關系框架來解釋“自由”的依據，就使被碎片化接受的“自由”概念受到了儒家思想框架的整體性影響，從而表現出了相當明顯的儒家化特征。嚴復自由思想儒家化的重要表現就是他的理論既保存著比較完整的天人關系框架，又體現了他以個體自由為手段，而以群體自由的集體主義價值為目標。

在傳統儒家天人格局的整體框架下，嚴復等雖然處在西方古典自由主義思想占據主流地位的歷史時代，親身接觸了西方社會廣為流行的社會進化論，但斯賓塞用社會進化論為古典自由主義的自由至上所作的經典論證，卻似乎并未進入嚴復的理論視野，盡管嚴復也很重視斯賓塞的進化論。同理，以約翰·密爾為主要代表的功利主義自由主義也以個人自由的充分實現為其目的，個人層面的功利是其核心，但在嚴復的理論中，功利的主體卻成了群與國。不僅僅是框架，還包括傳統概念對現代含義的濡染，也在嚴復通過翻譯建構的話語中普遍存在。嚴復由于大量使用傳統概念與話語來翻譯、表達新思想，使其所傳播的新思想的傳統特征更為集中和明快，這固然減少了新含義在傳播中的阻力，但也不可避免地使新含義遭到了舊概念的意義濡染，在內涵上變得不中不西，亦中亦西。盡管嚴復“在絞盡腦汁地從傳統中國思想世界中，尋找與西方思想文化世界中對等的也就是‘同’的東西”*顏德如：《嚴復翻譯之評析：以孟德斯鳩〈法意〉首段為例》，《福建論壇(人文社會科學版)》2012年第11期。，其結果則是造成了西學相應概念在漢語中的難以理解，“如果對中國哲學毫無了解，就很難理解嚴復的翻譯”*顏德如：《嚴復翻譯之評析：以孟德斯鳩〈法意〉首段為例》，《福建論壇(人文社會科學版)》2012年第11期。；而類似于以“形氣”來翻譯“Material world”，則又遮蔽了它的原義，造成了觀念內容的誤讀。當嚴復試圖將其取自西方自由的碎片含義放入傳統“自由”概念，并運用儒家天人關系理論框架解釋自由的價值時，其所謂“自由”的概念就主要仍然是傳統而非現代的了。

梁啟超之后，西學的概念與話語通過來自日本轉譯的漢詞，快速地輸入和傳播。這類概念一方面是新造的漢詞，其意思的西化鍛造在日本就已經落實；另一方面，傳統儒家詞匯在日本的西學話語建構過程中，已經發(fā)生了含義上的重大變化。因此就形式而論，梁啟超之后“自由”論述的傳統色澤要相對淡了不少，但“自由”的理論框架及價值訴求仍然表現出了濃重的傳統色彩。20世紀30年代發(fā)生的“民主與獨裁”大論戰(zhàn)，在一定程度上仍然表現出了傳統集體主義的價值偏好，以個體自由無助于國之“群”價值而要求實行集權獨裁?！丢毩⒃u論》發(fā)表的文章指出，“我們現在要想把我們的國家弄好，只有兩個辦法”，“第一是使教育普及。人民知識程度增高以后，自然會去想法子改良他的環(huán)境”，“這是自下而上的辦法，同時也是根本的辦法”，“但是時間恐怕太長了”；“第二是建一個強有力的政府，運用政治的力量，來強迫人民改進他的環(huán)境”，“這是自上而下的辦法，是治標的不是治本的，并且有許多人反對的”，雖然如此，“但是政府果然是有力量的，并且是正大光明的，就是專制一點也無妨”*濤鳴：《定縣見聞雜錄》，《獨立評論》第4號(1932年6月12日)。。凡所以能改善或實現國的群價值的觀念、制度、行為等，都足以讓“個體自由”為之讓路，而且“個體自由”價值的大小有無，也仍然要用群價值來衡量和判斷。實際上，儒家化特征的這兩條在魂魄上是相通的，“天”是群價值的世界觀哲學基礎，群價值是作為哲學基礎的天的結果。中國近現代“自由”概念實際上并未在世界觀哲學基礎上找到“天”的替代物，以社會發(fā)展規(guī)律或趨勢作為“天”的替代物，其所賴以支撐的價值就仍然是群之集體。當個體的人不能在價值上自足而依賴于外在于人的必然性時，其個體自由的世界觀哲學基礎就根本不存在，這種世界觀哲學基礎的缺失則直接導致了群價值相對于個體價值的絕對優(yōu)先性。

中國近現代的“自由”概念在含義與指稱上均與“l(fā)iberty”有較大出入。英語語境中的“l(fā)iberty”所推崇的是個體人，強調個體在權利內容上相互承認；“自由”概念涉及公民彼此的主體間性內容，突出個體享有自由的同時，還負有不侵犯他人自由的責任。因此“l(fā)iberty”的個體自由，既受到他人相同自由的約束，也受到經自己同意產生的公共權力及其意志的約束。個體自由的發(fā)達往往與法治秩序密不可分，“l(fā)iberty”雖然意味著以權利形式實現的利益，但并不意味著個體可以唯利是圖，更不意味著個體自由可以超越法治秩序的限制而陷落于無政府狀態(tài)。嚴復等頗為看重的中國傳統道家自由，不論是《老子》的自由，還是莊子的自由，都與“l(fā)iberty”涉及公民主體間性的個體自由根本不同，站在傳統道家“自由”思想立場上來理解“l(fā)iberty”，實際上就在自由的含義上以傳統道家“不役于物”的意志自由，濡染和遮蔽了個體的公民理性及主體間性的權利。中國近現代提倡的個體“自由”，雖然也把諸多的權利內容吸納在其中，主要內容卻始終是復活和加強個體的意志自由，強化個人的社會活性，在新的條件下彰顯“天下興亡，匹夫有責”的精神，以個體之自由達成國富的救亡目的。在中國現代政治意識的建構過程中，“自由”概念的傳統含義雖然在西學的飽和性輸入及長期浸潤下發(fā)生了巨大的轉變，英語“l(fā)iberty”的含義越來越多地被“自由”的概念吸納；與此同時，中國傳統注重主體意志自由的思想卻也并未被剔除，儒家的“由己”、道家的“自然”、法家的“自利”、佛教的“本體”，各自關于個體意志自由的內容都保留在了“自由”概念中，這就在結果上導致“自由”概念的觀念內涵，不論是在中外文化交流融合的過程中，還是作為中外文化交流融合的階段性結果中，始終是一個不中不西、亦中亦西的混合物。正如“今人所樂道的‘民主’實際上并不能等同于西方的‘Democracy’”*王人博：《庶民的勝利——中國民主話語考論》，《中國法學》2006年第3期。，現代漢語中的“自由”也不能等同于西方的“l(fā)iberty”，但“自由”概念的觀念含義還是會隨著中西方文化交流的進程而繼續(xù)變遷，其結果很可能是“自由”在顯性細部層面上會越來越接近于英語的“l(fā)iberty”，但注重個體自由意志的中國傳統含義，也未見得會在“自由”概念的演化中有明顯削弱，中國傳統自由思想則會在宏觀理論架構及深層價值導引上，保持潛在卻仍然強勁的影響力。

中國現代政治意識建構，一方面，始終不能回避來自傳統的概念含義、理論框架及價值導引的根本影響，特別是在沿用傳統概念容器來容納現代含義的情況下，傳統含義及思維方式的影響就更加濃郁一些；另一方面，它又始終處在中西文化接觸、交流、滲透、融合的互動過程中，來自現代化前沿區(qū)域的西學新含義也在不斷地突破中國已有的話語防線，強化著自身的含義存在，浸潤、滲透、濡染并改造著中國的話語體系。傳統“自由”概念的現代轉換，提供了西學東漸背景下中國現代政治意識建構的一個縮影，它不僅清晰地展示了在中國傳統概念及理論體系非常完整的情況下，其中的一些概念在西學話語以碎片化方式不斷涌入的情況下，是如何逐步地由傳統而轉化為現代的，而且也充分地展示了傳統概念在現代轉化過程中，如何與西學角力與博弈，更清晰地展示了概念的傳統含義及理論框架、價值導引雖然在西學的沖擊下步步后退，由前臺而轉身到幕后，卻又仍然在根本上決定著關鍵概念的含義闡釋與理論邏輯，而西學含義又是如何在對傳統概念的步步進逼中，濡染和改造了傳統概念的含義，并逐步地將西學的新含義推送到概念的前臺。

值得注意的是，中國現代政治意識的建構，在本質上只能是一個關于政治系統的理論自覺行為，從建構的環(huán)節(jié)來看，建構者自身的概念含義理解和理論的整體性框架建構，都發(fā)揮著根本的決定性影響力，屬于中國政治意識現代建構的內部根據；而建構者所面臨的外部政治刺激及所接觸的思想資源，都只是外部條件，外部條件只能通過內部依據而發(fā)揮作用?！白杂伞备拍畎l(fā)生現代轉換的起點，是具有完整理論形態(tài)的儒家化了的傳統概念與話語體系。雖然儒家化了的傳統概念與話語體系，會在外部條件的作用下發(fā)生概念含義、理論結構及價值導引方面的變化，但作為整體的內部根據卻始終具有理論上的整體性，外部條件中的西學資源則始終是以碎片化的方式作用于內部根據，碎片雖然也能沖擊、浸潤、濡染與改造內部根據，但其結局仍然是被鑲嵌在整體性內部依據的框架中，促進整體性內部依據的漸變，逐步完成“自由”概念現代轉換的歷史行程。從這個意義上說，傳統“自由”概念的現代轉換，就是傳統政治話語體系在西學東漸下的一個整體性漸變過程的冰山一角，傳統政治話語不僅在整體上對現代轉換具有決定性影響，影響著“自由”概念被現代轉換的程度，而且，也給傳統“自由”概念的現代轉換投射了一種民族性色澤。當然，西學的引入也必不可少，否則傳統“自由”概念的現代轉換就失去了面向現代的話語資源支持，而成為無源之水和無本之木。