李陽

摘 要：金岳霖的“所與”不同于西方傳統(tǒng)哲學中的感覺經(jīng)驗，而是“客觀的呈現(xiàn)”，其“本質(zhì)上是外物或外物的一部分”，金岳霖的“所與”具有獨立存在性，他承認外物的存在，承認共相與殊相、具體和抽象、經(jīng)驗和理性之間的互相滲透和緊密聯(lián)系，承認意念的摹狀和規(guī)范作用，圍繞“以得自所與還治所與”這一主旨，通過嚴謹?shù)倪壿嫹治龊驼撟C，在認識論意義上解決了認識中介物的難題。

關鍵詞：金岳霖，知識論，所與，外物，認識中介

中圖分類號：B81-09 文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2018）08 — 0005 — 03

金岳霖的《知識論》創(chuàng)作之初是為了回答西方哲學史上著名的“休謨問題”，即普遍必然的經(jīng)驗知識是否可能以及如何可能的問題。20世紀30年代，金岳霖在倫敦讀書時，研讀了休謨的《人性論》，“休謨底議論使我感覺到歸納法說不通，因果靠不住，而科學在理論上的根基動搖。這在我現(xiàn)在思想上也許不成一個重大的問題，可是，在當時的確是重大的問題，思想上的困難有時差不多成為情感上的痛苦。但是，我對于科學的信仰頗堅，所以總覺得休謨底說法有毛病。以后我慢慢地發(fā)現(xiàn)休謨底缺點不在于他底因果論本身，而在于他底整個的哲學。” 〔1〕（P29）如他所言，不把知識論問題理出個條理來，沒辦法對休謨問題作出系統(tǒng)的回答。

那么知識論是什么？這是一直以來人們思考的問題，金岳霖認為知識論是以知識為對象而作理論的陳述的學問，而知識是什么的答案即是整部知識論，知識論旨在理解知識而不是指導人如何求知，其目標在“通”而不在“真”?！?〕（P29）金岳霖認為理論需要真正感和實在感，他首先對于西方近現(xiàn)代哲學的知識論的出發(fā)方式進行了全面地考察，指出西方哲學“唯主”的出發(fā)方式，即“主觀的或此時此地的官覺現(xiàn)象”的出發(fā)方式是無法得到知識的真的，他提出了自己的出發(fā)方式為“有官覺”，“有外物”；對于西方堅持絕對無可懷疑的出發(fā)原則做出批判，提出應該堅持從有效原則出發(fā)，即一方面必須是真命題，一方面必須能夠滿足知識論需要的命題，金岳霖的“有官覺”、“有外物”就是這樣的命題，并以此為出發(fā)點構建他的知識論體系。他的知識論從“所與”出發(fā)，探討了所與或知識底材料，收容與應付底工具，認識，思想，摹狀與規(guī)律，接受總則，自然，時空，性質(zhì)、關系、東西、事體、變、動，因果，度量，事實，語言，命題、證實和證明，真假。本文主要對金岳霖知識論中的所與觀展開分析，通過學習金岳霖對于哲學問題開創(chuàng)性的處理方式，摸索其思想背后的思維方式，來反思這種方式對研究中西哲學問題的深刻意涵。

一、金岳霖的“所與”

自西方哲學史發(fā)生“認識論轉向”以來，出現(xiàn)了形形色色的知識論，而知識論成為哲學研究中心領域之一是緣于16世紀以來自然科學發(fā)展取得了輝煌的成就，人們對科學主義推崇備至。金岳霖的“所與”即是對這種思想的反思，不僅在認識論意義上化解了知識論問題，同時也是他解決許多哲學問題的出口。

他認為“所與或外物是知識底材料”〔2〕（P91），并以所與范疇構建了他龐大的知識論體系，他同意感官經(jīng)驗是知識的來源，但又有別于當時西方傳統(tǒng)哲學對于感官經(jīng)驗的定義。那么“所與”有什么樣的性質(zhì)和內(nèi)容呢？金岳霖在《知識論》中對所與的性質(zhì)和內(nèi)容做了概念的界定：“我們稱正覺底呈現(xiàn)為‘所與，以別于其他官能活動底呈現(xiàn)。所與就是外物或外物底一部分。所與有兩方面的位置，它是內(nèi)容，同時也是對象；就內(nèi)容說，它是呈現(xiàn)，就對象說，它是具有對象性的外物或外物底一部分。內(nèi)容和對象在正覺底所與上合一；在別的活動上這二者不必能夠合一?！薄?〕（P96）他認為所與在本質(zhì)上不僅僅是感覺內(nèi)容，因為所與是正覺下的產(chǎn)物。所謂正覺是“正常的官能者在官能活動中正常地官能到外物或外物底一部分即為正覺。”〔2〕（P92）他認為知識的大本營是正覺，正覺是校對錯覺、野覺以及正覺本身的標準，外物不是靠官覺者官覺建立或推論出來的，是客觀存在的“公”的，是非唯主的。唯有這樣“所與”才是具有“硬性”的不能為意念左右而發(fā)生改變的客觀內(nèi)容。正是從正覺出發(fā)，使金岳霖的知識論有著堅實的客觀基礎，保證他的知識論讓人能夠感受到真正感和實在感。

二、認識中介的難題

金岳霖把“正覺的呈現(xiàn)”或者“客觀的呈現(xiàn)”看作是外物或外物的一部分，是為了保證了他的知識論本質(zhì)上是關于外部物理事物的，但是“所與”這樣的感覺內(nèi)容如何等同于感覺對象本身呢？官覺者如何直接與物理事物建立的聯(lián)系呢？這一問題正是西方哲學家一直以來所詰難的。

在眾多哲學家、科學家、物理學家等人的探討中，近代哲學的代表-笛卡爾的身心二元論可謂影響頗深。笛卡爾通過普遍懷疑的方式確立“我思”的存在時，他堅決主張心身二元論。他認為心靈的根本屬性是思維，物體的屬性是廣延，二者是相互獨立、無不相干的實體。笛卡爾認為上帝是心靈和物體兩個不同屬性的實體的邏輯依據(jù)和一致性的保證，并通過研究人體解剖學和生理學，找到了我們大腦中被稱作松果腺的腺體，認為這是心靈和外物產(chǎn)生聯(lián)系的中介。笛卡爾的認識中介存在的觀念對后繼的研究者產(chǎn)生了深遠的影響，他的身心二元論使得外物和官覺者之間有了不可逾越的鴻溝，從科學的角度去加以闡釋，我們無法想象外界擁有廣延屬性的物里客體如何能夠經(jīng)過復雜的轉變成為我們神經(jīng)中樞的觀念；從哲學的角度去分析，普遍性的概念與具體事物間有著性質(zhì)上的根本區(qū)別，似乎只有在兩者之間架起認識的橋梁才能解釋的通，由此認識中介有了存在的必要，但若如此將又產(chǎn)生怎樣的認識橋梁以及認識橋梁將如何發(fā)生作用等新問題。

除了二元論的存在還有一些哲學家堅持一元論，巴克萊認為“一個觀念只能和觀念相似，并不能和別的相似”，“感覺即存在”。假使我們拋棄二元論，堅持一元論，雖然認識中介的問題不復存在，但卻一方面面臨著物理世界成為黑格爾的“絕對精神”的自我發(fā)展的結果，而不得不去否定物理世界的客觀性；一方面面臨著反對心靈或思想的獨立自主的能力的問題。面對前者，自然科學無法確定是關于什么的科學知識，我們的知識論隨即失去了其本身的意義；面對后者，正在思維著的我們似乎也無法去解釋意識或者語言等等這些不同于時空中物理事物的存在。徹底的一元論不是讓我們的經(jīng)驗知識沒有了必要，就是無法告訴我們關于物理事物的認識是怎樣的。

那么金岳霖怎樣解決外物如何和觀念相似的問題呢？金岳霖的《知識論》并不贊成內(nèi)在關系，只是承認有內(nèi)在關系，同時還承認了有外在關系。金岳霖認為內(nèi)在、外在是針對關系而言，對于關聯(lián)“大致說來，代表關聯(lián)的關系是內(nèi)在關系，不代表關聯(lián)的關系是外在關系。”〔2〕（P441）他認為“知識即一關系，如果所有關系都是內(nèi)在的，知識關系也是內(nèi)在的，如果所有關系都影響到關系者使它在關系中不一樣，那么知識底對象在知識中與不在知識中不一樣，而對象底本來面目根本得不到。這就是說，如果我們堅持內(nèi)在關系論，知識根本就不可能。”〔2〕（P110）而外在關系則是指進入關系的個體只改變關系不改變性質(zhì)，在外在關系條件下，“正覺”內(nèi)容和對象在所與上合一。我認為這里的合一是指客觀外物在主觀經(jīng)驗中的反映，即是說我們看到一顆蘋果樹，并不能因為我們對視網(wǎng)膜關于樹的成像原理的分析去否定這是一顆蘋果樹也不能因為對其進行豐富的描述而推翻這是一顆蘋果樹這一經(jīng)驗命題。由此可以說，一個外物直接成為官覺者的官覺內(nèi)容時，它可以直接構成有認識論意義的成分，且它本身就是有認識論意義的對象。

三、認識中介的解決

前文金岳霖關于“正覺”、“所與”等范疇的概念已經(jīng)做了簡單的描述，我的理解即是外物本身就是具有認知意義的外物，因為對我們有價值有意義的事物，我們才會通過語言去描述并認知，即便無法進行描述的我們也可以在觀念中去想象，這樣的事物是具有認知意義的事物。金岳霖同意外界的物理客體和我們的觀念是異質(zhì)的，但是不同意說當一個物理客體出現(xiàn)在我們的視野中或者被我們感覺到時它只能是感覺、觀念，而不能是外部的物理客體。那個觀念或者感覺確實存在的話，事實上也是一個物理客體，是經(jīng)驗中的事物，不可能與時空中的它本身有認識論意義上的不同。因為如果事物本身如果不能證實我們關于這個事物的信念，那么我們神經(jīng)中樞中的信息也同樣不能證實觀念是關于這個事物本身的觀念。如此一來，信念或者觀念的證實只能依靠事物本身了，于是又回到了不可知論的困境。

金岳霖的“所與”是正覺下的產(chǎn)物，這一命題不限制到人類，而是所有官覺類。金岳霖的正覺關系集合可以理解為是基本的一個認知形態(tài)，正覺實際是我們認識認知對象的一種能力，不是一種“有害的抽象”。當我們說到一個概念時，我們除了已經(jīng)承認這個概念在邏輯上的可能，還可以在實際經(jīng)驗中找到依據(jù)，我們的名詞也都是源自于經(jīng)驗的“所與”，唯有這樣才能夠有可能去“還治所與”，即感覺內(nèi)容。

正是有了這一層面的認識，我們可以發(fā)現(xiàn)，我們的思想有把外物進行概念定義的能力，而且這樣的能力可能是無限的，所有呈現(xiàn)在我們感覺之中的外物，就是正覺關系集合的必要成分，就是正覺下的所與，就可以被概念化，就具有了認識論的意義。也是在這樣的基礎之上，我們才可以說經(jīng)驗中或者感覺到的外物是經(jīng)驗的或感覺的內(nèi)容。這一切都是發(fā)生在我們?nèi)祟惖恼Z言體系之中，語言本身就是認識外部世界的一個工具或者一種形式，語言本身的討論自然也脫離不開認識論意義的層面。如此一來，便不存在兩種性質(zhì)不同的構成，而是在認識論語境下的一種語言上的轉化，也即在認識論的語言中，我們不管一個事物是否出現(xiàn)在感覺經(jīng)驗之中，它都可以被叫作外物；而當它被我們的心靈或者思想意識到并成為我們認識的對象時，它就可以被叫作“所與”。這樣作為認知對象的“所與”和時空中客觀存在的物理客體之間就不會出現(xiàn)認識論差異，認識中介的難題在認識論的語境之中，在正覺的認知關系之下，就不復存在了。

可以說，笛卡爾以來的哲學家，在對同一個事物進行分析的時候沒有站在不同的角度，從而產(chǎn)生了錯誤的邏輯分析結果?；蛘呖梢越栌山鹪懒剡@樣的分析模式對認識中介進行新的理解：如果心靈需要某些不同于心靈的橋梁搭建與外物之間的聯(lián)系，那么這個橋梁就是一種有別于心靈的外物，我們可以感知認識中介實際就可以感知外物，因為我們運用了我們思想的能力和語言概括等能力對認識中介的描述也是一種經(jīng)驗的描述，從描述或者認知對象的角度看，認識中介和外物是處于同一地位的事物，這也正是西方傳統(tǒng)哲學中對于認識論問題研究中一直忽略的地方。

上文提到我們?nèi)祟愃枷雽φJ知事物進行概念定義的能力，由于時代的進步科技的發(fā)展不斷刷新著人們認知能力，關于我們思想的能力究竟如何？我們能否解答這個問題都成了問題。德國古典哲學代表人物康德的先驗理論以及他的哲學思想中神秘的“物自體”不得不使我們思考心靈的局限，這個世界總是有新的發(fā)現(xiàn)也就意味著總是有我們還無法認知的事物，而我們的對認知對象的認知也只是服務于我們?nèi)祟惐旧淼睦妫J識“物自體”有沒有必要？經(jīng)驗知識的可靠性等問題總是經(jīng)久不衰的考驗。樂觀的想，在我們概念范疇之外盡管還有未被概念的范疇，但并不能說未被概念化的外物不能被概念化，正是這個對世界不斷摸索、不斷概念化的過程，才說明了我們思想無限的概念能力，而這些并未否定物理客體本身的獨立存在。

金岳霖的“所與”觀在認識論意義上為我們研究知識論難題開辟了一條光明的道路，他在學習西方傳統(tǒng)哲學之后并沒有全盤接受而是嚴格地分析，全面地考察，厘清術語或概念的定義，嚴謹而詳細地描述了各種紛繁復雜的概念，不僅他的寫作風格改變了中國哲學的傳統(tǒng)的寫作模式；他敢于創(chuàng)新，將邏輯分析的方式運用在所學之中并建構出龐大而獨特且思想深刻的知識論體系，其影響遠不只在中國哲學史上具有里程碑的意義，學習大師的治學方法并運用在實踐之中，吾輩唯有生命不息，奮斗不止。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕楊書瀾.學術文化隨筆〔M〕.北京：中國青年出版社，2000.

〔2〕金岳霖.知識論〔M〕.北京：中國人民大學出版社，2010.

〔責任編輯：侯慶?！?/p>