經(jīng)學(xué)語境下的“學(xué)問”：儒家知識論的價(jià)值與事實(shí)

盛險(xiǎn)峰

儒家知識論對中國古代文化特殊性的形成起了重要推動(dòng)作用，同時(shí)也對中國古代文化的超越性發(fā)展產(chǎn)生了一定阻礙。本文試從經(jīng)學(xué)典籍里“學(xué)問”一詞的含義及歷代注疏入手[注]經(jīng)學(xué)典籍及其歷代注疏浩如煙海，本文主要圍繞《周易·文言》和《禮記·中庸》有關(guān)“學(xué)”“問”的注疏來考察。彭林認(rèn)為“《禮記》四十九篇中的絕大部分應(yīng)該作于先秦”(彭林：《經(jīng)史說略——十三經(jīng)說略》，北京：北京燕山出版社，2002年，第113頁)，據(jù)此把《禮記·中庸》和《周易·文言》放在一起探討，認(rèn)為二書關(guān)于“學(xué)”“問”的論述奠定了儒家知識論的基礎(chǔ)。，從經(jīng)學(xué)語境的角度，探討儒家思想演進(jìn)中對知識價(jià)值與事實(shí)關(guān)系認(rèn)知的變化[注]金岳霖認(rèn)為，“知識論不在指導(dǎo)人如何去求知，它底主旨是理解知識”，“知識論即研究知識底理底學(xué)問”，“它底對象是知識底理，不是特殊的事實(shí)”(《知識論》，北京：商務(wù)印書館，1983年，第1頁、2頁、9頁)。文潔華認(rèn)為“中國傳統(tǒng)的理性之知(真)及德性之知(善),被視為相通及相輔相成的,‘窮理格物’、‘格物致知’比西方傳統(tǒng)知識論有豐富的含義”(《中國傳統(tǒng)儒家知識論之當(dāng)代意蘊(yùn)》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第1期)。黎志敏認(rèn)為“中國文化的‘知識’同時(shí)蘊(yùn)含道德品質(zhì)和真理品質(zhì)，因此，中國的知識論應(yīng)該是一種和西方截然不同的‘整體知識論’”(《整體知識論：知識的“真”與“德”之辯》,《文史哲》2011年第1期)。，進(jìn)而分析儒家知識論的發(fā)展理路，以及對中國人思維模式和中國文化特征的影響。

一、經(jīng)學(xué)典籍中的“學(xué)問”及其注疏

經(jīng)學(xué)語境下的“學(xué)問”是建構(gòu)在經(jīng)學(xué)典籍“學(xué)問”的含義及歷代注疏基礎(chǔ)上的。自先秦儒家原典，到兩漢以迄明清時(shí)期的注疏，儒家知識論經(jīng)歷代建構(gòu)，體現(xiàn)了儒家思想的演進(jìn)[注]錢穆認(rèn)為：“依照中國傳統(tǒng)，應(yīng)說學(xué)問有三大系統(tǒng)?！谝幌到y(tǒng)是‘人統(tǒng)’。其系統(tǒng)中心是一人。中國人說：‘學(xué)者所以學(xué)為人也。’一切學(xué)問，主要用意在學(xué)如何做一人，如何做一理想有價(jià)值的人?！诙到y(tǒng)是‘事統(tǒng)’。即以事業(yè)為其學(xué)問系統(tǒng)之中心者。此即所謂‘學(xué)以致用’?！谌到y(tǒng)是‘學(xué)統(tǒng)’。此即以學(xué)問本身為系統(tǒng)者。近代中國人常講‘為學(xué)問而學(xué)問’，即屬此系統(tǒng)?！卞X穆：《中國學(xué)術(shù)通義》，《錢賓四先生全集》(25)，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1998年，第279～280頁。。

經(jīng)學(xué)典籍中的“學(xué)問”本為二事，見于《周易·文言》：“君子學(xué)以聚之，問以辯之?！边@里，君子人格形成是“學(xué)”和“問”的目的?！抖Y記·中庸》則突出了“問學(xué)”者的目的在于“誠之”：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也?！编嵭ⅲ骸把浴\者’，天性也?！\之者’，學(xué)而誠之者也?！盵注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》卷53《中庸》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1632頁。這表明“學(xué)”是主體對客觀世界的感知，其目的在于“尊德性”，“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”(《禮記·中庸》)。從目的和手段上看，“道問學(xué)”是手段，而“尊德性”是目的。因而，教學(xué)具有工具性，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(《禮記·中庸》)，“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”(《禮記·學(xué)記》)“修道”“成俗”皆不可離“學(xué)”而言。

那么，經(jīng)學(xué)典籍里的學(xué)問具體對象是什么呢？《周易·大畜》之《象》曰：“天在山中，大畜。君子以多識前言往行[注](漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷30《藝文志》：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之?！北本褐腥A書局，1964年，第1715頁。，以蓄其德?！薄跺琛忿o曰：“《大畜》，剛健篤實(shí)，輝光，日新其德?！薄洞笮蟆分断蟆泛汀跺琛访鞔_了學(xué)問的對象，指出歷史經(jīng)驗(yàn)在君子人格形成中具有重要意義?！墩撜Z·雍也》：“子曰：‘君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”顏師古曰：“《論語》稱孔子曰‘溫故而知新，可以為師矣’。溫猶厚也，言厚蓄故事，多識于新，則可為師?！盵注]《漢書》卷19上《百官公卿表》，第724頁。由于學(xué)問來源于經(jīng)驗(yàn)，因而學(xué)問也是自身體驗(yàn)的過程，“故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉”(《禮記·學(xué)記》)。其最終目的關(guān)乎實(shí)踐，即在于力行，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也”(《禮記·中庸》)。學(xué)問的過程實(shí)際上是君子內(nèi)圣外王人格的建構(gòu)過程，這就是《大學(xué)》的學(xué)問之道。

戰(zhàn)國時(shí)期百家爭鳴，學(xué)術(shù)異?；钴S，儒家知識論進(jìn)一步發(fā)展。這主要體現(xiàn)在較有代表性的儒家典籍《孟子》和《荀子》二書上。孟子發(fā)展了儒家知識論，一方面，孟子認(rèn)識到“前言往行”的知識限度，提出“盡信《書》，則不如無《書》”(《孟子·盡心下》)的知識論。程頤曰：“載事之辭，容有重稱而過其實(shí)者，學(xué)者當(dāng)識其義而已。茍執(zhí)于辭，則時(shí)或有害于義。不如無《書》之愈也?！盵注](宋)朱熹：《孟子集注》卷14《盡心下》，上海：上海古籍出版社，1987年，第110頁。盡管這種懷疑尚停留在對“前言往行”的“辭”與“義”關(guān)系上，但其中的事實(shí)判斷，則開辟了書以外的知識路徑，其知識論發(fā)展了“問”。另一方面，孟子提出心性學(xué)說，確立“心”在儒家知識論中的核心地位，這一思想成為后世心學(xué)的濫觴。孟子把“心”作為“知天”和“事天”的基礎(chǔ)，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)。孟子對學(xué)問之道的精彩闡述是：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)孫奭疏曰：“能求放心，則仁義存矣。以其人之所以學(xué)問者，亦以精此仁義也。”[注](漢)趙岐注，(宋)孫奭疏：《孟子注疏》卷11下《告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2752頁。荀子則從性惡的角度認(rèn)識學(xué)問的功能和目的：“縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣?！?《荀子·儒效》)“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！薄皩W(xué)不可以已。”(《荀子·勸學(xué)》)“故學(xué)者固學(xué)為圣人也?！?《荀子·禮論》)學(xué)問作為人格提升手段，可以用來界定君子和小人。經(jīng)過春秋時(shí)期孔子對儒家典籍的整理，又經(jīng)戰(zhàn)國孟子、荀子的發(fā)展，先秦時(shí)期儒家知識論闡釋了知識的目的和手段，而其中蘊(yùn)含的價(jià)值判斷和事實(shí)判斷，是以價(jià)值判斷為主要尺度的。值得注意的是，孟子進(jìn)一步闡釋了“問”對經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)疑，發(fā)展了儒家知識論，但從其心性學(xué)說來看，其儒家知識論并沒有新辟出體現(xiàn)事實(shí)判斷的知識路徑，而是更加突出了主觀意識的重要性，甚至可以說后世儒家知識論發(fā)展所需要的范疇幾乎都可以在《孟子》一書中找尋。

至漢唐時(shí)期，隨著儒家原典經(jīng)學(xué)化，注疏成為詮釋經(jīng)學(xué)的主要手段，儒家知識論系統(tǒng)化。這一階段儒家知識論的建構(gòu)離不開董仲舒、鄭玄和孔穎達(dá)等人的貢獻(xiàn)。西漢董仲舒創(chuàng)立天人感應(yīng)學(xué)說彰顯儒家經(jīng)世致用功能，推動(dòng)儒家原典經(jīng)學(xué)化，使儒家在戰(zhàn)國百家爭鳴以后脫穎而出。此后對經(jīng)學(xué)中“學(xué)問”的疏注，不僅闡發(fā)經(jīng)意，而且也發(fā)明諸經(jīng)，儒家知識論系統(tǒng)化。僅就學(xué)問的注疏而言：其一，疏通一經(jīng)經(jīng)意。如對《周易·文言》“君子學(xué)以聚之，問以辯之”，王弼注：“以君德而處下體，資納于物者也?！盵注](魏)王弼，(晉)韓康伯：《周易注》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第7冊，上海:上海古籍出版社,1987年,第205頁。三國時(shí)虞翻從象上進(jìn)行解釋：“謂二。陽在二，兌為口；震為言，為講論。坤為文，故‘學(xué)以聚之，問以辯之’。兌象君子，以朋友講習(xí)?！盵注](唐)李鼎祚：《周易集解》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第7冊，第620頁。唐孔穎達(dá)正義：“此復(fù)明九二之德，‘君子學(xué)以聚之’者，九二從微而進(jìn)，未在君位，故且習(xí)學(xué)以畜其德?！畣栆赞q之’者，學(xué)有未了更詳問其事，以辯決于疑也。”[注](魏)王弼等注，(唐)孔穎達(dá)等正義：《周易正義》卷1，《十三經(jīng)注疏》，第17頁?？梢姡嵭?、虞翻和孔穎達(dá)的注疏意在疏通《周易》的《乾》卦。而對《禮記·中庸》“君子尊德性而道問學(xué)”的注疏，則旨在疏通《中庸》之義。鄭玄注：“德性，謂性至誠者。道，猶由也。問學(xué)，學(xué)誠者也?！笨追f達(dá)正義：“‘君子尊德性’者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性自然至誠也?！绬枌W(xué)’者，言賢人行道由于問學(xué)，謂勤學(xué)乃致至誠也?！盵注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》卷53《中庸》，《十三經(jīng)注疏》，第1633頁。所以“學(xué)問”有“尊德性”和“道問學(xué)”兩個(gè)路徑。其二，諸經(jīng)相互發(fā)明。如《詩經(jīng)·淇奧》：“瞻彼淇奧，綠竹猗猗[注]朱熹注曰“衛(wèi)人美武公之德，而以綠竹始生之美盛，興其學(xué)問自修之進(jìn)益也”。(宋)朱熹：《詩經(jīng)集傳》卷2，“影印文淵閣四庫全書”第72冊，第770頁。。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”《禮記·大學(xué)》：“‘如切如磋’者，道學(xué)也，‘如琢如磨’者，自修也?！睋?jù)此，鄭玄箋：“道其學(xué)而成也。聽其規(guī)諫以自修，如玉石之見琢磨也。”[注](漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》卷3之二《淇奧》，《十三經(jīng)注疏》，第321頁。漢唐時(shí)期儒家知識論的系統(tǒng)化，與鄭玄遍注五經(jīng)“思整百家之不齊”[注](南朝宋)范曄撰，(唐)李賢等注：《后漢書》卷35《鄭玄傳》，北京：中華書局，1965年，第1209頁。據(jù)《后漢書》卷35《鄭玄傳》：“玄少為鄉(xiāng)嗇夫，得休歸，常詣學(xué)官，不樂為吏，父數(shù)怒之，不能禁。遂造太學(xué)受業(yè)，師事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三統(tǒng)歷》、《九章算術(shù)》。又從東郡張恭祖受《周官》、《禮記》、《左氏春秋》、《韓詩》、《古文尚書》。以山東無足問者，乃西入關(guān)。因涿郡盧植，事扶風(fēng)馬融。融門徒四百余人，升堂進(jìn)者五十余生。融素驕貴，玄在門下，三年不得見，乃使高業(yè)弟子傳授于玄。玄日夜尋誦，未嘗怠倦。會融集諸生考論圖緯，聞玄善算，乃召見于樓上，玄因從質(zhì)諸疑義，問畢辭歸。融喟然謂門人曰：‘鄭生今去，吾道東矣?！痹搨鲗髦鞯挠涊d，體現(xiàn)了學(xué)問的過程。，孔穎達(dá)等“包貫異家”[注](宋)歐陽修、宋祁：《新唐書》卷198《孔穎達(dá)傳》，北京：中華書局，1975年，第5644頁。破門戶之弊、地域之學(xué)以及匡正“違背本經(jīng)，多引外義”、“既遵鄭氏，乃時(shí)乖鄭義”[注]永瑢等：《四庫全書總目》卷21《經(jīng)部·禮類三》，北京：中華書局，1965年，第169頁?，F(xiàn)象的卓越貢獻(xiàn)是分不開的，他們學(xué)識淵博，有獨(dú)斷之才，對經(jīng)學(xué)貢獻(xiàn)卓著。同時(shí)，也離不開政治的推動(dòng)，從漢代“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經(jīng)》”[注]《漢書》卷6《武帝紀(jì)》，第212頁。至“唐以取士之科，詔定義疏，歸于一是”[注](清)沈珩輯，(清)張為儒評點(diǎn)，(清)吳騫校：《十三經(jīng)歷代名文鈔·列經(jīng)歷代名文鈔引》，周欣平、魯?shù)滦拗骶帲骸栋乜巳R加州大學(xué)東亞圖書館藏稿鈔校本叢刊》(4)，上海：上海古籍出版社，2013年，第108頁。，推動(dòng)了儒家知識論的系統(tǒng)化發(fā)展。

宋代儒家知識論發(fā)展出現(xiàn)哲學(xué)化的傾向。漢唐時(shí)期經(jīng)學(xué)注疏使經(jīng)學(xué)原典的意、義得到疏通，推動(dòng)了儒家知識論的系統(tǒng)化。與此同時(shí)，儒家發(fā)展出的核心價(jià)值，作為對經(jīng)學(xué)重新闡釋的手段，成為宋代儒家發(fā)展的主題?！袄怼弊鳛槿寮抑R的核心和目的，建構(gòu)并發(fā)展了儒家知識論。其中，程朱理學(xué)之“理”為可感覺的普遍意義的客觀實(shí)在，而陸九淵心學(xué)之“理”為可自省的普遍意義的客觀存在[注]參見陳來《宋明理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第63頁、141頁、152頁。，二者皆具有超驗(yàn)性[注][美]費(fèi)正清：《中國：傳統(tǒng)與變遷》，《費(fèi)正清文集》，張沛等譯，北京：世界知識出版社，2002年，第264頁。。朱熹幼時(shí)與其父的對話：“(朱熹)幼穎悟，莊重能言，韋齋指示曰：‘此天也?！瘑栐唬骸熘虾挝铮俊f齋異之。”[注](宋)黃榦：《勉齋集》卷36《朝奉大夫文華閣待制贈寶謨閣直學(xué)士通議大夫謚文朱先生行狀》，“影印文淵閣四庫全書”第1168冊，第404～405頁。這一童子之問，可見朱熹將來的學(xué)問。朱熹幼時(shí)本體論的追問反映了宋代儒家知識論的哲學(xué)化傾向。宋人對儒家原典的闡釋，進(jìn)一步強(qiáng)化以“德性”為核心的價(jià)值知識論，學(xué)問的目的最終只關(guān)乎德性。下面輯錄宋人對《周易》和《禮記》的有關(guān)注疏：

張載：“君子之道，成身、成性以為功者也，未至于圣，皆行未成之地耳?！盵注](宋)張載：《橫渠易說》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第8冊，第667頁。

程頤：“圣人在下,雖已顯,而未得位,則進(jìn)德修業(yè)而已。學(xué)聚問辯,進(jìn)德也；寬居仁行,修業(yè)也。君德已著，利見大人，而進(jìn)以行之耳，進(jìn)居其位者，舜、禹也；進(jìn)行其道者，伊、傅也?！盵注](宋)程頤：《伊川易傳》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第9冊，第163～164頁。

朱熹：“蓋由四者以成大人之德，再言君德以深明九二之為大人也?！盵注](宋)朱熹注：《周易》卷1，上海：上海古籍出版社，1987年，第4頁。“以《大學(xué)》之序言之，知性則‘物格’之謂，盡心則‘知至’之謂也。”[注](宋)朱熹：《孟子集注》卷13《盡心上》，第101頁。

朱震：“初九，正其始，二，益之而說，‘學(xué)以聚之’也。聚者，升而上也。兌為口，‘問以辯之’也。二動(dòng)中虛，虛則有容，‘寬以居之’也，動(dòng)而以巽行，‘仁以行之’也，學(xué)聚問辯，寬居仁行，二與五應(yīng)，有君德也?！盵注](宋)朱震：《漢上易傳》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第11冊，第13頁。

郭雍：“嘗讀《易》至于乾之九五曰：‘飛龍?jiān)谔??！鬃釉唬骸斓睾掀涞?，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！w言‘誠者’事也。九二曰：‘見龍?jiān)谔铩！釉唬骸畬W(xué)以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之?！w言‘誠之者’之事也?！盵注](宋)方聞一編：《大易粹言》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第15冊，第52頁。

楊簡：“學(xué)不可不博，不博則偏則孤……學(xué)必有疑，疑必問，欲辯明其實(shí)也，辯而果得其實(shí)，則何患不寬，何患不仁。”[注](宋)楊簡:《楊氏易傳》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第14 冊，第19頁。

袁甫：“‘尊德性’而又曰‘道問學(xué)’，何也？蓋世有抱負(fù)粹美之質(zhì)，而無師友磨礱之功，終至于卑陋而不光明者矣，是問學(xué)不明，固非能尊德性者也。然至于考核參訂極其詳博，自以為得圣賢之學(xué)，而于本有之德性未能洞徹融通，則所謂問學(xué)者，非真問學(xué)矣……德性者，問學(xué)之根基；問學(xué)者，所以發(fā)揮其德性。故德性尊于此，即問學(xué)由于此，無二致也，此《中庸》之教也?！盵注](宋)袁甫：《蒙齋中庸講義》卷4，“影印文淵閣四庫全書”第199冊，第608頁。

以上宋人對《周易》和《禮記》有關(guān)學(xué)問的注疏，以德性為目的，“學(xué)以至乎圣人之道也”[注](宋)朱熹：《論語集注》卷3，《大學(xué) 中庸 論語》，上海：上海古籍出版社，1987年，第22頁。。另一方面，“理”成為重新闡釋儒家學(xué)說的基本范疇。比如：

張載：“天下理得，元也；會而通，亨也；說諸心，利也；一天下之動(dòng)，貞也；貞者，專靜也。”[注](宋)張載：《橫渠易說》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第8冊，第660頁。

程頤：“心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自秉受而言謂之性，自存諸人而言謂之心?！盵注](宋)朱熹：《孟子集注》卷13《盡心上》，第101頁。

朱熹：“……而教之以窮理、正心、修己、治人之道?！盵注](宋)朱熹：《大學(xué)章句序》，《大學(xué) 中庸 論語》，第1頁。

張浚：“博學(xué)以窮天下之理，審問以求圣賢之中。寬足以得眾，仁足以利物，君德于是著矣。故夫?qū)W問所以求諸己也，寬仁所以施諸人也。四者一不備，皆不能以有化時(shí)舍也?！盵注](宋)張浚：《紫巖易傳》卷10《讀易雜記》，“影印文淵閣四庫全書”第10冊，第254頁。

以上宋人對《周易》《禮記》《孟子》的注疏，以理學(xué)為依歸。正如楊簡所言，“惟《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》一也，天下無二道，六經(jīng)安得有二旨”[注](宋)楊簡：《慈湖遺書》卷1《春秋解序》，“影印文淵閣四庫全書”第1156冊，第607頁。。宋人按照理學(xué)建構(gòu)知識論，并重新認(rèn)識儒家經(jīng)典。朱熹認(rèn)為：“《大學(xué)》規(guī)模雖大，然首尾該備，而綱領(lǐng)可尋，節(jié)目分明，而工夫有序，無非切于學(xué)者之日用?！薄安幌群酢洞髮W(xué)》，無以提挈綱領(lǐng)，而盡《語》《孟》之精微；不參之《語》《孟》，無以融會貫通，而極《中庸》之歸趣。”[注](宋)朱熹、呂祖謙同編，葉采集解：《近思錄》卷3，“影印文淵閣四庫全書”第699冊，第42頁。而《大學(xué)》《中庸》從《禮記》中析出，與《論語》《孟子》構(gòu)成“四書”，特別是以“理”疏通諸經(jīng)，突出了儒家學(xué)問的先后次第：以《大學(xué)》尋綱領(lǐng)，能盡《論語》《孟子》精微；以《論語》《孟子》為工具，可以達(dá)到《中庸》融會貫通的旨趣?！八臅钡男纬?，標(biāo)志儒家知識論發(fā)展到新階段。與此同時(shí)，受佛學(xué)影響，宋代儒家知識論中出現(xiàn)了以內(nèi)省為基本特征的知識取向，這導(dǎo)致了對先秦時(shí)期儒家知識論來源的“前言往行”——儒家原典及其注疏的舍棄，成為儒家知識論的新趨向——心學(xué)，使儒家知識論由經(jīng)驗(yàn)論駢生出先驗(yàn)論。這一體系的建構(gòu)以陸九淵為主，其核心觀點(diǎn)有“道外無事，事外無道”，“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”，“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”[注](宋)陸九淵撰，(宋)陸持之編：《象山集·象山語錄》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第1156冊，第540頁、544頁、540頁。等。

元明時(shí)期，宋代理學(xué)得到進(jìn)一步發(fā)展，尤其是心學(xué)。一方面，程朱理學(xué)在南宋末年得到官方推崇，成為元明學(xué)術(shù)的主流。李簡認(rèn)為：“學(xué)聚問辯，致知也；‘寬以居之’，涵養(yǎng)也；‘仁以行之’，力行也。”[注](元)李簡：《學(xué)易記》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第25冊，第127頁。梁寅用“理”來闡釋學(xué)問，認(rèn)為“‘學(xué)以聚之’，理之會也，‘問以辯之’，理之通也。此二句皆致知之事?！畬捯跃又轮胍?，‘仁以行之’，德之毅也，此二句皆力行之事。致知而會通，力行而弘毅，大人之學(xué)備矣”[注](元)梁寅：《周易參義》卷9，“影印文淵閣四庫全書”第27冊，第406頁。。從“理”到“德”，從“致知”到“力行”，把“學(xué)問”的過程視為君子人格塑造的過程。蔡清注意到“真理”，說“大抵讀書須要酌以真理，不可全信耳目，全憑故紙”[注](明)蔡清：《易經(jīng)蒙引》卷10上《系辭上傳》，“影印文淵閣四庫全書”第29冊，第638頁。，其認(rèn)識有輕感性和經(jīng)驗(yàn)之意。宋濂《鄭仲涵墓銘》：“取群圣人之經(jīng)而燖溫之，窮其道德性命之秘?！盵注](明)宋濓：《文憲集》卷20《鄭仲涵墓銘》，“影印文淵閣四庫全書”第1224冊，第193頁。另一方面，陸九淵心學(xué)經(jīng)明代王陽明發(fā)揮，形成陸王心學(xué)，獨(dú)樹一幟。王陽明認(rèn)為，“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”“知行并進(jìn)”[注](明)王守仁撰，(明)錢德洪原編，(明)謝廷杰匯集：《王文成全書》卷1、卷2，“影印文淵閣四庫全書”第1265冊，第6頁、43頁。，這使儒家知識論脫離了經(jīng)驗(yàn)性：

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。[注](明)王守仁：《答顧東橋書》，《王文成全書》卷2，“影印文淵閣四庫全書”第1265冊,第43頁。

陽明心學(xué)以心明性，這種自見性汲取了佛教思想，成為理學(xué)一宗。熊過認(rèn)為：“學(xué)者，覺也。覺之則存，存所謂聚也。問以辯，文理密察也。皆非外鑠我也?！盵注](明)熊過：《周易象旨決錄》卷1，“影印文淵閣四庫全書”第31冊，第441頁。徐問認(rèn)為，“然‘學(xué)以聚之’，多識以蓄其德；‘問以辯之’，精察而析其幾。正恐本心不存，理欲混淆，以此開明知往察識，求至所以復(fù)其本然之心而已矣，故學(xué)問之道，只在求放心”[注](明)徐問：《讀書札記》卷4，“影印文淵閣四庫全書”第714冊，第408頁。。儒家發(fā)展到心學(xué)已臻于極致。

清代學(xué)術(shù)總體上以整理和總結(jié)為其特點(diǎn)，清代經(jīng)學(xué)典籍中對“學(xué)問”的闡釋，反映出的儒家知識論也體現(xiàn)了這一特征。具體而言：其一，對學(xué)問進(jìn)行深入探討。王夫之從身體官能的角度區(qū)分“學(xué)問”與“思辨”對“格物”與“致知”的作用：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學(xué)問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問輔之，所學(xué)問者乃以決其思辨之疑?！盵注](清)王夫之：《讀四書大全說》卷1《大學(xué)》，北京：中華書局，1975年，第12頁。他進(jìn)而認(rèn)為：“學(xué)博，則聚古今之理于心。問審，則擇善而辨所宜從?！盵注](清)王夫之：《周易內(nèi)傳》卷1上，湖湘文庫編輯出版委員會：《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，2011年，第71頁。顧炎武進(jìn)一步闡釋了孟子“放心”與“學(xué)問”的關(guān)系：“‘學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！粍t但求放心，可不必于學(xué)問乎？與孔子之言‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也’者，何其不同邪？他日又曰：‘君子以仁存心，以禮存心’，是所存者，非空虛之心也。夫仁與禮，未有不學(xué)問而能明者也。孟子之意，蓋曰能求放心，然后可以學(xué)問?！盵注](清)顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》卷7，“求其放心”條，合肥：安徽大學(xué)出版社，2007年，第421～422頁。李道平認(rèn)為，“‘學(xué)以聚之’者，‘博學(xué)于文’也?！畣栆赞q之’者，《兌象》‘君子以朋友講習(xí)’是也，《中庸》孔子告哀公曰：‘博學(xué)之，審問之，明辨之’，故‘學(xué)問’為君德也”[注](清)李道平：《周易集解纂疏》卷1，潘雨廷點(diǎn)校，北京：中華書局，1994年，第63頁。。黃宗羲認(rèn)為“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也”[注](清)黃宗羲：《明儒學(xué)案·明儒學(xué)案發(fā)凡》，沈芝盈點(diǎn)校，北京：中華書局，1985年，第15頁。。彭紹升認(rèn)為“學(xué)問之道，莫切于審善惡之幾，嚴(yán)誠偽之辨”[注](清)彭紹升：《與戴東原書》，《戴震全書》第7冊附錄二，合肥：黃山書社，2010年，第195頁。。陸世儀剖析了心宗的思想淵源及影響：

吾儒之有心宗，猶釋氏之有禪宗。心宗之名，蓋仿禪宗而立者也。禪宗起于達(dá)摩教外別傳，不立文字。心宗起于象山“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”。其言若出于一。

達(dá)摩教外別傳，不立文字，然直指人心，見性成佛大旨，亦無甚異。自五宗起，而棒喝機(jī)鋒無所不至，故亡達(dá)摩之學(xué)者，禪宗也。象山“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”，然八字著腳，必為圣賢立身，亦無甚錯(cuò)。自心宗起而猖狂妄行靡所不為，故亡象山之學(xué)者，心宗也。[注](清)陸世儀撰，(清)張伯行編：《思辨錄輯要》卷31《諸儒類》，“影印文淵閣四庫全書”第724冊，第295頁。

其二，強(qiáng)調(diào)學(xué)問應(yīng)崇尚實(shí)用。顧炎武主張“實(shí)事求是”“經(jīng)世致用”，“為有清一代學(xué)術(shù)淵源所自出”[注]徐世昌等：《清儒學(xué)案》卷6，沈芝盈、梁運(yùn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，2008年，第267頁。。他被推崇為“通儒”，“學(xué)者，將以明體適用也。綜貫百家，上下千載，詳考其得失之故，而斷之于心，筆之于書，朝章國典，民風(fēng)土俗，元元本本，無不洞悉。其術(shù)足以匡時(shí)，其言足以救世，是謂通儒之學(xué)”[注]《日知錄校注·原序》。。顧氏倡導(dǎo)有益之文，“文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀(jì)政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇多一篇之益也”[注]《日知錄校注》卷19，“文須有益于天下”條，第1043頁。。其三，對學(xué)問提出新的認(rèn)識。如姚鼐論學(xué)問體現(xiàn)了時(shí)代特征，“鼐嘗論學(xué)問之事，有三端焉：曰義理也，考據(jù)也，文章也。是三者茍善用之，則皆足以相濟(jì)；茍不善用之，則或至于相害。今夫博學(xué)強(qiáng)識而善言德行者，固文之貴也；寡聞而淺識者，固文之陋也。然而世有言義理之過者，其辭蕪雜俚近，如語錄而不文；為考證之過者，至繁碎繳繞，而語不可了當(dāng)”[注](清)姚鼐：《惜抱軒詩文集》卷4《述庵文鈔序》，劉季高標(biāo)校，上海：上海古籍出版社，1992年，第61頁。。特別值得注意的是，由于清廷“稽古右文”政策和乾嘉學(xué)派的推動(dòng)，小學(xué)在學(xué)問中得以突出，成為大學(xué)的基礎(chǔ)。王鳴盛對學(xué)問的認(rèn)識：“學(xué)問之道，首識字，次窮經(jīng)，次考史。然史學(xué)不必有所專主，而字學(xué)、經(jīng)學(xué)則必定其所宗，文字宜宗許叔重，經(jīng)義宜宗鄭康成，此金科玉條，斷然不可改移者也?！盵注](清)王鳴盛：《儀禮管見序》，(清)褚寅亮：《儀禮管見》，“續(xù)修四庫全書”第88冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第373頁。而作為乾嘉學(xué)派代表人物的戴震之“問”是以《大學(xué)》作為對象，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)體系不可靠：

十歲乃能言，就傅讀書，過輒成誦，日數(shù)千言不肯休。授《大學(xué)章句》，至大注“右經(jīng)一章”以下，問其塾師曰：“此何以知為孔子之言而曾子述之？又何以知為曾子之意而門人記之？”師應(yīng)之曰：“此先儒朱子所注云爾?！庇謫枺骸爸熳雍螘r(shí)人？”曰：“南宋?！庇謫枺骸翱鬃印⒃雍螘r(shí)人？”曰：“東周?！庇謫枺骸爸苋ニ螏缀螘r(shí)？”曰：“幾二千年?！庇謫枺骸叭粍t朱子何以知其然？”師無以應(yīng)，大奇之。[注](清)王昶：《春融堂集》卷55《戴東原墓志銘》，“清代詩文集匯編”第358冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第545頁。

戴震與老師的這段對話，主要對圣人與其“前言往行”之間的關(guān)系產(chǎn)生懷疑，其實(shí)戴震之問不僅僅針對宋學(xué)。戴震之學(xué)，“綜形名，任裁斷”[注]《章太炎全集·〈訄書〉初刻本 〈訄書〉重訂本 檢論》，朱維錚點(diǎn)校，上海：上海人民出版社，2014年，第154頁。，體現(xiàn)了乾嘉考據(jù)學(xué)的特征。戴氏對“圣”和“經(jīng)”建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)常識產(chǎn)生懷疑，體現(xiàn)了學(xué)問的手段與目的之間的矛盾。

以上主要圍繞《周易》《禮記》有關(guān)學(xué)問的注疏，梳理儒家知識論建構(gòu)的過程。從中可以看出，“尊德性”作為“道問學(xué)”的目的，“學(xué)問”并沒有擺脫人事的目的從人文的束縛中轉(zhuǎn)向自然，盡管清代學(xué)者對“道問學(xué)”進(jìn)行了純粹化的努力，但仍然受儒家思想的局限。

二、經(jīng)學(xué)中“學(xué)問”注疏所建構(gòu)的儒家知識論

歷代對經(jīng)學(xué)典籍中“學(xué)問”的注疏，建構(gòu)出儒家知識論，推動(dòng)了儒學(xué)發(fā)展。在這一建構(gòu)中,對記載“前言往行”經(jīng)學(xué)的歷代注疏，包含價(jià)值判斷和事實(shí)判斷，而價(jià)值判斷成為推動(dòng)儒家知識論建構(gòu)的主要?jiǎng)恿?。因此，可以說儒家知識論是價(jià)值知識論，它不僅影響了中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展，也影響了中國人的思維模式。

經(jīng)學(xué)語境下的學(xué)問，揭示了知識的目的和手段，這一知識的發(fā)生更傾向于經(jīng)驗(yàn)性。即使從經(jīng)學(xué)原典上看儒家的“前言往行”，其思想也已經(jīng)具有軸心期的特點(diǎn)[注][德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年，第7～29頁。，而儒家知識論的建構(gòu)正是從這樣的軸心角度不斷地趨于精密，并成為中國人思維結(jié)構(gòu)的主要范式，影響深遠(yuǎn)。通過分析儒家知識論的對象、手段和功能，可以看出儒家知識論具有經(jīng)驗(yàn)性、詮釋性、人文性、內(nèi)省性和經(jīng)世致用性等特點(diǎn)。

就知識來源而言，儒家知識論具有經(jīng)驗(yàn)性，這是儒家知識論的主要特點(diǎn)。所謂經(jīng)驗(yàn)性，是指儒家學(xué)問立足于“前言往行”，即立足于經(jīng)驗(yàn)，立足于人事，立足于歷史，是以此作為知識的發(fā)生和來源，并在這一邏輯上造成“圣”和經(jīng)學(xué)的必然性。儒家知識論的核心是經(jīng)學(xué)原典，其形成是通過孔子“述而不作，信而好古”對“前言往行”的整理。而這一經(jīng)驗(yàn)作為“學(xué)問”的對象，是儒家知識論建構(gòu)的基礎(chǔ),在儒家知識論中顯得十分重要。荀子曰：“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也?！?《荀子·勸學(xué)》)

而詮釋性則是推動(dòng)儒家知識論發(fā)展的基本途徑?！敖?jīng)稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述，所論次者，詁經(jīng)之說而已?！盵注](清)永瑢等：《四庫全書總目》卷1《經(jīng)部總敘》，第1頁。在歷代注疏中，無論是對儒家經(jīng)典進(jìn)行事實(shí)判斷還是價(jià)值判斷，都推動(dòng)了儒家知識論的發(fā)展。在儒學(xué)發(fā)展史上，古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)，漢學(xué)與宋學(xué)，都體現(xiàn)了對儒家經(jīng)典的闡釋依據(jù)、側(cè)重及方法的不同。二者相對于儒家經(jīng)典來說，是理一分殊的問題。正如《禮記·學(xué)記》所言：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務(wù)本?！庇捎诮⒃诓煌椒ǖ幕A(chǔ)上，不同時(shí)期經(jīng)學(xué)的注疏展現(xiàn)了儒家發(fā)展的不同階段和脈絡(luò)，這不僅推動(dòng)了儒學(xué)的發(fā)展，也豐富了儒學(xué)的內(nèi)涵。

至于人文性，儒家知識論或者說儒家學(xué)問的根本目的和歸宿在于人事，最終落實(shí)在人的精神層面?！皩W(xué)者，圣之先務(wù)也；問者，學(xué)之大方也?！盵注](宋)范祖禹：《帝學(xué)》卷8，“影印文淵閣四庫全書”第696冊，第778頁。學(xué)問在儒家知識論中處于重要地位，關(guān)乎君子人格的建構(gòu)。而對于人文風(fēng)貌的塑造，六藝功能不同：“孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠(yuǎn),《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也?！盵注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》卷50《經(jīng)解》，《十三經(jīng)注疏》，第1609頁。因而，儒家知識論中突出了禮的地位和作用?！胺仓稳酥?，莫急于禮?！?《禮記·祭統(tǒng)》)“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?《荀子·禮論》)在荀子看來，禮范圍天地、人事，這在某種意義上，把人的知識世界束縛在人事上。因此，儒家學(xué)問之功用在于對社會制度、社會倫理和社會心理的建構(gòu)。

同時(shí)，儒家知識論也具有內(nèi)省性的特征?！洞髮W(xué)》曰：“古之欲明明德于天下者……欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修……一是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也，此謂知本，此謂知之至也?！边@里的“格物”是知識論的核心，但如果人性是天的本然體現(xiàn)的話，那么“正心”“誠意”就意味著“格物”。戰(zhàn)國時(shí)孟子的“盡心”“良知”，一直到宋明陸王心學(xué)，使儒家知識論中的自省性發(fā)揮到了極致?！岸Y也者，理也。理也者，性也。性也者，命也?！盵注](明)王守仁：《禮記纂言序》，《王文成全書》，“影印文淵閣四庫全書”第1265冊，第196頁?！笆ト酥畬W(xué)，心學(xué)也?！盵注](明)王守仁：《象山文集序》，《王文成全書》，“影印文淵閣四庫全書”第1265冊，第197頁。由于漠視“前言往行”經(jīng)驗(yàn)，“前言”與“往行”剝離，其學(xué)說因空談性理而流于禪，與佛教修行似無二致。

經(jīng)世致用是儒家知識論的功能性特征?！扒把酝小弊鳛槿寮抑R論建構(gòu)的源泉，“言”“行”的經(jīng)驗(yàn)性表明儒家知識論是以經(jīng)世致用為其功能特征，其思想落實(shí)到人事上，即“儒以道得民”(《周禮·大宰》)，“所學(xué)者圣人之道在方策”[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》卷36《學(xué)記》，《十三經(jīng)注疏》，第1521頁。，“然后足以化民易俗，近者說服，而遠(yuǎn)者懷之。此大學(xué)之道也”(《禮記·學(xué)記》)，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”(《禮記·大學(xué)》)。所以，經(jīng)與史在人事上有其共通點(diǎn)，正如清代學(xué)者章學(xué)誠所言，“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也”[注](清)章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》卷1《內(nèi)篇易教上》，北京：中華書局，1985年，第1 頁。。由于經(jīng)世致用，漢以后歷代王朝，皆尊崇儒學(xué)，王朝政治與儒學(xué)二者相互塑造，形成了獨(dú)特的政治和文化。

儒家知識論所體現(xiàn)出的五個(gè)特點(diǎn)，從社會科學(xué)研究的方法上看，具有價(jià)值判斷和事實(shí)判斷的雙重性。儒家知識論建構(gòu)于“前言往行”,經(jīng)學(xué)原典作為儒家知識的源泉具有軸心意義，這種圍繞經(jīng)學(xué)而發(fā)展出的知識論，使歷代學(xué)者的知識結(jié)構(gòu)主要建立在對經(jīng)學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)上，而這一認(rèn)識以價(jià)值判斷為主。在儒家知識論的建構(gòu)中，出現(xiàn)了不同的趨向，宋明時(shí)期的理學(xué)，儒家知識論由經(jīng)驗(yàn)性向超驗(yàn)性發(fā)展：程朱理學(xué)近似于玄學(xué)，具有超驗(yàn)性；而陸王心學(xué)則流于禪學(xué)，與經(jīng)驗(yàn)徹底分離。其實(shí)，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)是儒家以價(jià)值取向?yàn)楹诵牡谋厝?。在儒家知識論的建構(gòu)中，盡管事實(shí)判斷為價(jià)值判斷服務(wù)，甚至被扭曲，但事實(shí)判斷因價(jià)值判斷的極致發(fā)展而引起儒家的重視，特別是清代，在總結(jié)以往學(xué)術(shù)的同時(shí)，力矯宋學(xué)空疏，崇尚實(shí)事求是，形成乾嘉學(xué)派，推動(dòng)了專門之學(xué)的產(chǎn)生。

三、“學(xué)問”注疏對儒家知識論的建構(gòu)與解構(gòu)

經(jīng)學(xué)語境下的學(xué)問注疏，對儒家具有建構(gòu)和解構(gòu)的雙重作用。以“學(xué)問”為手段和目的建構(gòu)了儒家知識體系，但在建構(gòu)這一知識論的過程中，對儒家文本進(jìn)行的解構(gòu)，則動(dòng)搖了儒家知識論。

在近三千年的歷史中，儒家知識論的建構(gòu)大體可以分為四個(gè)階段。

第一個(gè)階段是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，儒家知識論形成。由儒家原典所建構(gòu)的知識論，以儒家典籍《周易》《論語》《禮記》《孟子》為核心，主要代表人物有孔子、子思、孟子等。被后世奉為經(jīng)、在儒家典籍中居核心地位的“五經(jīng)”形成于這一時(shí)期，五經(jīng)的典籍化奠定了儒家知識論的基礎(chǔ)。而從“學(xué)問”上看，《周易·文言》明確提出“學(xué)以聚之，問以辯之”，指出“學(xué)”和“問”在儒家知識論中的不同作用。而《禮記》中提出“尊德行而道問學(xué)”，把“學(xué)”和“問”放在一起，《禮記》中的《大學(xué)》《中庸》《學(xué)記》皆與學(xué)問有關(guān)。孟子提出心性學(xué)說，其對心與性之間關(guān)系的闡釋發(fā)展了儒家知識論。這一階段，與儒家原典典籍化的同時(shí)，推動(dòng)儒家知識論發(fā)展的孔子、子思和孟子，在儒家知識論的傳承上前后相繼，闡發(fā)儒家的核心價(jià)值，后世經(jīng)學(xué)注疏中的幾乎所有范疇和概念都在這一時(shí)期建構(gòu)出來。這一時(shí)期可以稱為中國文化的軸心時(shí)期。

第二階段是漢唐時(shí)期，儒家知識論日漸系統(tǒng)化。這一時(shí)期對經(jīng)學(xué)的注疏發(fā)展了儒家知識論，鄭玄、孔穎達(dá)等對儒家知識論系統(tǒng)性的闡釋起到了關(guān)鍵作用。漢代，儒家典籍經(jīng)學(xué)化，進(jìn)而奠定了經(jīng)學(xué)在中國古代學(xué)術(shù)中的核心地位，儒家從諸子百家中脫穎而出，成為影響中國人思維結(jié)構(gòu)的重要文化資源。漢唐時(shí)期經(jīng)學(xué)典籍的注疏，大多為清人編《十三經(jīng)注疏》所取用。漢代孔安國、鄭玄、何休、趙岐，晉代杜預(yù)、范寧、郭璞，魏時(shí)王弼、何晏，唐代孔穎達(dá)、賈公彥、徐彥、楊士勛，儒家典籍經(jīng)漢唐學(xué)者注疏，儒家知識論逐漸系統(tǒng)化。儒家知識論成為打破經(jīng)書畛域、疏通經(jīng)義的主要依據(jù)，鄭玄注和孔穎達(dá)疏使經(jīng)學(xué)典籍在意義上得以進(jìn)一步闡釋。在這一闡釋的過程中，對儒家典籍中“學(xué)問”的注疏，使儒家知識論成為闡釋儒家思想的主要工具。

第三階段是宋元明時(shí)期，儒家知識論進(jìn)入哲學(xué)化階段，以“四書”形成為標(biāo)志，代表人物是周敦頤、張載、二程、朱熹。此外，陸象山、王陽明的心學(xué)則使儒家知識論出現(xiàn)了新的動(dòng)向。由于儒家思想的哲學(xué)化傾向，“理”的概念從儒家典籍中抽出，成為價(jià)值判斷和事實(shí)判斷的目的。在這一時(shí)期，宋代“五子”貢獻(xiàn)突出。程頤注意到《禮記》中《大學(xué)》“物有本末，事有終始”，進(jìn)而從《禮記》中抽出《大學(xué)》，這表明儒家知識論更注意方法論。在這一哲學(xué)化的過程中，儒家在外省和內(nèi)省上達(dá)到了極致發(fā)展。與此同時(shí)，在外求理和內(nèi)求理的不同認(rèn)識路徑中，突出了“學(xué)問”的工具意義。程朱理學(xué)的外省是建立在“前言往行”經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，在這一追求下，經(jīng)學(xué)典籍被進(jìn)一步分類，按照儒家知識論的次第，“四書”從經(jīng)學(xué)典籍中凸顯出來?！白映套釉唬骸洞髮W(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。’于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！盵注](宋)朱熹：《大學(xué)集注》，《大學(xué) 中庸 論語》，第1頁。在程頤的基礎(chǔ)上，朱熹匯集《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》成為“四書”，標(biāo)志著宋儒對儒家知識論建構(gòu)的貢獻(xiàn)。同時(shí)，在內(nèi)求理的知識探討中，出現(xiàn)了以陸九淵、王陽明為代表的心學(xué)一宗。因而，章學(xué)誠認(rèn)為：“宋儒之學(xué)，自是三代以后講求誠正治平正路。第其流弊，則于學(xué)問文章，經(jīng)濟(jì)事功之外，別見有所謂‘道’耳。以‘道’名學(xué)，而外輕經(jīng)濟(jì)事功，內(nèi)輕學(xué)問文章，則守陋自是，枵腹空談性天，無怪通儒恥言宋學(xué)矣。然風(fēng)氣之盛，則村荒學(xué)究，皆可扺掌而升講席；風(fēng)氣之衰，雖朱、程大賢，猶見議于末學(xué)矣。”[注](清)章學(xué)誠：《章學(xué)誠遺書》卷9《家書五》，北京：文物出版社，1985年，第92～93頁。

第四階段是清代，儒家知識論在乾嘉學(xué)派的推動(dòng)下，轉(zhuǎn)向?qū)ｉT化的發(fā)展，代表人物有顧炎武、江永、戴震、王念孫、王引之、段玉裁等。同時(shí)，儒家知識論出現(xiàn)了解構(gòu)的跡象。在儒家發(fā)展史上，清代乾嘉學(xué)派推動(dòng)儒學(xué)發(fā)展到一個(gè)新的高度。這一學(xué)派在詮釋儒家思想的過程中，小學(xué)得到前所未有的發(fā)展并形成專門之學(xué)，儒家知識論出現(xiàn)專門化傾向。這一學(xué)問除了懲宋學(xué)空疏之弊外，也是在響應(yīng)清代“稽古右文”的文化政策。在整理和總結(jié)歷代經(jīng)籍的過程中，對儒家注疏進(jìn)行的總結(jié)和整理，以及為總結(jié)和整理以集大成而發(fā)展出新的學(xué)問。清代儒家知識論的專門化使儒家知識論漸具科學(xué)性，這既是儒家知識論發(fā)展的必然產(chǎn)物，也離不開清代文化政策的推動(dòng)。

儒家知識論演進(jìn)的四個(gè)階段，大體與清代四庫館臣所總結(jié)的儒家學(xué)問演變的基本脈絡(luò)相吻合：

自漢京以后垂二千年，儒者沿波，學(xué)凡六變：其初專門授受，遞稟師承，非惟詁訓(xùn)相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學(xué)篤實(shí)謹(jǐn)嚴(yán)，及其弊也拘；王弼、王肅稍持異議，流風(fēng)所扇，或信或疑，越孔、賈、啖、趙以及北宋孫復(fù)、劉敞等，各自論說，不相統(tǒng)攝，及其弊也雜；洛、閩繼起，道學(xué)大昌，擺落漢、唐，獨(dú)研義理，凡經(jīng)師舊說，俱排斥以為不足信，其學(xué)務(wù)別是非，及其弊也悍；學(xué)脈旁分，攀緣日眾，驅(qū)除異己，務(wù)定一尊，自宋末以逮明初，其學(xué)見異不遷，及其弊也黨；主持太過，勢有所偏，材辨聰明，激而橫決，自明正德、嘉靖以后，其學(xué)各抒心得，及其弊也肆；空談臆斷，考證必疏，于是博雅之儒，引古義以抵其隙，國初諸家，其學(xué)征實(shí)不誣，及其弊也瑣。要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家互為勝負(fù)，夫漢學(xué)具有根柢，講學(xué)者以淺陋輕之，不足服漢儒也。宋學(xué)具有精微，讀書者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。[注](清)永瑢等：《四庫全書總目》卷1《經(jīng)部總敘》，第1頁。

四庫館臣以“消融門戶之見而各取所長”為尺度，認(rèn)為經(jīng)乃“天下之公理”[注](清)永瑢等：《四庫全書總目》卷1《經(jīng)部總敘》，第1頁。，對經(jīng)學(xué)演變進(jìn)行總結(jié)，指出經(jīng)學(xué)在演變過程中先后出現(xiàn)了“拘”“雜”“悍”“黨”“肆”“瑣”等弊端。其中“拘”“雜”之弊大體相當(dāng)于儒家知識論形成和系統(tǒng)化階段，而“悍”“黨”“肆”大體相當(dāng)于儒家知識論的哲學(xué)化，至于“瑣”則是對清代乾嘉學(xué)派的評價(jià)，相當(dāng)于儒家知識論的專門化。以上表明，清廷雖然注意到儒學(xué)演進(jìn)中的階段性特點(diǎn)，但沒有從儒家知識論的角度分析其內(nèi)在生成的邏輯。

儒家知識論的形成、系統(tǒng)化、哲學(xué)化和專門化，體現(xiàn)了不同歷史時(shí)期儒家知識論演進(jìn)的特點(diǎn)。在儒家知識論建構(gòu)的過程中，儒家知識論中所蘊(yùn)含的事實(shí)判斷為價(jià)值判斷所左右，也就是“道問學(xué)”以“尊德性”為目的，這在宋明時(shí)期發(fā)展到極致，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)都是在價(jià)值判斷的建構(gòu)中流于唯心主義?？梢哉f，中國兩千多年的儒家知識論建構(gòu)的歷史，是價(jià)值建構(gòu)的歷史，這是儒家知識論的經(jīng)驗(yàn)性和內(nèi)省性所決定的。同時(shí)，也應(yīng)注意儒家知識論中的事實(shí)判斷。清代儒家知識論至乾嘉達(dá)到鼎盛時(shí)期，在發(fā)展到專門化的同時(shí)，由于“稽古”這一目的，最后必然落在儒家知識論形成的原典上，而事實(shí)判斷的學(xué)問對儒家原典的質(zhì)疑，使儒家知識論面臨解構(gòu)的危險(xiǎn)，這也是不可避免的。在清代，經(jīng)今古文之爭，對經(jīng)學(xué)典籍文本的發(fā)生提出質(zhì)疑。從儒家知識論建構(gòu)的歷史看儒家知識論的解構(gòu)，大體而言，有以下三點(diǎn)值得注意：

第一，“道問學(xué)”與“尊德行”脫離。儒家原典形成的儒家知識論強(qiáng)調(diào)“尊德性而道問學(xué)”?！白鸬滦浴边@一儒家知識論的核心價(jià)值取向，使內(nèi)省和外省在人的“大學(xué)之道”上顯得很重要。宋代程朱理學(xué)的外省，使儒家的“前言往行”日漸趨于形而上的哲學(xué)化。而內(nèi)省的極致發(fā)展到陸王心學(xué)，置儒家的“前言往行”于無用，導(dǎo)致陸王心學(xué)在學(xué)問的理路上和知識論的建構(gòu)上對儒家典籍進(jìn)行了解構(gòu)，這一點(diǎn)已引起后世學(xué)者的注意。而理學(xué)的兩個(gè)不同路徑，割斷了大學(xué)之道完整的結(jié)構(gòu)。清代由于考據(jù)學(xué)的發(fā)展，“道問學(xué)”脫離“尊德性”，事實(shí)判斷從價(jià)值判斷中擺脫出來，在儒家知識論專門化的同時(shí)，事實(shí)判斷以事實(shí)為尺度，使儒家知識事實(shí)化。

第二，經(jīng)驗(yàn)性和內(nèi)省性脫離。經(jīng)學(xué)典籍中的“學(xué)問”注疏，特別是“前言往行”使儒家知識論局限在經(jīng)驗(yàn)性的人事上，而儒家知識論的價(jià)值判斷使其內(nèi)省性得到極致發(fā)展，進(jìn)而導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)性與內(nèi)省性分離，從而對儒家知識論建構(gòu)的基礎(chǔ)——經(jīng)學(xué)原典產(chǎn)生認(rèn)識上的差異。這使經(jīng)學(xué)語境下學(xué)問的內(nèi)涵發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變，“六經(jīng)”與“我”融為一體，“圣”“我”合一。

第三，“求是”與儒家原典的解構(gòu)。清代，由于專門之學(xué)的建立，儒家學(xué)問轉(zhuǎn)向精致化和嚴(yán)密化。學(xué)者以“求是”精神考量儒家原典，發(fā)現(xiàn)其中是有問題的，進(jìn)而造成對儒家原典重新認(rèn)識，對原典形成進(jìn)行真?zhèn)伪鎰e，對“前言往行”產(chǎn)生懷疑。章太炎認(rèn)為：“大氐清世經(jīng)儒，自今文而外，大體與漢儒絕異。不以經(jīng)術(shù)明治亂，故短于風(fēng)議；不以陰陽斷人事，故長于求是。短長雖異，要之皆征其文明?！盵注]《章太炎全集·〈訄書〉初刻本 〈訄書〉重訂本 檢論》，朱維錚點(diǎn)校，第157頁?！扒笫恰边@一清代學(xué)術(shù)的特征，除了是對中國歷代疑古思潮的發(fā)展，作為清代儒家知識論的核心價(jià)值取向，對儒家不同發(fā)展階段皆進(jìn)行了反思，這一過程實(shí)際上是對儒家知識論的解構(gòu)，其影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

總之，經(jīng)學(xué)語境下“學(xué)問”的歷代注疏，體現(xiàn)出儒家知識論建構(gòu)的脈絡(luò)。由于儒家知識論建構(gòu)過程中以價(jià)值判斷為核心，最終否定了儒家知識論的經(jīng)驗(yàn)性。價(jià)值判斷與事實(shí)判斷的矛盾，使儒家知識論在建構(gòu)的同時(shí)也潛在地存在著解構(gòu)因素。

四、結(jié) 語

經(jīng)學(xué)語境下“學(xué)問”的歷代注疏建構(gòu)出儒家知識論。從儒家原典層面看，孔子、子思和孟子建構(gòu)出的儒家知識論，是儒家知識論發(fā)展、完密的基礎(chǔ)。由于后世突出儒家知識論的工具意義，使得儒家原典至宋代出現(xiàn)“四書”這一形式的新典。這不僅表明孔子、子思和孟子在儒家道統(tǒng)上的核心地位，同時(shí)也表明儒家知識論開始關(guān)注方法論問題，即“入德之門”。儒家知識論的形成、系統(tǒng)化、哲學(xué)化以及專門化建構(gòu)歷程表明，儒家知識論的價(jià)值建構(gòu)使儒家知識論有逐漸脫離“前言往行”的文本的傾向，而儒家知識論的專門化使事實(shí)知識論脫離價(jià)值，向純學(xué)問方向發(fā)展，進(jìn)而產(chǎn)生對儒家原典文本的懷疑，實(shí)際上對儒家典籍起了解構(gòu)作用。

儒家知識論為中國古代統(tǒng)治者提供不斷的理論創(chuàng)新，使經(jīng)學(xué)的注疏成為歷代學(xué)者發(fā)展儒學(xué)的一個(gè)重要手段，也使儒家知識論的人文性和經(jīng)世致用性顯得更為突出，進(jìn)而彰顯了儒家知識論的經(jīng)驗(yàn)性和內(nèi)省性。這一知識論對中國人的思維模式、價(jià)值取向都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。一方面，儒家知識論中，價(jià)值判斷至上，儒家主張的內(nèi)圣外王，把人的社會性和朝代的合法性納入儒家知識體系，體現(xiàn)出這一知識體系的工具性，這實(shí)際上影響了中國人的思維結(jié)構(gòu)，束縛了中國人的思想。另一方面，儒家知識論中雖有事實(shí)判斷這一方法，但事實(shí)判斷只是對以往“前言往行”的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行判斷，目的還是在于儒家原典本身，沒有脫離事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，即使對歷史的真實(shí)產(chǎn)生懷疑，也無法從這一知識論中解脫出來，去探索真實(shí)的歷史。直到近代西學(xué)傳入，中國人的思想和思維結(jié)構(gòu)才逐漸發(fā)生變化。

時(shí)至今日，當(dāng)我們以世界眼光審視中國古代文化的特殊性時(shí)，在思考“李約瑟之問”甚至“錢學(xué)森之問”的時(shí)候，不能不反思中國儒家文化，尤其是作為儒家知識論兩大基本特征的“經(jīng)驗(yàn)性”和“內(nèi)省性”對中國人思維結(jié)構(gòu)和中國文化的影響。