劉 剛 廖正賢 梁 晗

很長時間以來，無論理論上還是實踐中都存在著一種普遍的誤解，認為市場經(jīng)濟是西方的“舶來品”。但事實上，中國有超過2000年的市場經(jīng)濟探索史，其中戰(zhàn)國到西漢以及唐宋時期產(chǎn)生了兩次明顯的資本主義萌芽，而普遍認為的明清之際的資本主義萌芽已經(jīng)是第三次，也是對兩宋時期萌芽的深化。[注]傅筑夫：《中國封建社會經(jīng)濟史》(第一卷)，北京，人民出版社，1981；傅筑夫：《中國封建社會經(jīng)濟史》(第五卷)，北京，人民出版社，1989。國內(nèi)學者對戰(zhàn)國秦漢以及唐宋時期中國科技的發(fā)展與革新、工業(yè)分工的精細化程度以及生產(chǎn)制造的巨大規(guī)模早已有了充分的研究[注]李劍農(nóng)：《中國古代經(jīng)濟史稿》(第一卷)，武漢，武漢大學出版社，2005；李劍農(nóng)：《中國古代經(jīng)濟史稿》(第三卷)，武漢，武漢大學出版社，2005。，海外也是如此，比如世界著名漢學家謝和耐(Jacques Gernet)在其《中國社會史》中就有詳細的分析。[注]謝和耐：《中國社會史》，南京，江蘇人民出版社，2010。不僅如此，國內(nèi)外史學界、漢學界的一個共識是，人類歷史上最早的近代化轉(zhuǎn)型開始于中國的唐宋時期，第一次工業(yè)革命完成于中國的宋代。如日本學者內(nèi)藤湖南(Naito Konan)早在1910年就指出，中國宋代已經(jīng)開始了近代化，比歐洲“文藝復興”早了幾百年，中國四大發(fā)明中的三大發(fā)明都產(chǎn)生或光大于宋代，包括鋼鐵冶煉在內(nèi)的很多工業(yè)生產(chǎn)大大超過六七百年之后的英國工業(yè)革命成就。[注]內(nèi)藤湖南研究會：《內(nèi)藤湖南的世界：亞洲再生的思想》，289-296頁，西安，三秦出版社，2005?；舨忌?J.M.Hobson)基于很多權(quán)威資料指出：這是人類歷史上第一次工業(yè)奇跡，比如唐末的806年產(chǎn)鐵1.35萬噸，到宋初的1064年飛速增長到9.04萬噸，1078年達12.5萬噸，而作為一個整體的歐洲，1700年才大量產(chǎn)鐵，1788年英國鐵產(chǎn)量也才7.6萬噸。不僅如此，宋朝用100年時間就把鐵價下降了80%，而英國從1600—1822年，歷經(jīng)200多年才實現(xiàn)類似的降幅。[注]霍布森：《西方文明的東方起源》，46-55頁，濟南，山東畫報出版社，2009。

在實踐上，中國有比西方資本主義萌芽、工業(yè)革命早得多的市場經(jīng)濟探索史，理論上又如何呢？亞當·斯密(Adam Smith)一直被公認為市場經(jīng)濟理論的鼻祖，但經(jīng)過深入研究，我們發(fā)現(xiàn),不僅中國有市場經(jīng)濟理論思想，而且上述思想經(jīng)由法國重農(nóng)學派魁奈(F.Quesnay)等思想家，對斯密撰寫《國富論》產(chǎn)生了重要的影響。17—18世紀，以康熙為代表的清廷和以羅馬天主教會為代表的西方之間持續(xù)一個多世紀的“禮儀之爭”，引發(fā)了18世紀“中國熱”(chinoiserie craze)在全歐洲范圍內(nèi)的風行。在法國，如當時影響全歐的“啟蒙王子”伏爾泰(Voltaire)等則“更上一層樓”，信奉“華化論”(sinophilsm)。[注]張西平：《西方漢學十六講》，北京，外語教學與研究出版社，2011；張國剛、吳莉葦：《啟蒙時代歐洲的中國觀：一個歷史的巡禮與反思》，上海，上海古籍出版社，2006；談敏：《法國重農(nóng)學派的中國淵源》，上海，上海人民出版社，2014；Gerlach, C.“Wu-Wei in Europe: A Study of Eurasian Economic Thought”.Economic History Working Paper, 2005。主張全面“華化”的魁奈甚至被譽為“歐洲的孔子”，對當時傳入歐洲的中國式順應自然的“無為而治”佩服得五體投地。有鑒于此，本文將從英國的《國富論》經(jīng)由法國的魁奈、杜爾閣(A.R.J.Turgot)回溯到司馬遷的《史記·貨殖列傳》(以下簡稱《貨殖列傳》)和老子的《道德經(jīng)》，探尋市場經(jīng)濟理論的中國思想淵源。正如習近平總書記所指出的：“我們要堅定中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信，說到底是要堅持文化自信?！盵注]習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》，載《人民日報》，2016-05-18。毋庸置疑，改革開放以來，中國建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟體系取得了舉世矚目的成就，為道路自信、理論自信和制度自信奠定了深厚的實踐基礎(chǔ)，而從中華傳統(tǒng)文化中深入探尋市場經(jīng)濟的思想淵源，讓中華民族有了更多文化自信的底氣。

一、《國富論》中的市場經(jīng)濟理論、影響及其問題

(一)核心思想

1776年問世的《國富論》主要在兩個地方明確闡述了市場經(jīng)濟理論的核心思想——自由放任。在“論分工的起因”中，斯密認為，為了生存與發(fā)展，人幾乎總是需要他的同胞的幫助，但是單憑人們的善意，他是無法得到這種幫助的，為此只能通過交換：“給我那個我想要的東西，你就能得到這個你想要的東西”[注]，這就是交易的通義，比如，人們期望的晚餐并非來自屠夫、釀酒師和面包師的恩惠，而是來自他們對自身利益的關(guān)切，人們也不是向他們乞求仁慈，而是訴諸他們的自利心；人們從來不向他們談?wù)撟约旱男枰皇钦務(wù)搶λ麄兊暮锰?。因此，“除了乞丐以外，沒有人主要依靠自己同胞的仁慈來生活”[注]。

另外，在“論限制進口國內(nèi)能生產(chǎn)的商品”這一節(jié)，斯密進一步強調(diào)，一個企業(yè)主之所以寧愿投資支持國內(nèi)產(chǎn)業(yè)而不是支持國外產(chǎn)業(yè)，考慮的只是他自己資本的安全，所想到的也只是他自己的利益。在這種情況下，與在其他許多情況下一樣，有一只“看不見的手”在引導著他去盡力達到一個他并不想要達到的目的，因為他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益。相反，斯密認為“我們從來沒有聽、說過，那些假裝為公眾利益而經(jīng)營貿(mào)易的人做過多少好事”[注]亞當·斯密：《國富論》，13、14、327頁，北京，華夏出版社，2005。。圍繞自由放任的市場經(jīng)濟理論，斯密在《國富論》中研究了分工、貨幣、價值與價格、分配、資本積累等諸多方面的問題，提出了一系列影響后世的學說。

(二)世界影響

《國富論》總結(jié)并系統(tǒng)描述了國民經(jīng)濟的運動過程，被譽為“第一部系統(tǒng)的偉大的經(jīng)濟學著作”，斯密也由此被公認為政治經(jīng)濟學古典學派的創(chuàng)立者。在對經(jīng)濟過程性質(zhì)所具有的敏銳見解上，在所考察的不是理論的優(yōu)美而是經(jīng)濟分析的聰明方面，斯密在18世紀乃至19世紀都是不平凡的，他是一位在一個很長時間內(nèi)一直用優(yōu)美文字來表達思想的經(jīng)濟學大師，而且，“沒有多少經(jīng)濟學家可以受到這樣的稱贊”，即斯密“是經(jīng)濟學著作文筆最優(yōu)美的人”[注]馬克·布勞格：《經(jīng)濟理論的回顧》(第五版)，45、21、42、22-23頁，北京，中國人民大學出版社，2012。。

更重要的是，《國富論》的出版，適逢正在走出萌芽狀態(tài)、開始走向高潮的英國工業(yè)革命。它在19世紀深刻影響著當時的英國國家經(jīng)濟政策，隨后散播到通過全球殖民完成原始積累的西歐各國和美國，以及日本、大洋洲，然后通過馬歇爾、凱恩斯等一代代經(jīng)濟學家的修正完善，終于成為風行全世界的一種經(jīng)濟學理論范式。斯密的經(jīng)濟學思想之于市場經(jīng)濟猶如萬有引力定律之于物理學界一般重要，根據(jù)這一思想所衍生的市場經(jīng)濟制度也在實踐考驗之下不斷完善并沿襲至今。不僅如此，斯密所提出的理論范式還不斷進入管理學、社會學、法學，乃至于歷史學等領(lǐng)域。《國富論》成為世界市場經(jīng)濟理論的“源頭”，斯密也成為“公認”的市場經(jīng)濟理論鼻祖。

(三)問題與批判

斯密及其《國富論》的影響毋庸置疑，但其理論的原創(chuàng)性卻一直飽受爭議。經(jīng)濟思想史研究領(lǐng)域首屈一指的專家馬克·布勞格(Mark Blaug)在其多次再版的《經(jīng)濟理論的回顧》中，用了十幾頁的篇幅介紹斯密以前的經(jīng)濟學理論，如重商主義、重農(nóng)主義，隨后在“亞當·斯密”一章開篇就指出：“現(xiàn)在已經(jīng)沒有人從頭到尾閱讀18世紀的宏偉著作了，現(xiàn)今我們……只讀《國富論》的前十章”[注]馬克·布勞格：《經(jīng)濟理論的回顧》(第五版)，45、21、42、22-23頁，北京，中國人民大學出版社，2012。，并強調(diào)：“人們不能說斯密是政治經(jīng)濟學的創(chuàng)始人，坎替隆(R.Cantillon)、魁奈和杜爾閣更有資格享有那個榮譽?！盵注]馬克·布勞格：《經(jīng)濟理論的回顧》(第五版)，45、21、42、22-23頁，北京，中國人民大學出版社，2012。熊彼特(J.Schumpeter)在《經(jīng)濟分析史》的第一卷中，也對《國富論》的創(chuàng)新性提出質(zhì)疑，并將《國富論》之后100年間經(jīng)濟理論的種種爭論歸咎于斯密。[注]約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》(第一卷)，281頁，北京，商務(wù)印書館，1996。羅斯巴德(M.N.Rothbard)也在《亞當·斯密以前的經(jīng)濟思想》中強烈批判了《國富論》的原創(chuàng)性。[注]默瑞·N·羅斯巴德：《亞當·斯密以前的經(jīng)濟思想——奧地利學派視角下的經(jīng)濟思想史》(第一卷)，678-679頁，北京，商務(wù)印書館，2012。

斯密作為英國工業(yè)革命最重要先驅(qū)、蒸汽機的發(fā)明者瓦特(J.Watt)的朋友，在《國富論》開篇3章卻引用法國遙遠的歷史上的例子，而非當時英國興起的工業(yè)革命的例子來說明分工的重要性。大眾普遍認為，斯密是所謂的“工業(yè)革命的倡導者”，或“制造業(yè)利益的代言人”，但20世紀以來的經(jīng)濟思想史學家卻認為，恰恰相反，斯密對商人和制造業(yè)主持有批判的態(tài)度，甚至譴責蘇格蘭銀行支持“有勇敢進取精神的企業(yè)”而擴張債務(wù)到過于自由的程度。本質(zhì)上，正如布勞格所說：斯密“從未真正放棄的信念”是“不列顛財富的主要來源是農(nóng)業(yè)而不是制造業(yè)”[注]馬克·布勞格：《經(jīng)濟理論的回顧》(第五版)，45、21、42、22-23頁，北京，中國人民大學出版社，2012。。

那么，《國富論》究竟為何被“一些人奉為具有劃時代意義的開創(chuàng)性著作”？熊彼特認為，這主要源于斯密所主張的自由貿(mào)易、自由放任等各項政策。[注]約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟分析史》(第一卷)，281頁，北京，商務(wù)印書館，1996。斯密的著作中主要有兩個方面的觀點一直以來都為世人所稱道、對后世影響巨大且毫無爭議：第一是對自由放任的強調(diào)，第二是對分工及其價值的分析。但這兩個方面都非斯密原創(chuàng)，那么它們源于哪里呢？熊彼特、羅斯巴德為它們尋找到斯密以前的一些西方根源。本文則強調(diào)這些西方根源的東方淵源，并找到了比斯密早1800年以上的《貨殖列傳》，以及早2200年以上的《道德經(jīng)》。限于篇幅，本文重點研究斯密自由放任學說的中國淵源。

二、斯密市場經(jīng)濟理論的重農(nóng)學派淵源

(一)重農(nóng)學派對斯密市場經(jīng)濟理論的深刻影響

斯密重農(nóng)業(yè)、輕工業(yè)的思想主要源于其法國好友杜爾閣，以及與其有多次交往的法國重農(nóng)學派宗師魁奈。事實上，斯密繼承了重農(nóng)學派的優(yōu)點，也延續(xù)了其缺點，因為“他從未完全擺脫重農(nóng)主義者的影響”，即使在批評重農(nóng)主義的時候，“也總是懷著最高的崇敬心情”[注]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，82、83、83、15頁，北京，商務(wù)印書館，1986。。斯密認為：“在以政治經(jīng)濟學主題所發(fā)表的許多學說中，這個學說(即重農(nóng)主義)也許最接近真理，因此這個學說非常值得所有細心研究這個極重要的科學原理的人去留意。”[注]對于重農(nóng)主義“認為完全自由是使再生產(chǎn)盡可能最大增長的唯一有效方法”，斯密強調(diào)：“這種論點無論從哪個方面來說似乎都是公正的”[注]亞當·斯密：《國富論》，488頁，北京，華夏出版社，2005。。對于魁奈本人，斯密認為他是“最聰明、最具洞察力的鼻祖”[注]，并強調(diào)他以《經(jīng)濟表》研究了“在完全的自由狀態(tài)下，因此也是最繁榮的狀態(tài)下”的生產(chǎn)與分配問題。[注]亞當·斯密：《國富論》，485頁，北京，華夏出版社，2005。

至于延續(xù)重農(nóng)主義的缺點，20世紀前半期在全球經(jīng)濟學領(lǐng)域頗有影響的法國版《經(jīng)濟學說史》的兩位作者夏爾·季德(Charles Gide)和夏爾·利斯特(Charles List)強調(diào)：“我們還應記住，斯密除了與重農(nóng)主義者有私人感情外，在很大程度上還沾染上了他們對農(nóng)業(yè)的偏愛?！盵注]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，82、83、83、15頁，北京，商務(wù)印書館，1986。并進一步強調(diào)：“認為斯密是工業(yè)主義的先知先覺，并將他與袒護農(nóng)業(yè)的重農(nóng)學派對立起來，是再錯誤沒有了，雖然大家常有這種看法。”[注]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，82、83、83、15頁，北京，商務(wù)印書館，1986。

1776—1789年，斯密對《國富論》反復修改，再版5次，加上初版之前的寫作和準備時間，至少耗時20年，但從以下分析可知，杜爾閣和魁奈對此早已有了深入的研究。1766年，杜爾閣為指導兩個中國學生做好中國問題調(diào)查時，在很短時間內(nèi)完成了一本《關(guān)于財富的形成和分配的考察》的小冊子，對分工的重要性、貨幣(包括資本與利息)理論等方面研究頗深，熊彼特、羅斯巴德無不贊嘆其簡潔清晰且近乎完美。而魁奈已經(jīng)提出其最重要、最核心的自由市場經(jīng)濟思想，且在關(guān)于自發(fā)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟生活中個人利益的持續(xù)作用、作為政治經(jīng)濟學基礎(chǔ)的自由等方面也有著深刻分析。事實上，若非魁奈在《國富論》出版前兩年去世，斯密將會把著作獻給他。[注]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，82、83、83、15頁，北京，商務(wù)印書館，1986。從前文所討論的斯密對重農(nóng)學派和魁奈的評價中，我們也可以相信此非虛言。杜爾閣《關(guān)于財富的形成和分配的考察》的英譯者在其1898年的譯序中，結(jié)尾處說：“現(xiàn)在一般都承認，在亞當·斯密的著作中有不少的地方都具有顯著的重農(nóng)學派的特征。人們可能會發(fā)現(xiàn)，對于《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》(本文作者注：即《國富論》)一書的寫作，重農(nóng)學派的貢獻在另外兩方面還更大一些——它使亞當·斯密想到許多他本人永遠不會想到的問題，同時還給他提供了一些他本人永遠不會想到的詞匯。”[注]杜爾閣：《關(guān)于財富的形成和分配的考察》，14頁，北京，商務(wù)印書館，1961。

(二)重農(nóng)學派的核心思想

魁奈與法國當時“改革開放”啟蒙時代的其他重要思想家，包括萊布尼茨、伏爾泰等一樣，都崇尚自然，一直視中國為標桿，因為中國一直是以農(nóng)業(yè)為主的自然經(jīng)濟社會，信奉宇宙的自然法則。孟德斯鳩、狄德羅、盧梭等思想家也無不崇尚自然法，這種“法”包括自然、秩序、權(quán)利、法律等方面的“自然”規(guī)則與規(guī)律。魁奈與伏爾泰、狄德羅、盧梭等人在啟蒙方向上的差別在于：后者側(cè)重對公眾的知識普及與教育，而魁奈在啟蒙時代就尋求將我們現(xiàn)在所稱的“經(jīng)濟學”還原為一門基礎(chǔ)性的科學學科。[注]尚杰：《西方哲學史(第五卷)：啟蒙時代的法國哲學》，578頁，南京，鳳凰出版集團，江蘇人民出版社，2005。夏爾·季德和夏爾·利斯特也認為“魁奈和他的門徒們應被認為是(政治經(jīng)濟學)這門科學的真正奠基人”[注]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，14、20、16、34、19-20頁，北京，商務(wù)印書館，1986。。考慮到重農(nóng)學派對“自然秩序”的廣義概括，夏爾·季德和夏爾·利斯特甚至認為：“他們有資格被視為社會學的創(chuàng)始人”[注]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，14、20、16、34、19-20頁，北京，商務(wù)印書館，1986。。

正如魁奈的一位追隨者所完成的著作《自然秩序和政治社會的原理》的標題所顯示的那樣，重農(nóng)主義體系的精髓在于它的“自然秩序”概念，另一位學生杜邦(DuPont)(后來移民美國，創(chuàng)建了著名的火藥制造企業(yè))對重農(nóng)主義所下的定義就是“自然秩序的科學”[注]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，14、20、16、34、19-20頁，北京，商務(wù)印書館，1986。。羅斯巴德指出：“在政治經(jīng)濟學領(lǐng)域，重農(nóng)主義者是最早的自由放任思想家，輕蔑地卸下重商主義的所有包袱，他們提倡國內(nèi)外完全的自由企業(yè)和自由貿(mào)易，取消補貼、壟斷權(quán)或限制。”[注]默瑞·N·羅斯巴德：《亞當·斯密以前的經(jīng)濟思想——奧地利學派視角下的經(jīng)濟思想史》(第一卷)，570頁，北京，商務(wù)印書館，2012。夏爾·季德、夏爾·利斯特則強調(diào)，他們的自由貿(mào)易概念在狹窄的基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展成了現(xiàn)代的自由貿(mào)易學說。[注]夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，14、20、16、34、19-20頁，北京，商務(wù)印書館，1986。

關(guān)于“自然秩序與自然法則”，魁奈《農(nóng)業(yè)國經(jīng)濟統(tǒng)治的一般準則》第二條就明確指出：“國民明顯的應該接受構(gòu)成最完善的管理的自然秩序一般規(guī)律的指導?！盵注]至于自然秩序的具體內(nèi)涵，魁奈在《中華帝國的專制制度》最后一章“對完全可以作為一切國家范例的中國的理論”做的“系統(tǒng)的匯編”中進一步強調(diào)了其在《自然權(quán)利》中的觀點[注]魁奈：《魁奈經(jīng)濟著作選集》，332、304-305頁，北京，商務(wù)印書館，1997。，并進一步指出：“社會的基本法則是對人類最有利的自然秩序的法則”，基本物質(zhì)法則和基本道德法則“這些法則加在一起，形成所謂自然法則”[注]魁奈：《中華帝國的專制制度》，111頁，北京，商務(wù)印書館，1992。，“形成國家的道德體和政治體”[注]魁奈：《中華帝國的專制制度》，112頁，北京，商務(wù)印書館，1992。[注] 夏爾·季德、夏爾·利斯特：《經(jīng)濟學說史》，14、20、16、34、19-20頁，北京，商務(wù)印書館，1986。。關(guān)于自然法與實在法的關(guān)系，魁奈認為：“管理工作就在于使實際秩序和自然秩序相適應”，因為“自然法內(nèi)含著規(guī)則，以及規(guī)則的顯而易見的優(yōu)點，實在法只是顯示規(guī)則”[注]魁奈：《中華帝國的專制制度》，118頁，北京，商務(wù)印書館，1992。，實在法的“目的在于確立政府管理的方式，保證遵守自然法”，即政權(quán)的“目的在于運用同自然法相適應的實在法來管理國家”。自然法“是自由遵守的，沒有任何強制性，只依靠自利動機的作用，向人們指出遵守這些法則可能獲得的好處”。此處對自利動機的強調(diào)，顯然已經(jīng)隱含著斯密后來提出的“看不見的手”這一更加清晰的概念。關(guān)于如何認識和把握自然法，魁奈在指出“必須使行政權(quán)力和國家服從于這種最高的立法”之后，認為 “因為這種立法是通過教育和對自然的研究而獲得的理性之光向人們顯示出來的，這種立法除了讓理性本身自由發(fā)揮作用以外，不容許有其他的支配作用”，并強調(diào)：“只有依靠理性的這種自由運用，人們才能夠發(fā)展經(jīng)濟科學，而經(jīng)濟科學是奠定國家統(tǒng)治基礎(chǔ)的一門偉大科學?！盵注]魁奈：《中華帝國的專制制度》，119頁，北京，商務(wù)印書館，1992。

自然秩序的精髓是個人權(quán)益與集體的共同利益永遠不會被割裂開來，但只有在自由制度下，它才能實現(xiàn)：“社會運動是自發(fā)的而不是人為的，一切社會活動所顯示的追求快樂的愿望，不知不覺地使理想的國家形式得到實現(xiàn)”，這無疑是很明顯的“自由放任”。斯密和其他英語世界的學者所使用的“自由放任”一詞即來自法語詞匯laissez-faire。

作為魁奈的密友和重農(nóng)學派的同路人，杜爾閣對于自由放任和自由貿(mào)易的論述簡潔而深刻，即便是現(xiàn)代奧地利學派宗師哈耶克(Hayek)也未必能像杜爾閣那樣說出如此透徹、簡明的話：“無須證明，每個人都是他的土地和勞動是否達于最佳利用狀態(tài)的最好評判者。只有他擁有特定的知識，而若沒有這些知識，即使最開明的人也只能是盲目地爭吵。他通過重復試驗、通過他的成功和他的失敗來學習，他獲得一種對于經(jīng)濟活動的感覺，這種感覺比無關(guān)痛癢的旁觀者提供的理論知識更為精巧得多，因為它是由欲望所激發(fā)出來的?！盵注]默瑞·N·羅斯巴德：《亞當·斯密以前的經(jīng)濟思想——奧地利學派視角下的經(jīng)濟思想史》(第一卷)，599-600頁，北京，商務(wù)印書館，2012。自利的欲望是這一過程的主要推動力，在自由市場上的個人利益必然且必須總是與普遍利益和市場趨勢相吻合，否則就是毫無理性的白費勞動。

總而言之，重農(nóng)學派不僅為斯密準備了很多他“永遠不會想到的問題”和“永遠不會想到的詞匯”，而且在經(jīng)濟自由的論述方面也比斯密更為透徹、全面。

三、重農(nóng)學派經(jīng)濟思想的中國淵源

(一)時代背景

既然斯密的重要思想源于法國重農(nóng)學派，那么重農(nóng)學派的思想又源于何處呢？特別是如果考慮到重農(nóng)學派宗師魁奈雖然晚年才轉(zhuǎn)向經(jīng)濟學研究，但卻取得了很高的成就，探討其理論來源無疑更有價值。要搞清這個問題，需要回到歐洲啟蒙運動的時代背景以及當時法國的具體國情。

啟蒙運動的時代背景屬于常識：反宗教權(quán)威，反人性蒙昧，提倡理性和科學，推崇人性尊嚴。需要了解的一個重點在于：由于古希臘亞里士多德等哲學家與中世紀黑暗教會和宗教神學的密切關(guān)系，從文藝復興到啟蒙運動，歐洲在反對中世紀宗教強權(quán)的同時，很多學者也大力反對亞里士多德等哲學家的理論，無論是法國理性主義的開創(chuàng)者笛卡爾[注]，還是英國經(jīng)驗主義的先驅(qū)弗朗西斯科·培根[注]周曉亮：《西方哲學史(第四卷)：近代理性主義和經(jīng)驗主義、英國哲學》，81、244-252頁，南京，鳳凰出版集團，江蘇人民出版社，2004。，都是在反宗教并且在完全不依賴古代經(jīng)典甚或是在反亞里士多德(三段論)的基礎(chǔ)上，提倡完全不同于古希臘的原創(chuàng)性新學說。到了18世紀，雖然古希臘哲學的接受和吸納程度已經(jīng)有了一定的改變，但還有很多學者明確表示不喜歡，典型的如法國的重農(nóng)學派。

至于當時法國的具體國情，在剛經(jīng)歷歐洲歷史上第一次大規(guī)模的國際戰(zhàn)爭即30年戰(zhàn)爭(1618—1648年)后不久，宣稱“朕即國家”的法國皇帝——路易十四即位后親自發(fā)動了法荷戰(zhàn)爭(1672—1678年)、大同盟戰(zhàn)爭(1688—1697年)、西班牙王位繼承戰(zhàn)爭(1701—1714年)等三次重大的戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭負擔使這位1680年開始就被譽為歐洲霸主的“太陽王”路易十四在晚年招致怨聲載道，伴隨著民不聊生。緊接著的1689—1763年，英法兩國又因為爭奪殖民地展開四次大規(guī)模戰(zhàn)爭，并以英國大獲全勝告終，法國因此幾乎被剝奪了所有海外殖民地。與此相反，此時的英國不僅已經(jīng)完成“光榮革命”，王權(quán)受到了限制，自由得到了保證，宗教勢力也遭受到相當大的壓制，蘇格蘭和英格蘭還在1707年完成了合并，所有這些都極大地推動著英國的發(fā)展。兩相對比，法國無疑更加落后，因此，18世紀的法國急需“改革開放”。

在這樣的大背景下，從17世紀80年代開始，在財政大臣柯爾貝爾(J.B.Colbert)和路易十四主持下，加強對中國的考察與聯(lián)系成為法國的既定國策[注]談敏：《法國重農(nóng)學派的中國淵源》，71頁，上海，上海人民出版社，2014。，路易十四向中國清朝的康熙皇帝派出使節(jié)，并親自給康熙寫信致意。這種重視中國的政策，在隨后的路易十五和路易十六時代因襲不改。另外，考慮到當時正值東西方“禮儀之爭”的高潮階段，通過傳教士的信件和報告以及學者們的熱烈談?wù)?，幾乎全歐洲都知道了中國是一個強大、文明、無黑暗宗教勢力的偉大國家。因此我們不難理解，為什么在18世紀歐洲大陸掀起“中國熱”時，法國，特別是在法國宮廷、上流社會的沙龍上掀起了“華化論”。使用中國特色的物品，流行中國風格的洛可可藝術(shù)，談?wù)撘磺信c中國相關(guān)的話題，成為當時法國的時尚。以至于到1750年前后，人們甚至開始經(jīng)常稱呼法國為“歐洲的中國”[注]Gerlach, C.“Wu-Wei in Europe: A Study of Eurasian Economic Thought”.Economic History Working Paper, 2005.。

(二)重農(nóng)學派的中國崇拜

魁奈的重農(nóng)學派與這種風潮有何關(guān)系呢？以行醫(yī)為生并發(fā)表過醫(yī)學和生理學論文的魁奈于1749年成為法國宮廷御醫(yī)，受到路易十五的賞識，路易十五后來甚至經(jīng)常向魁奈咨詢治國的意見。1757年，魁奈開始研究經(jīng)濟學不久，遇到一位侯爵，后者不滿意法國當時的現(xiàn)狀，并有大量的閑暇時間。一位宮中重臣，一位有名望的貴族，又生活于“華化論”的浪潮之中，自然，他們領(lǐng)導的重農(nóng)學派會對中國非常崇拜且神往。正如《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》作者——利奇溫(A.Reiohwein)在分析魁奈《經(jīng)濟表》時所說：“他企圖把天道和人道合二為一，把作為正道的，或如中國人稱為世道的自然秩序，和實際的秩序合而為一……他的心理是和中國人相通的，從這種心理上的相通，遂對中國人的國家概念和中國人發(fā)生深切的敬慕”[注]利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，92、94、97頁，北京，商務(wù)印書館，1962。?？伪救嗽谠u價當時已經(jīng)傳入歐洲的儒家學說特別是《論語》的時候，明確說：“所有這些問題都圍繞著德行、有益的工作和統(tǒng)治的藝術(shù)而發(fā)，這些論集充滿了格言和道德原理，勝過希臘七賢之語?！盵注]魁奈：《中華帝國的專制制度》，56頁，北京，商務(wù)印書館，1992。因此，利奇溫也特別強調(diào)：“首先我們必須確定這樣一個事實，他對中國哲學的估價高于希臘哲學”，因此“他的著作的淵源，不是如所宣稱的古代希臘人，而是古代中國人”，而且，事實上，魁奈很少引用希臘及羅馬哲學家的言論，即使偶然引用，“看起來似乎不過表示有所根據(jù)”而已。[注]利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，92-93頁，北京，商務(wù)印書館，1962。下面一段魁奈學生的話更強烈地表達了重農(nóng)學派對古希臘的厭惡：“例如正義及善意，是古希臘各共和邦所常常缺乏的，這些國家不知道有自然秩序的法則，他們的歷史，是不斷破壞和平及人類幸福的記錄。這些老是不安定和暴烈的民族，經(jīng)常從事喋血的戰(zhàn)爭，把沃野變成沙漠，使地面成了一片廢墟……凡正直的思想家，看到本國人們所遭受的痛苦，必不愿繼續(xù)承認這種邦國的立國原則，這些原則過去曾被人們認為是希臘哲學家和政治家的杰作”[注]利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，92、94、97頁，北京，商務(wù)印書館，1962。。重農(nóng)學派對古希臘及其哲學家的厭棄態(tài)度可以說是溢于言表。

馬弗里克(Maverick)對魁奈的重農(nóng)學派與孔子、孟子等中國思想家的關(guān)系有深刻研究，著有《中國：歐洲的模范》(1946年出版)一書，他認為，魁奈及其追隨者們是那個世紀深深崇拜中國的歐洲運動的頂峰?？蔚摹吨剞r(nóng)主義，或?qū)θ祟愖钣欣闹卫淼淖匀粶蕜t》一書1767年出版時，特地把出版地標為“北京”。一位學生評價自己的老師魁奈對中國之道的深情時說：“他全身心奉獻于孔子思想的教育，目的是恢復得自于上天的人性原初的榮光、原初的美好，(因為這些)都被無知和濫情所蒙蔽，因此，(魁奈)勸誡他的同胞：信奉上帝，并對之保持敬畏”[注]Gerlach, C.“Wu-Wei in Europe: A Study of Eurasian Economic Thought”.Economic History Working Paper, 2005.。對于中國傳統(tǒng)文化、中國之道的強調(diào)，前述痛斥古希臘的學生也特別指出：“我們知道，只有中國人，他們的哲學家，從遠古便被最高深的真理所貫徹，他們稱之為法則或‘天道’，他們的一切措施，都根據(jù)于這一個原則：順乎天意?！盵注]利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，92、94、97頁，北京，商務(wù)印書館，1962。

除了天道，重農(nóng)學派還受到中國哲學哪些影響呢？一位追隨者在魁奈葬禮上的悼詞說，孔子的整個教義，目的是“……愛鄰如己，克己復禮，以理制欲。非理勿為，非理不念，非理勿言。對這種宗教道德的偉大教言，似乎不可能再有所增益，但最主要的部分還未做到，即行之于大地，這就是我們老師的工作，他以特別聰睿的耳朵，親從我們共同的大自然母親的口中，聽到了‘純產(chǎn)品’的密理”[注]利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，92-93頁，北京，商務(wù)印書館，1962。。從這段文字中我們知道，重農(nóng)學派的理論來源包括孔子的儒學和宋明理學，也清楚地看到魁奈這位“歐洲的孔子”作為孔子事功在歐洲的直接繼承人在中國學說基礎(chǔ)上做出的“新貢獻”，當然，也可以發(fā)現(xiàn)深受宗教影響的歐洲人把儒家哲學當作“儒教”的曲解。

1931年一位日本學者提到可以從六個方面(信奉自然法，重視自然秩序；重視教育，高唱放任主義；專以農(nóng)學為主，尊重農(nóng)業(yè)；以綜合的方法觀察學問；調(diào)和個人和國家的利害關(guān)系；發(fā)揮社會的思想等)去考察重農(nóng)學派的中國淵源，以避免“我們東洋人的一大憾事”，即“現(xiàn)在的一般人都認為近代意義的經(jīng)濟學是發(fā)祥于法國或者蘇格蘭，把其重要的母家國家中國置之于不顧”[注]。1938年出版的一部法國專著《中國對重農(nóng)主義學說的產(chǎn)生和發(fā)展之影響》認為，在包括自然秩序概念、農(nóng)業(yè)思想、合法專制主義、經(jīng)濟循環(huán)理論等方面，中國經(jīng)濟思想和魁奈經(jīng)濟學非常相似。[注]談敏：“中譯本序言”，載魁奈：《中華帝國的專制制度》，7、5頁，北京，商務(wù)印書館，1992。中國學者談敏在其專著《法國重農(nóng)學派的中國淵源》和相關(guān)論文[注]談敏：《重農(nóng)學派經(jīng)濟說的中國淵源》，載《經(jīng)濟研究》，1990(6)。中從自然秩序、經(jīng)濟表、自由放任、重農(nóng)思想、土地單一稅等幾個方面研究了重農(nóng)主義與中國有關(guān)理論的關(guān)系?？蔚囊晃煌瑫r代人曾說他缺乏新創(chuàng)見解[注]，為什么呢？因為魁奈及其同道的思想主要來自中國。通過研究，談敏認為：“重農(nóng)學派的自由放任原則，實際上主要是中國儒家的無為思想之變形”[注]談敏：《法國重農(nóng)學派的中國淵源》，134、214頁，上海，上海人民出版社，2014。，如所謂“恭己正南面而已”(《論語·衛(wèi)靈公》)和“垂拱而天下治”(《周易·系辭下》)等之類。

四、斯密市場經(jīng)濟理論的認祖歸宗

被談敏等學者忽視的是，講到“無為而治”，任何人首先想到的一定不是儒家哲學，而是道家哲學。隨著18、19世紀西方對中國了解的越來越深入，特別是20世紀以來，已經(jīng)形成一個越來越明顯的共識，那就是尋找“自由放任”的道家淵源，包括老子的《道德經(jīng)》以及司馬遷的《貨殖列傳》。

(一)西方逐漸認識道家

《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》作者利奇溫為德國人，該書德文版1923年出版于德國，1925年被譯成英文版在倫敦發(fā)行。作者在該書“導論：今日年青一代與東方的智慧”中用不少的篇幅深入研究了老子、道家及其在歐洲的影響，說明20世紀以來道家哲學在西方已經(jīng)得到很深入的研究。不過這種現(xiàn)象至少可以追溯到法國啟蒙運動稍晚的時候，黑格爾在其《歷史哲學》中就已經(jīng)很明確地指出：因為“歷史開始于中國和蒙古人”所在的地方[注]，“根據(jù)史書的記載，中國實在是最古老的國家”，所以“歷史必須從中華帝國講起”[注]，隨后，在講到中國哲學時，黑格爾說：“中國人承認的基本原則是理性——叫作道，道為天地之本，萬物之源，中國人把認識道的各種形式看作是最高的學術(shù)……老子的著作，尤其是他的《道德經(jīng)》，最受世人崇仰?？鬃釉谝d前六世紀往見老子，表達他的敬意”[注]黑格爾：《歷史哲學》，157、160-161、179頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957。。

利奇溫則在其“導論”里詳細分析了20世紀開始以來老子對西方深刻而全面的影響：由于當時世界所謂的機械化、工業(yè)化、人的異化而引起巨大的“人類墮落”的悲觀，很多人對19世紀攻城略地、征服自然的狂躁的人類文化及道德的不斷發(fā)展已經(jīng)失去信心，“順乎自然”是當時不斷發(fā)生的“青年運動”的口號之一，這些運動要求人特別是兒童的創(chuàng)造力得到不受阻礙的發(fā)展，老子尋求以人道配合天道正是這樣的理論。無論是老子，還是后來的盧梭、托爾斯泰，都對習慣法、道德和一般文明等制度的虛偽性持有懷疑態(tài)度，這是他們對當時的青年一代最有吸引力的地方。利奇溫概括了老子學說連接西方青年一代的三大環(huán)節(jié)：向內(nèi)心發(fā)展、虛靜為道、回歸自然，并認為在當時的歐美，“老子被視為一位偉大的先覺人物，《道德經(jīng)》變?yōu)楫敶淮藴贤|西的橋梁。自本世紀(本文作者注：20世紀)開始以來，此書不下有八種譯本出現(xiàn)”[注]利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，3-11、4頁，北京，商務(wù)印書館，1962。。利奇溫分析了老子與托爾斯泰特別是與法國啟蒙運動先驅(qū)盧梭深刻的內(nèi)在一致性。中國哲學家朱謙之在其20世紀30年代完成的《中國哲學對歐洲的影響》中甚至認為，盧梭“復歸自然”的思想實即得力于老子，因為盧梭與狄德羅往來最密切，而后者從日本學者的著作中已經(jīng)知曉老子，并把老子寫成“Rossi”[注]朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》，301頁，上海，上海世紀出版集團，2006。。

關(guān)于這種歐洲歷史上第二次在精神上與東方的接觸，利奇溫猶疑中帶著幾分確定地說：“是否注定向西方僅僅揭露西方的衰敗和重新引導它自力更生，還是西方世界調(diào)整整個精神境界的偉大變化的真正開始，在未來的世紀便可以判斷?！盵注]利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，3-11、4頁，北京，商務(wù)印書館，1962。當然，后來的事實是，第一次世界大戰(zhàn)之后，又緊接著30年代的全球經(jīng)濟大危機，以及隨之而起的持續(xù)到40年代的第二次世界大戰(zhàn)，然后又是持續(xù)到60、70年代的東西方兩大陣營“鐵幕”一般的壁壘森嚴，所有這一切，無疑大大深化了西方世界對東方文明特別是老子之道的研究。于是我們看到了當代哲學家克拉克(J.J.Clarke)于20世紀90年代到新世紀之交陸續(xù)完成的“東方三部曲”：1994年首版的《榮格與東方思想：與東方的對話》研究了道家、瑜伽、佛學與榮格的關(guān)系[注]Clarke, J.J.Jung and Eastern Thought: A Dialogue with the Orient. London: Routledge, 1994.；1997年首版的《東方式啟蒙：亞洲與西方思想的相遇》研究了18世紀西方啟蒙運動中的中國崇拜(China cult)、18—19世紀浪漫主義時代的印度轉(zhuǎn)向、19世紀對佛教的熱衷(Buddhist passions)以及20世紀以來出現(xiàn)的貶低東方的“東方主義(Orientalism)”的各種表現(xiàn)[注]Clarke, J.J.Oriental Enlightenment: The Encounter between Asian and Western Thought. London: Routledge, 1997.；2000年首版的《西方之“道”：道家思想下的西方轉(zhuǎn)型》對道家思想的源流、內(nèi)涵以及西方世界對道家的解讀做了完整的梳理，然后系統(tǒng)、全面地研究了道家思想對西方世界的全方位影響：宇宙論、科學、環(huán)保主義、道德、倫理、政治、女性、長生、健康、內(nèi)在修煉、神秘主義、風景畫、超越主義、懷疑主義、相對主義、非理性主義、后現(xiàn)代主義，等等。[注]Clarke, J.J.The Tao of the West: Western Transformations of Taoist Thought. London: Routledge, 2000.有鑒于此，我們很容易理解，為什么第一次世界大戰(zhàn)后《道德經(jīng)》開始不斷地風靡西方世界，并越來越受到追捧，以至于聯(lián)合國教科文組織統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)，當今世界被譯成多國文字、發(fā)行量最大的世界名著中，《道德經(jīng)》僅次于《圣經(jīng)》，名列第二。

(二)“自由放任”的認祖歸宗

下面我們重點從經(jīng)濟學的角度梳理《貨殖列傳》《道德經(jīng)》的重要價值與啟示。早在1964年，斯賓格勒(J.J.Spengler)就已經(jīng)研究過道家和司馬遷的自由放任主張，但遺憾的是，作者認為，司馬遷只是一個不成功的自由放任提倡者，并且沒有對西方的經(jīng)濟理念產(chǎn)生什么影響。[注]Spengler, J.J.“Ssu-Ma Ch’ien, Unsuccessful Exponent of Laissez Faire”.Southern Economic Journal, 1964, 30(3): 223-243.不過30多年后的1996年，他對司馬遷的評價發(fā)生了根本的逆轉(zhuǎn)，甚至認為兩個非常熟悉中國傳統(tǒng)文化和歷史典籍的中國學生與杜爾閣的交流傳達了司馬遷的“自由放任”主張，并對斯密產(chǎn)生了直接的影響，彼時恰逢斯密作為英國來訪者與杜爾閣展開經(jīng)濟學交流之際。楊格(Young)不僅認為司馬遷首創(chuàng)了自由放任的經(jīng)濟思想——“若水之趨下”，而且很深刻地指出，司馬遷的“看不見的手”比斯密闡述得更加明確、清晰，因為司馬遷將之與價格機制做了直接的關(guān)聯(lián)——“物賤之征貴，貴之征賤”(《貨殖列傳》)，遍觀斯密《國富論》，無此清晰、明白的表達。[注]Young, L.“The Tao of Markets:Sima Qian and the Invisible Hand”.Pacific Economic Review, 1996,1(2): 137-145.因此，司馬遷被譽為人類歷史上第一個真正的“自由放任經(jīng)濟學家”。

1999年，麥克米克(K.McCormick)發(fā)表《自由放任之“道”》一文，進一步明確、系統(tǒng)地結(jié)合《道德經(jīng)》《莊子》以及海外權(quán)威漢學家對道家的解讀，研究了道家的“自由放任”學說。遺憾的是，作者認為，道家的自由放任與斯密的自由放任屬于經(jīng)濟學歷史上由不同學者在不同時間和不同地點得到相同結(jié)論的純粹的歷史巧合，否認前者影響了后者，因為斯密的理論淵源在于古羅馬的斯多葛主義和牛頓的自然秩序哲學。麥克米克對道家的研究是深刻的，但另一方面，對斯密的辯護卻是缺乏說服力的，至多不過是根據(jù)結(jié)論反向證明而已。[注]McCormick, K.“The Tao of Laissez-Faire”.Eastern Economic Journal, 1999, 25(3): 331-341.同年，麥克米克還發(fā)表了另一篇論文，反駁楊格1996年發(fā)表的論文，認為斯密在1759年出版的《道德情操論》中就已經(jīng)使用“看不見的手”這一說法，并在更早的《天文學的歷史》中使用過“看不見的手”，因此“看不見的手”這一著名概念不是源于中國，也與杜爾閣、魁奈無關(guān)，而是源于斯多葛派、牛頓，以及格勞修斯(Grotius)、普芬多夫(Pufendorf)等啟蒙運動早期以來的自然法哲學傳統(tǒng)。[注]McCormick, K.“Sima Qian and Adam Smith”.Pacific Economic Review, 1999, 4(1): 85-87.同一刊物另一篇論文還提供了其他證據(jù)來反駁楊格，比如早前曼德維爾(Mandeville)就在《蜜蜂的寓言》中講到了自利動機的公利價值，斯密在到法國進行三年游學之前就在格拉斯哥大學講到了釀酒師、屠夫的自利動機；至于楊格提到的價格機制，在《國富論》中也有關(guān)于供給與需求的分析。[注]Chiu, Y.S., Yeh, R.S.“Adam Smith versus Sima Qian: Comment on the Tao of Markets”. Pacific Economic Review, 1999, 4(1): 79-84.作者還認為，正是因為斯密生活于工業(yè)革命早期，所以很欣賞分工與市場分配機制的價值。不過這些西方中心論者顯然忽視了，重要的不是“看不見的手”，而是自由放任的整套經(jīng)濟學體系。至于工業(yè)革命與斯密的關(guān)系，無論正統(tǒng)的經(jīng)濟學思想史學家(如布勞格)，還是“異端”的經(jīng)濟學思想史學家(如羅斯巴德)，都明確予以否認。差不多同時，瓦提克奧蒂斯(M.Vatikiotis)發(fā)表了一篇論文，根據(jù)前述克拉克的著作明確認為，斯密的自由市場哲學乃是經(jīng)由魁奈得之于中國的“無為”思想，魁奈還首次用法語的laissez faire以表達中國“無為”的內(nèi)涵，因為晚明清初到中國的西方旅行家看到了中國龐大、自由、高效的經(jīng)濟體與政府無為而治之手之間的關(guān)聯(lián)，作者認為“無為而民自化”(《道德經(jīng)》五十七章)這個觀點就很好地體現(xiàn)了“無為”的內(nèi)涵。[注]Vatikiotis, M.“Capital Idea”.Far Eastern Economic Review, 1999, 162(23):55.

21世紀以來，除了克拉克外，對自由放任經(jīng)濟思想與無為而治國家模式有深刻、系統(tǒng)研究的是倫敦政治經(jīng)濟學院經(jīng)濟史系格拉奇(C.Gerlach)，他2005年在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)布了40多頁的工作論文，通過回顧1648—1848年這200年的歷史，系統(tǒng)研究了中國“無為”思想在歐洲的輸入、成形與落地生根的完整過程，該文的重要觀點包括：17世紀，與歐洲充滿神鬼巫術(shù)的宗教繪畫藝術(shù)完全不同，描繪中國田園式自然、和平、幸福、美好生活的瓷器等藝術(shù)品大量涌入歐洲，強大的視覺沖擊帶去了東方異乎尋常的新的世界觀，加上同時輸入的傳教士們對中國社會的美好描繪，讓低地國家荷蘭聯(lián)合省(包括今天的荷蘭、比利時、盧森堡等國)充分領(lǐng)略了中國的“以人為本”而非“以上帝為本”的社會內(nèi)涵，“民本”與“無為”思想也因此輸入低地國家，其后，才有了法國魁奈重農(nóng)學派結(jié)合儒家形上學說的比較系統(tǒng)的“無為而治”，最后，中國“民本—農(nóng)本”的無為思想輸入阿爾卑斯山地國家瑞士，并結(jié)合瑞士“商業(yè)亦本”的本土背景，最終于1848年在瑞士聯(lián)邦產(chǎn)生了世界第一個“工農(nóng)皆本”的真正“無為而治”的繁榮發(fā)達的現(xiàn)代國家。[注]Gerlach, C.“Wu-Wei in Europe: A Study of Eurasian Economic Thought”.Economic History Working Paper, 2005.在論文中，作者一方面對麥克米克及其追隨者的觀點進行了批駁，另一方面也極力反對格勞修斯等“自然法”哲學家及其追隨者對古羅馬利巴涅斯(Libanius)“地理環(huán)境導致貿(mào)易產(chǎn)生”這一所謂歐洲自由經(jīng)濟傳統(tǒng)的過度強調(diào)，并指出：“相對客觀而言，歐洲恰當?shù)亩ㄎ恢荒苁恰龑τ诜菤W洲‘無為’思想信息的擁抱、接納，以及融合與轉(zhuǎn)化”，然后才讓歐洲本土的所謂自由放任、“無為”傳統(tǒng)得以激活與復蘇。沒有中國思想的輸入與刺激，利巴涅斯等人大概依然被塵封在歷史文本中無人問津。

格拉奇論文所述的“無為而治”思想是什么呢？結(jié)合當時的漢學研究成果，作者在“導論”部分就比較詳細地介紹了各類不同“無為”的內(nèi)涵以及“無為而治”通過漢初的實踐，經(jīng)由唐朝的強盛最終成為一種治國模式的大致過程，都是道家的思想，或者漢學家們對道家“無為”的系統(tǒng)研究。貫穿全文的“無為”內(nèi)涵是：“為無為，但不是什么都不做(action by non-action or doing nothing, yet there is nothing that is not done)”。正如路易十六尚為王儲時，曾問魁奈：“你為國王，如何行政？”魁奈說：“鄙人將無為?！蓖鮾又鴨枺骸叭舸?，將由誰來統(tǒng)治？”魁奈回答：“由自然秩序統(tǒng)治。”[注]李非：《無形之手與自由放任的異同——斯密與魁奈的對比》，載《南開經(jīng)濟研究》，2001(1)。這段對話無疑深得中國漢唐時代“無為而治”的要旨。

早在1995年，羅斯巴德就在其經(jīng)典著作《亞當·斯密以前的經(jīng)濟思想》第一章，狠批古希臘哲學家柏拉圖、色諾芬、亞里士多德等人經(jīng)濟思想的平庸陳腐。與此形成鮮明對比的是，這一章最后一節(jié)，卻以全章1/5的篇幅(8頁，而傳統(tǒng)認為的經(jīng)濟學創(chuàng)立者色諾芬“論家政管理”僅有1頁多的簡要介紹)，用了很多個“最”、很多個“第一”盛贊“古代中國的道家學說”，包括老子、莊子、司馬遷等。[注]看到這些對古代中國的贊譽以及對古代希臘的貶抑，恍然有“自然秩序的科學”學派復生之感。

對于道家和老子，羅斯巴德認為，老子是“最值得關(guān)注的中國政治哲學家”，“道家是世界上第一個自由主義者”，“作為第一個認識到政府干預的系統(tǒng)后果的政治經(jīng)濟學家，老子在援引人類的共同經(jīng)驗之后，得出了他的富有洞察力的結(jié)論”：“天下多忌諱，而民彌貧……法令滋彰,盜賊多有”(《道德經(jīng)》五十七章)，因此，“最聰明的辦法是使政府保持簡單和無為”：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富……”(《道德經(jīng)》五十七章)。

對于司馬遷，羅斯巴德認為“是一位自由放任的捍衛(wèi)者”，并認識到了“人是財富的本能的追求者”，“專業(yè)化和分工以一種有序的方式對市場……產(chǎn)生影響”，“自由市場是自我管制的”，并“傾向于自我矯正”[注]默瑞·N·羅斯巴德：《亞當·斯密以前的經(jīng)濟思想——奧地利學派視角下的經(jīng)濟思想史》(第一卷)，37-44、44頁，北京，商務(wù)印書館，2012。，如《貨殖列傳》所言：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物賤之征貴，貴之征賤，各勸其業(yè)，樂其事，若水之趨下，日夜無休時，不召而自來，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之驗邪?！倍唧w的“自我矯正”方法則是通過“企業(yè)家對時機保持敏銳目光”：“與時逐而不責于人，故善治生者，能擇人而任時”(《貨殖列傳》)。

(三)《貨殖列傳》與《道德經(jīng)》的市場經(jīng)濟思想

亞當·斯密對中國傳統(tǒng)文化有一定的了解，重農(nóng)學派則對歷史上中國無為而治的國家治理模式頂禮膜拜。自18世紀末，特別是20世紀以來，國外學者對中國傳統(tǒng)經(jīng)濟思想的研究越來越深入，但這些國外學者的研究終究難以系統(tǒng)地呈現(xiàn)《貨殖列傳》《道德經(jīng)》中所蘊含的市場經(jīng)濟思想。通過對這兩部典籍予以剖析，我們發(fā)現(xiàn)，早在2000多年前，中國已經(jīng)對市場經(jīng)濟理論的核心思想開展過較全面、深入的探索，甚至在一些方面比斯密、魁奈更深刻。

首先，《貨殖列傳》深刻闡述了斯密“經(jīng)濟人”的思想，以及利他才能自利的途徑，且這種“利他以自利”的思想比斯密純粹“自利”的“經(jīng)濟人”假設(shè)更加合理，也更加科學。一方面，人類在基本需求上，“耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心夸矜勢能之榮使”，即人總是想滿足自己對美味、美音、美好事物的追求與享受，并向往有權(quán)有勢地位的虛榮。但另一方面，要想滿足這些欲求，并在惡劣的環(huán)境中生存，與除了頭腦之外在其他很多方面都可能比人類更有優(yōu)勢的飛禽走獸競爭，人類社會就需要利他以利己，需要分工合作，因此，《貨殖列傳》主張：“人各任其能，竭其力，以得所欲”。如果沒有分工合作，就沒有家庭的富裕、國家的富強、社會的繁榮與進步，正所謂：“農(nóng)不出則乏其食，工不出則乏其事，商不出則三寶絕，虞不出則財匱少……此四者，民所衣食之原也。原大則饒，原小則鮮。上則富國，下則富家。貧富之道，莫之奪予?！?《貨殖列傳》)通過分工合作，市場交易，在利他基礎(chǔ)上實現(xiàn)人的自利，在滿足別人不同類型、不同層次需求的基礎(chǔ)上滿足自己的各種需求，乃是人類社會的基本原則。司馬遷對分工合作、利他才能利己的多層次作用的強調(diào)，事實上已經(jīng)超出了斯密對分工重要性的分析，原因在于：斯密對分工的分析僅限于微觀層次的效率與效果?；谶@一人性假設(shè)，在宏觀管理上，老子深刻地指出：“圣人無常心，以百姓心為心?！?《道德經(jīng)》四十九章)

其次，在市場運行與價格機制上，正如楊格所指出的：《貨殖列傳》也比《國富論》闡述得更清楚，比如：“貴上極則反賤，賤下極則反貴”，認為物價貴到一定程度就會極度貶值，貶值到一定程度又會觸底反彈。有鑒于此，在價格的高點賣出要毫不吝嗇，正所謂“貴出如糞土”；在價格的低點買進要毫不遲疑，正所謂“賤取如珠玉”。因此，市場主體應該“旱則資舟，水則資車”。

再次，正如羅斯巴德所分析的：“自由市場是自我管制的”，并“傾向于自我矯正”[注]默瑞·N·羅斯巴德：《亞當·斯密以前的經(jīng)濟思想——奧地利學派視角下的經(jīng)濟思想史》(第一卷)，44頁，北京，商務(wù)印書館，2012。。老子反復告誡：“行于大道，唯施是畏”(《道德經(jīng)》五十三章)，強調(diào)遵循天下大道，切忌自以為是，以為自己萬能，以為計劃萬能，但遺憾的是：“大道甚夷，而人好徑”(《道德經(jīng)》五十三章)，認為天下正道原本平坦通暢，但總有人急于求成，喜歡走捷徑，結(jié)果只能是“為者敗之，執(zhí)者失之”(《道德經(jīng)》二十九章)。為此，老子推崇“無為而治”的思想，認為應當“無為故無敗，無執(zhí)故無失”(《道德經(jīng)》六十四章)，做到“不出戶，知天下；不窺牖，見天道……是以不行而知，不見而明，不為而成”(《道德經(jīng)》四十七章)。然而，值得深究的是，為何看上去放任自流、“以輔萬物之自然而不敢為”(《道德經(jīng)》六十四章)的無為之治，反而能夠?qū)е隆拔覠o事而民自富”(《道德經(jīng)》五十七章)、“民莫之令而自均”(《道德經(jīng)》三十二章)？原因在于：任何市場主體都具有與生俱來的求富欲望，希望獲得財富以更好地滿足自己的需求，所謂“富者，人之情性，所不學而俱欲者也”，“農(nóng)工商賈畜長，固求富益貨也”(《貨殖列傳》)。而市場主體需要術(shù)業(yè)有專攻，并通過不斷嘗試、不斷實踐來積累知識和經(jīng)驗以達成這一求富欲望，正如商圣白圭那樣，“其有所試矣，能試有所長，非茍而已也”(《貨殖列傳》)，只有通過反復的試驗，發(fā)現(xiàn)各自的專長，才能在市場上取得成功?！敦浿沉袀鳌愤€指出：“此有知盡能索耳，終不余力而讓財矣”，主張只有通過智慧才能求取、創(chuàng)造財富，而不是不遺余力爭奪、竊取、非法占有他人的財富。市場主體經(jīng)過市場的摸爬滾打，積累經(jīng)驗教訓，皆可以“取與以時而息財富”，達到“其智足與權(quán)變，勇足以決斷，仁能以取予，強能有所守”的程度，才能“猶伊尹、呂尚之謀，孫吳用兵，商鞅行法”(《貨殖列傳》)，在市場競爭中做到游刃有余。

最后，《貨殖列傳》還提出了有效的治理之道：“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭。”意思是，對于政府而言，最好的治理策略是營造良好的環(huán)境，讓市場主體充分發(fā)揮各自的主動性、積極性、創(chuàng)造性，通過利他以實現(xiàn)自利；其次，通過推行有效的政策，來引導百姓去追求各自的財富與幸福；再次，如果百姓知識與能力不足，就通過教育的方式讓他們掌握相應的技能，以“授人以漁”的方式幫助他們?nèi)プ非蟾蛔闩c安康；再者，需要運用適當、適量的刑罰來規(guī)范市場的運行；最糟糕的治理方式則是“與民爭利”。顯然，在斯密的《國富論》中，對上述多層次的治理手段缺乏清晰的闡述。

五、結(jié)論

通過研究，我們發(fā)現(xiàn)，極大推動現(xiàn)代市場經(jīng)濟實踐的亞當·斯密所著的《國富論》，由于時代際遇而成為現(xiàn)代市場經(jīng)濟理論的源頭，但其最有價值的“自由放任”思想?yún)s源于前人的研究成果，主要是法國重農(nóng)學派，即“自然秩序的科學”學派。而以魁奈為宗師的重農(nóng)學派幾乎所有觀點皆源自中國哲學與中國實踐的影響。由于時代背景的限制，魁奈及其追隨者們認為其思想源于孔子所開創(chuàng)的儒家思想，但顯而易見的是，他們更注重中國儒家哲學形而上的部分，即自然秩序、自然法則、自然權(quán)利，以及自由放任、無為而治等。

從盧梭，特別是從黑格爾以來，西方知識界開始認識到道家哲學和老子《道德經(jīng)》在自然哲學與“無為而治”等方面的本源性地位，并在20世紀前二三十年出現(xiàn)了一波研究老子和道家的熱潮，貫穿20世紀前70余年的世界動蕩局勢進一步加深了西方世界對道家各方面思想的研究、認識和接受，并在20世紀90年代以來再次進入一個新的研究高峰。事實上，市場經(jīng)濟理論“自由放任”這一核心思想不僅可以追溯到《貨殖列傳》《道德經(jīng)》，而且這兩部典籍中所提出的人類與生俱來的求富欲望，利他以自利的市場交易途徑，術(shù)有專攻、因時而變的市場主體技能，以及多層次的市場治理手段等思想，其中一些方面比《國富論》的論述更為深刻。