喻麓丹

(復旦大學 哲學學院,上海 200433)

個人與世界的關系的問題是哲學的基本問題，古今哲人對它的回答從未中斷過，雖然時代給予他們的難題并不一樣，但思考的方式與深度卻是可以互為比較的。然而問題在于我們今天對這些答案是否還保持著清醒的感受力？現(xiàn)代思想對傳統(tǒng)思想是否有完整的繼承或許并不那么重要，重要的是前者是否能使我們“獲得一種沉思的動力”[1]523。在沉思古今差別的問題上，康德、海德格爾與阿倫特可被視為現(xiàn)代哲人中最具代表性的三位哲學家。康德哲學體系重在為世界中的獨立個體及道德主體的聯(lián)合找到先驗根據(jù)，海德格爾旨在對存在者的形而上學基礎形成批判，阿倫特則從傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想中繼承并創(chuàng)新地發(fā)展了自己的政治哲學觀，重新深入地討論了個人、民族、種族、國家等問題。本文所能容納的僅僅是他們思想中的片段，但是當這些片段被加以串聯(lián)之后，其共通的思想高度也許即刻得以呈現(xiàn)。

一、康德：作為進步的普遍立場與作為自由的理性個體

康德曾經(jīng)以開玩笑的方式提到：交戰(zhàn)的國家就如同在一家瓷器店里揮舞大棒互相廝打的倆醉漢。[2]“世界(瓷器店)是不在考量之中的?！盵3]81當個人凝聚成集體時擁有了廝打的力量和意志，而當個人只是作為個體存在時，他們自身的破碎被做成了醉漢打架應償付的代價。對于戰(zhàn)爭，康德的態(tài)度是很復雜的，它一方面是“由人們無節(jié)制的激情而挑起的”，為我們內心的實踐理性所明令禁止的一種赤裸裸的消耗殆盡，另一方面又是因自身的毫無意義而能夠激發(fā)人們把所有用于文化的才能都發(fā)揮到極致，并為最終的世界性和平作準備的動機。我們在分析康德對戰(zhàn)爭的復雜態(tài)度時要明確以下兩點：首先，他這些審美反思性的判斷是基于一種“觀者”立場：他的“無興趣無利益、他的不參與、他的不卷入正是他的洞見之存在的基礎”[3]82。與觀者相對的是行動者，他們由于是演出的一部分而本質上是偏狹的，并像演員一樣根據(jù)旁觀者的意見來引導自己。其次，“觀者”所面對的應是“世界性的整體”，也即一個“由所有國家——這些國家都面臨著相互行不義的危險——所構成的體制”，與此類似的還有“種族”“民族”等概念。這是一條斯賓諾莎式的思路——只有在這些普遍物中，特殊物才是有意義的，即進步是種族的進步，對個體幾乎毫無助益。即便是1933年的海德格爾也承認民族對國家、對個人有優(yōu)先性。他把國家作為民族的外在表達和工具，并在1933年12月的演講里說道：“個體，無論身處何地，都是毫無價值的。而我們這些身處國家中的人民(people-in-its-state)的命運卻是充滿價值的?！钡@個共同體不能像當時的英國一樣是由原子個人組成的競爭的社會，而應該是有機的、民族性整體(德國人的氣質是“內在化的”和精神性的，德意志民族在其靈魂深處是文化的)，個人在其中承擔責任才能找到真正意義，而整個民族才能擔任世界精神領袖。

康德把主體性交給人類種族時走得足夠遠，以至于康德對自己提出的“人們?yōu)槭裁创嬖?？”這個問題時給出的答案也是“無法回答”。他把人類種族“理解為持續(xù)地向著無限性(換言之，不確定性[indeterminable])而進展的世世代代的總體。……[這條]世代的線，無休無止地向與其并存的歸宿(destination)靠近?！璠這條世代的線，]其各部分都是那條命數(shù)之線(this line of destiny)的漸近線，而其整體，則與命數(shù)之線重合。換言之，人類族群中的世世代代，沒有哪個單獨的成員能夠完全抵達其歸宿，惟有人類‘族群’才能夠完全抵達其歸宿。……哲學家會說，一般地來看，人類族群的歸宿就是永久的進步。[4]57-58

到這里為止，我們赫然發(fā)現(xiàn)康德為普遍立場所疊加的“進步”概念——與他進行判斷力批判所要奠定的自然和歷史的“合目的性”相一致——仿佛成為了一種無可撼動的客觀力量反過來支配著族群本身，而這種客觀力量的必然性同時體現(xiàn)在它對個體主體的真理性上：

作為整個物種的人(man)，其目的，……天意(providence)[有時他也說“自然”(nature)]將會促成其成功實現(xiàn)，即使作為個體的人們(men)目的南轅北轍。因為，個體傾向之間的沖突，雖是萬惡之源，卻正好讓理性得以自由掌控它們；由此，不同的個體傾向之間的沖突，不是讓“惡”占上風——惡是自我毀滅的，而恰恰是讓“善”(good)占上風——“善”，一旦確立，始終會自我維持。[4]208

對康德來說，把歷史視為一個整體，沒有進步的假設所造成的是與“善”相對的“倒退”和“雷同”的景象，而倒退帶來絕望，雷同將令我們煩死。但是作為道德個體，人心卻可以被設想為“惡”的?？档略凇秵渭兝硇韵薅葍鹊淖诮獭防锇褠毫又亩x為從自然傾向中產(chǎn)生的任性和不把道德法則接納入自己的準則的無能，即把出自道德法則的動機置于其他(非道德的)動機之后的敗壞的思維方式——由于它從自然傾向中來，因而是由擁有不同立場和訴求的人們“自己招致”的，必然要隨著人們立場的對立而對立，隨著人們訴求的沖突而沖突。而這些可能發(fā)生相互排斥的本能傾向所要達到的目的如果僅僅是“保存它，使它生活舒適，一句話，就是幸?！保档抡J為訴諸人的理性就太過奢侈。因此我們可以這樣理解，康德在這里的“善”如果還不能直接理解為“進步”，至少不能理解為“獲得幸?！?，而個體根據(jù)本能傾向行動所造成的沖突盡管是一種“不幸?！眳s與理性“掌控”并無矛盾——理性設定了更崇高的目的。這個目的就是自然及人類社會本身的合目的。換句話說，康德這兩段話至少可以包含四個層次的意義：首先，作為個體的擁有南轅北轍的自然傾向的人，他們是感性自然界的一部分；其次，人類行動者進入共享的外觀空間，開始了公共政治事務的生活，演員/行動者在這個事業(yè)中被賦予意義；再次，因為反思性判斷也意味著關照特殊物的獨特品性，因此個體要將自己本身作為自身的目的來關照，即作為道德主體；最后，人類自身的客觀的理性目的會將歷史帶到人類的自由王國和道德世界。這四個層次相互間或許并不是截然分離的，但也并不適合被看作是能夠混淆的。如果為了對抗“主體化的威脅”，力圖確保一個由種種共享的外觀和主體間判斷所組成的、可能的公共領域而降低或忽略道德個體與目的王國的先驗意義——或許就像阿倫特想根據(jù)第三批判來重建康德的政治哲學那樣——或是將個體從共同體中剝離出來而賦予其極高的先天道德根據(jù)和自律性，倒是總會顧此失彼。

二、阿倫特：并不由“單數(shù)的人”所疊加的“復數(shù)的人”的境況

在海德格爾看來，人的本質基于他的綻出之生存中——它“始終區(qū)別于形而上學所思考的existentia[實存]……康德在經(jīng)驗之客觀意義上把existentia表象為現(xiàn)實性”[1]382——而如果用阿倫特的話說，人卻是“被處境規(guī)定的存在者”。所有被帶入人的積極生活的任何東西都變成人之境況的組成部分。由于“世界現(xiàn)實對人類存在的影響，被人類感觸和接受為一種限制人的力量”[5]3，從而對個體本質的探究不可避免地要進入其生活方式中。由個體享有的私人生活似乎從一開始就僅僅作為“社會”的對立面，使人區(qū)別于奴隸和野蠻人的生活方式而出現(xiàn)的。因此阿倫特在這本書中首先闡釋了公共生活，而私人生活是作為公共生活的對立面被提出來的，因此以“被剝奪性”為主要特性的私人生活，相對于公共生活來說帶有更多的消極意味，如果沿用亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對自由的定義——自由的前提是擺脫所有主要目的在于維生的生活方式，因此三種自由人的生活是享樂生活、政治生活和思辨生活——那么私人生活從古希臘始就已被視為最不自由的生活，但它卻是所有自由生活的基礎。及至生活在現(xiàn)代社會中的個人，仍然無法擺脫現(xiàn)代生產(chǎn)性命令將個人禁錮在私人領域中以維持物質性生存的魔咒。因此阿倫特在《人的境況》一書中論辯的要旨之一就是通過重新凸顯一個共享的公共領域從而將逐漸消失在人類經(jīng)驗主體化的現(xiàn)代性過程中的個人拯救出來。

歷史中的真實個人受制于他的生活境況，是感性世界的一部分，康德為人區(qū)分了三種原初稟賦，[6]除了要為人們采取任性傾向提供可能性根據(jù)，更要為了以此說明出自自由的道德行為的崇高性。三種原初稟賦并不必然導致惡，但前兩種卻可以嫁接各種惡習，因此康德對人“天生是惡的”一句的解釋是“人意識到了道德法則，但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準則?！睋Q言之，康德并不把人的本性自在地等同于天然形成善的或惡的道德次序本身，而是把它理解為自由地選取準則、為自己制定規(guī)則的主觀根據(jù)。

羅納德·貝納爾在《康德政治哲學講稿》的中文版前言中提到阿倫特拒斥康德所代表的自由主義所用的理由是，她認為這種自由主義“處心積慮地把公共領域構想得很狹窄”是為了“賦予不容侵犯的私人領域以崇高而首要的道德地位”。因此為了抵制自由主義嚴重的主體化傾向，她寧愿轉向《判斷力批判》并用康德自己的概念，如“共同感覺”“被擴展的心智”“想象力”“無興趣/利益”等將個體間相互打通，為公共空間讓出地盤。

因此，從私人領域過渡到公共領域有一個曲折過程?；趥€人對自己的反思：在蘇格拉底那里，他將與自己的無聲對話公共化，在集市上表演；在康德那里，他尋求的是公開運用自己的理性的自由；在阿倫特那里，公共生活與私人生活相反，它的旨趣在于還給人們“被他人看到和聽到的中產(chǎn)生的實在性”，也即一種為自己“給出說明”的能力，而人們需要公開說明的不僅包括私人財產(chǎn)、處事準則，甚至包括個人較為隱私的品味水平，而這種說明反過來才使得主體自身將自己的私人領域從公共領域中真正區(qū)分開來，譬如，當人們私心希望自己成為唯一不遵守道德理性原則的特例并因此獲得“不義之財”時，他才將自己與他人完全區(qū)分開來。然而這種區(qū)分是暫時的，它會被必要的“公開說明”所瓦解，人們在相互說明的過程中不得不逐漸丟棄一些狹隘的立場——進行說明的過程實際上也是表演的過程，演員最重要便是迎合觀眾的胃口，而這除了需要將自己的內心情緒淋漓盡致地表現(xiàn)出來，也需要預料到觀眾可能的反應。首先，觀眾的視角必定是相互各異的，其次，每個人都擔當著演員及觀眾的雙重角色。從前者產(chǎn)生的是“一般化”立場，即“不偏不倚”的可能性，后者是每個人通過反思判斷力融入公共生活的方式。多重觀眾視角的意義在于，“只有事物被許多人從不同角度觀看而不改變它們的同一性，以至于聚集在它周圍的人知道他們從純粹的多樣性中看到的是同一個東西，只有在這樣的地方，世界的實在性才能真實可靠地出現(xiàn)。”[5]38不同角度強調的是特殊性本身的意義，至于如何由特殊性過渡到普遍性，康德是用“想象力”幫助人們形成認知圖示和判斷范例從而從私人境況中解放出來，用“心智的擴展”幫助人們從偏見中解放出來，用“共通感”保障主觀審美感覺與客觀普遍性一致等辦法來解決的。在此基礎上，逃離了狹隘立場而獲得“一般化”立場、無興趣/利益的個人作為“旁觀者”才有可能出現(xiàn)。

旁觀者是相對于“行動的人”的概念，他面對的是作為“整體”的人的領域，因而這個“整體”必定是“復數(shù)的人”。阿倫特在《康德政治哲學講稿》中為“復數(shù)的人”下的定義是：“依附于地球的被造物；生活于各個共同體之中；被賦予了常識/共同感覺(common sense)、sensuscommunis，即一種共同體感覺(a community sense)；不是自律的；需要彼此陪伴，哪怕對于思索(‘書寫的自由’[freedom of pen])來說，亦復如是。”[3]43在她看來“復數(shù)的人”一方面被賦予了共同感覺，另一方面卻不是自律的，這意味著人們用以達成相互理解的方式雖有客觀普遍性，現(xiàn)實中的行動卻是“不可預測”的。

值得一提的是，阿倫特所說的“被處境規(guī)定的存在者”相當于海德格爾所說的“在世界之內的存在in-the-world-being / Inderweltsein”，但是德語的“in”是一個意義非常強的介詞，更貼近于英語的“within”，有一種拘束于內部、不得越雷池一步的意味。因此，“綻出之生存ecstatic existence / ekstatischeExistenz”顧名思義決不單純處在世界“之內”或“被處境規(guī)定”——這當然不是否認世界的必要性——而是關系到世界的生產(chǎn)與變化、建立與消亡。換言之，“綻出之生存”意味著對現(xiàn)有的公共領域的某種形式的否定或突破；這當然不是反對公共性，而是公共領域的必然的自身運動。進一步地說，任何世界都不是天然存在的，而是“綻出之生存”的結果，或者說“綻出之生存”的遺跡。世界=創(chuàng)始行動所留下的遺跡。海德格爾說：“人強力行事地打擾了生長發(fā)育之平靜，打擾了無勞無慮者[按：即自在的自然，所謂的土地/大地/ earth / Erde]之營養(yǎng)與結果。制勝者在此不是在把自己本身都吞沒了的粗野中起作用，而是作為能從一個偉大的寶藏之平靜的優(yōu)越性中毫不費勁毫不疲倦地導致并給出超越一切煩忙之上的不可枯竭者的這樣一個東西來起作用的。在此起作用中，強力行事者出場，年年歲歲運犁翻地并把無勞無慮者驅入其勞累不安中?！盵7]可見，“綻出之生存”對于世界而言是一種原始而偉大的力量。

與此對應的是，阿倫特用復數(shù)的人的行動的“不可預測性”來反對西方思想傳統(tǒng)中“自由把人們引向必然性”。柏拉圖以來的政治哲學家們試圖用一種制作藝術品的政治模式取代行動從而克服行動的偶然性，包括烏托邦設計的社會方案及“目的——手段”的理性框架，都以全然放棄人的創(chuàng)新性與獨立性的方式來守護理性原則的強迫力。阿倫特反對這種用簡單粗暴的命令方式來約束不同立場的人們去執(zhí)行從理論推理出來的統(tǒng)一的行動標準，她認為唯一能夠產(chǎn)生預測這種“不可預測性”的可能性地方就在復數(shù)的人希望在一起生活的言說和行動本身。這種預測不同于回到貫徹必然性，它是對指導行動的計算理性的強制力的打破，而計算理性區(qū)別于實踐理性的地方恰恰就在于它沒有給予行動者自由選擇行動準則的機會——幾乎是主體憑借自然本能并且是為了自然本能而被“理性”奴役的狀態(tài)——因此它可以被人們的“寬恕”和“承諾”所終結?！皥髲汀蓖幸勒者壿嬐评砜梢灶A測到的人的行動本能一樣，一方面延續(xù)著人類社會對自身應對傷害所采取的后續(xù)行動呈現(xiàn)必然性的絕望情緒，另一方面卻同時加固著特定行動在具體操作過程中的不可預測性，與基于自由的善行不同，這種不可預測性只是純粹的無意義的任意性。因此，由“復數(shù)的人”所組成的政治社會既要擺脫由行動的必然性帶來的對未來公共生活的絕望，又要避免墮入單純的任意性而令整個歷史喪失意義，正如“倒退令我們絕望，而雷同將令我們煩死”，必然的乃至擁有某種理性形式的行動序列與毫無根據(jù)的任性選擇都同等地令我們絕望，又令我們煩死。相對的，阿倫特認為從寬恕和承諾的能力中引出的道德法則只能建立在依賴于他人在場的經(jīng)驗上，孤獨狀態(tài)中的個人甚至無力領會內在于行動的力量和復原力。因此，阿倫特的政治關懷可以用海德格爾的術語界定為“諸多‘綻出之生存’能否構成同一個世界，并同時使這個世界與‘綻出之生存’相適應，而不是一個封閉的世界”。同時，如果“綻出之生存”對于世界而言是創(chuàng)始性的，那么“旁觀者”至多具有黃昏的貓頭鷹的地位(因為它對世界的旁觀=對遺跡的旁觀)，因而不具有實踐的地位。

但她沒有反駁這一點：康德設定“旁觀者”在其理論體系中是有必要的。否則他用來聯(lián)結“復數(shù)的人”主體間肌理的概念如“共通感”“擴大的心智”并不能成為阿倫特式“復數(shù)的人”在與他人共處的經(jīng)驗中自行產(chǎn)生行動準則的充分條件。行動者，就他扮演整部劇目中的某個角色且必然要面對無數(shù)觀眾而言，不是自律的，“他不是依據(jù)與生俱來的理性之聲而是依據(jù)旁觀者對他的期待來引導自己。旁觀者是他的基準，而這個基準是自律的”[3]84?？档略谧约旱恼握軐W中所堅持的原則就體現(xiàn)在這里，由于他對群體的共同經(jīng)驗并不完全信任，因而他的目的仍然是要尋找使得判斷成為可能的先天根據(jù)，因而對擺脫了具體行動者經(jīng)驗性立場，即他律性桎梏的“旁觀者”的設定不失為一條好出路。

三、旁觀者：兩種立場過渡之中介

康德與阿倫特對公共領域內在運動結構的理解都提示了旁觀者的重要性，但二者對旁觀者之于判斷、之于公共領域自身內在的自我超越所具有的意義看法是不同的。旁觀者正是要從人類事務中撤離出來，他既被景象吸引，又在景象之外，他放棄了決定他實際存在的立足點，也放棄了立足點上所有隨機的、偶然的狀況。[3]84因此旁觀者所持的是一般立場，這并不是說旁觀者為了實現(xiàn)完全的抽離而對各個特殊立場漠不關心，相反，他的“抽離”，即與具體立場之間拉開距離只是為了看到整體。這段距離不能太遠——他要保證能夠看清所有值得重視的細節(jié)從而將所有特殊立場緊密相連，也不能太近——他要保證不被一葉障目，要做到“不偏不倚”。由于旁觀區(qū)別于行動，因此旁觀者是要從這個有距離的視角來審視、形成判斷，或者如康德所說，來反思人類事務。反思判斷力，有別于純粹認知能力，是指判斷對錯、將特殊包括在普遍之下的能力，也就是為多樣性尋找其一般規(guī)律的能力，對康德來說，這樣的能力是以私人感覺為基礎的。而由于我們的私人感覺如嗅覺、品味原本是不可表達的東西，它們需要經(jīng)過想象力轉化為某種“被感覺到了”的對象，即轉化為某種表象/再現(xiàn)從而引起人們在對之下判斷的行為中感覺到快樂或不快樂。這就是康德所說的“反思的運作過程”，它的對象不再是直接的外部感覺，而是已轉化為內在感覺的自己。我們可以看到，康德突出“想象力”“共同感覺”等概念的良苦用心就在于為人們借助反思判斷力從感覺與認知對象的直接呈現(xiàn)中逃離出來準備好條件，這種逃離同時就是人們對具體立場、具體利益牽絆的逃離，也是人們對自身完全依賴“復數(shù)的人”本身的逃離。阿倫特對康德的“品味判斷”是贊成的，因為品味判斷打通了個體間原本被視為不可交流的私人感覺，促使人們總是把自己作為共同體的一員來反思他人以及他人的品味，把他者可能的種種判斷納入考慮，進而使共同體自身成為道德法則的來源，使人們在“復數(shù)的人”共同經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)行動自身內部的“解決之道”。在這一點上她所直接反對的就是康德所構想的道德主體——這種主體是從社會生活的更廣闊的基體中剝離出來的純然的道德主體，他在自身內就可以找到所有道德原則而具有獨立性。這種純粹主體看起來確實太過狹隘。然而康德從品味判斷中推出的并不直接是純粹的道德主體，而首先是擁有一般立場的“旁觀者”，這個“一般立場”區(qū)別于他者立場，最終走向的是內在立場。關于這個“一般立場”的意義，康德作了如下闡釋：

這一思索方式，由于是一般化的，就證明人類族群總體上共享著某一特性；由于其是無興趣無利益的，就證明了這種特性是人類的一種道德特性，至少人類在其傾向或素質上有這樣的特性，這一特性，不僅讓人們可以對向著更好的進步懷有希望，而且，就其能量在當下業(yè)已足夠充盈而言，這種特性本身是一種進步了。[4]152

康德把“旁觀者”做成了特殊物向普遍物過渡的中介，換言之，他同時代表的是存在于非客觀感覺中的非主觀因素。旁觀者首先是“有距離的”，他跳出具體行動者平面，著眼于所有的行動者的景觀，同時發(fā)揮著類似于想象力為心智之眼提供圖示的功能，為具體行動者提供了對行動本身的反思。因此他或他們，是超越了特殊個人與純粹共同體之單純對立的現(xiàn)實存在。除此之外，康德為旁觀者所疊加的“進步”概念意味著歷史的進步是永遠的，歷史沒有什么終結，歷史的意義就在于歷史對其主體來說包含著為未來世代的希望。上文說過“人類種族/族群”作為整體才能夠達到與命數(shù)之線重合而抵達歸宿，康德用“人類種族”表達的恰恰就是抱持一種整體理念的旁觀者，正是旁觀者的在場，一場歷史事件才稱得上是“世界歷史性”的。法國大革命就是一個著名的例子。由此可以說，康德設定“想象力”“共同感覺”“被擴展的心智”其真理在于得到“旁觀者”的概念，因為后者才是“公開化”與“普遍性”之成道德法則之根本特性的基礎。這個推理簡單來說可以這樣鋪開：歷史面向各個特殊階段或視角的個人是不完整的，因此它只有在面向一般立場者(旁觀者)時才有(進步)意義，這些是基于旁觀者能夠與行動者拉開距離并用一般圖示表達特殊行動(正如想象力所做的那樣，即呈現(xiàn)其表象或給出說明，都必是可公開的)，進而形成對行動自身的普遍反思，即普遍判斷；由于這種判斷的對象是獨立個體的內在感覺，因此它依據(jù)以自身為普遍規(guī)律為目標的準則進行，同時為普遍“主體間有效性”規(guī)定了條件——恰恰是康德的先驗道德主體保證了旁觀者能夠發(fā)動全人類共同擁有的普遍官能，既投身于由一個判斷者伙伴組成的共同體，以對“共同體感覺”的想象為自身判斷的依據(jù)，又從中分離出以堅持自身為目的的先驗的理性立法原則——我認為這是康德為旁觀者獨立性的證成所提供的基礎，也是康德提出旁觀者概念的最終所指，阿倫特雖然也主張反對任何群體本位的政治意識形態(tài)——“平庸的惡”，卻似乎將個人判斷的基礎更多地放在“旁觀者”概念本身而缺少對康德先驗主體一環(huán)的完整批判。

四、結語

旁觀者是否總是單數(shù)的？換句話說，鑒于道德主體的理性原則是旁觀者下判斷的先驗根據(jù)，那么先驗主體是否可以是彼此封閉的？

上文已提到過，旁觀者是依據(jù)對“共同體感覺”的想象來擯除自己的私人化傾向的：

在sensuscommunis之中，我們必須把有關“一種為所有人所共有的感覺”——也就是一種判斷官能——的理念包括進去，這種判斷是能在自己的反思之中，(先天地)把其他所有人思想中的表象方式納入考慮，為的就好像是要把自己的判斷與人類的集體理性相比較。[8]

這是旁觀者從具體立場中剝離出來、進入一般立場必須經(jīng)歷的環(huán)節(jié)。首先，反思必然包含著把自身對象化、轉化為他者的過程，因而它是“非常自然的”；相反，人們脫離共同體、希望普遍規(guī)則能夠在人們心中先天地完全呈現(xiàn)才是不自然的過程。其次，理性自身包含著這樣的原則：“每個有理性的東西都必須服從這樣的規(guī)律，無論是誰在任何時候都不應該把自己和他人僅僅當作工具，而應該永遠看作自身就是目的。這樣就產(chǎn)生了一個有普遍客觀規(guī)律約束起來的有理性東西的體系，產(chǎn)生了一個王國?！盵9]每個道德主體作為這個目的王國中的立法者和首腦，通過普遍立法準則來與彼此相連接，倘若康德省略了這一點而讓道德主體停留在獨立個人階段，其作為先驗根據(jù)的理性法則是無法自我連貫的，其旁觀者的一般立場設定亦會向特殊物倒退，進而失去其在自然與歷史中的普遍意義和價值：隨著人類種族的“進步”概念的消失，一同失去的更是特殊物與普遍物的本質聯(lián)系，于是個體始終只是個體，他們的聚合甚至無法被稱為“共同體”——他們的相互溝通實際上是失效的，即使達到某種經(jīng)驗的一致也是偶然和任意的，至此公共領域真正消失。

反過來我們要考察一下共同體與“進步”概念的關系，對于“自由”來說，“進步”所能表達的是否過于貧乏，或過于豐富。關于“進步”，海德格爾說道：“現(xiàn)今的‘哲學’滿足于跟在科學后面亦步亦趨，這種哲學誤解了這個時代的兩重獨特現(xiàn)實：經(jīng)濟發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構。”簡言之，海德格爾批判的是一種“私人”性質的進步，反過來，康德試圖主張的是一種“公共”性質的進步。再看亞里士多德對三種自由人的生活的定義是享樂生活、政治生活和思辨生活，弗洛伊德證明了幾乎所有的“享樂”都是生殖本能的曲折反映。最極端的例子是禁欲主義：通過嚴格的禁欲，僧侶達到了雄性動物相互競爭的一種極限——競爭的手段不是暴力、財富、“學問”等(雖然這些競爭項目顯然構成了另一些享樂形式，并曲折地滿足了生殖本能)，而是對生殖本能本身的抑制，亦即對最終目的的抑制。之所以對目的的抑制反倒可以成為滿足目的的一種手段，是因為這個目的本身(對雄性而言)就要求為人所不為、能人所不能，要求凌駕于同類的競爭者之上。于是，在(曲折地)追求這個目的的眾人當中，禁欲主義恰好是人所不能的，從而反倒符合生殖本能的要求。只有在這里才可以看到馬克思與弗洛伊德在人類思想的宏大歷史中的地位。馬克思證明了幾乎所有的“政治”問題都是政治經(jīng)濟的綜合問題，都不可避免地關系到生存、繁衍、舒適等，不論當事人是否意識到。例如，古希臘人的“純粹的”政治生活突出地表現(xiàn)為一種殖民主義，而殖民的必要性源自本土人口的過剩。這不是政治“理念”的問題，而是本土存亡的問題。最終，無產(chǎn)階級的政治運動不僅同樣是政治經(jīng)濟的綜合，而且很可能是歷史上唯一公開承認這種綜合的政治運動。因此，無產(chǎn)階級的政治運動表現(xiàn)為最“私人化的”、最“平庸的”政治運動。然而顯而易見，康德的“進步”概念只在針對理性共同體時才成立，享樂生活和政治生活都在他的視野之外，這也是他的龐大體系所不能面對和解決的世界一面。