麻國(guó)慶

(中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授)

2003年，筆者在日本國(guó)立民族學(xué)博物館的講演會(huì)上有個(gè)發(fā)言,主題為“中國(guó)人類學(xué)民族學(xué)的再建構(gòu)”。在最后的總結(jié)中提到中國(guó)人類學(xué)有兩大特點(diǎn)，一為自身社會(huì)的人類學(xué)，一為國(guó)家主義的人類學(xué)。在全球化和文化自覺相互交織的今天,專注于異文化研究的人類學(xué)家開始思考本文化的研究者在對(duì)其熟悉的社會(huì)文化進(jìn)行研究和實(shí)踐中所表現(xiàn)出來的特殊取向,即“自身人類學(xué)”(Native Anthropology)。與此相聯(lián)系，人類學(xué)在研究一國(guó)之內(nèi)眾多的民族、文化、社會(huì)的研究對(duì)象時(shí)，來自國(guó)家的力量對(duì)于地方社會(huì)的影響越來越大，相當(dāng)多的人類學(xué)家參與到國(guó)家具體的決策和行動(dòng)之中，由此形成了人類學(xué)的另一大領(lǐng)域,即“國(guó)家人類學(xué)”(National Anthropology)。這兩個(gè)概念在西方人類學(xué)話語(yǔ)里是近幾十年較受矚目的領(lǐng)域，如果把這些概念納入到中國(guó)人類學(xué)史的框架中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)近百年中國(guó)人類學(xué)的發(fā)展特色之一，就是以自身社會(huì)為對(duì)象的本文化的研究與多民族國(guó)家框架下的多元文化及國(guó)家建設(shè)的研究。在這個(gè)過程中，傳統(tǒng)文化中的儒家思想與家族結(jié)構(gòu)成為討論人類學(xué)中國(guó)研究特別是人類學(xué)的學(xué)術(shù)自覺的重要切入點(diǎn)。

而費(fèi)孝通先生作為中國(guó)人類學(xué)的集大成者，他的“三篇文章”——漢人社會(huì)、少數(shù)民族社會(huì)、全球化與地方化的研究和思考，把社會(huì)、民族與國(guó)家、全球置于相互聯(lián)系、互為因果、部分與整體的方法論框架，超越了西方人類學(xué)故有的學(xué)科分類，形成了自己的人類學(xué)方法論體系。費(fèi)先生留下的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)還需要我們不斷地繼承和發(fā)揚(yáng)，這也是中國(guó)人類學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)與學(xué)術(shù)自覺的問題意識(shí)。

在人類學(xué)家陳其南看來，“家族議題不僅構(gòu)成儒家學(xué)者著作的主題，也是儒家思想理論的核心，更是許多傳統(tǒng)文人士紳的社會(huì)倫理實(shí)踐內(nèi)涵”?！皬摹缛骸汀褡濉冗@些新思想觀點(diǎn)出發(fā)，探討如何走出傳統(tǒng)總體性的家族意理或儒家‘仁學(xué)’思想，我稱之為從‘仁學(xué)’到‘群學(xué)’的軌跡。”[注][日]首藤明和等主編：《中日家族研究》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第271頁(yè)。因此，關(guān)注儒家傳統(tǒng)是中國(guó)人類學(xué)學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系的重要基礎(chǔ)。茲舉幾點(diǎn)，以說明儒家與人類學(xué)現(xiàn)實(shí)研究的關(guān)系。

一、儒家思想是中國(guó)社會(huì)延續(xù)的重要基礎(chǔ)

中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的延續(xù)性，主要依靠幾個(gè)方面的基礎(chǔ)。首先，是祖先崇拜的宗教性、禮教性的家族倫理范式。中國(guó)是“上有祖先，下有子孫”的社會(huì)。中國(guó)社會(huì)的祖先崇拜是社會(huì)組織得以延續(xù)的一個(gè)重要組成部分，也是傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)延續(xù)的基礎(chǔ)。祖先的力量對(duì)于社會(huì)關(guān)系的維護(hù)，甚至在一定程度上超過了血緣關(guān)系清晰的社會(huì)集團(tuán)。以父子關(guān)系為特征的延續(xù)性，已經(jīng)擴(kuò)大成為整個(gè)中國(guó)文化的主要特性之一。這種延續(xù)的觀念擴(kuò)大到整個(gè)民族，使數(shù)千年歷史文化得以延續(xù)至今。

其次，是作為傳統(tǒng)精神文化的親子反饋模式。它不僅是延續(xù)中國(guó)文化的道德規(guī)范，更成為中國(guó)縱式社會(huì)延續(xù)至今的關(guān)鍵?？v向的反哺模式不僅存在于從個(gè)人到家庭進(jìn)而擴(kuò)展到家族的結(jié)構(gòu)體系，而且事實(shí)上也外推到中國(guó)人的日常生活世界和對(duì)國(guó)家的想象，逐漸建構(gòu)起一種以家庭成員之間的血緣關(guān)系為依據(jù)，確定人際關(guān)系及其衍生的規(guī)范、觀念和價(jià)值的知識(shí)體系。

再次，作為民俗宗教的儒家倫理也是社會(huì)延續(xù)的重要保障。中國(guó)的家觀念是與儒家的倫理緊密聯(lián)系在一起的。儒家倫理道德在本質(zhì)上就是家族倫理孝道，在個(gè)人與個(gè)人、家庭與家庭、社會(huì)與社會(huì)、國(guó)家與國(guó)家之間構(gòu)建起一條共生之道。因此，馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中，把祖先崇拜看做漢族獨(dú)立于國(guó)家干涉之外的唯一的民俗宗教，對(duì)民間社會(huì)組織的整合起著重要作用。

此外，儒家思想和家族組織也是基層社會(huì)公共性的重要支撐。1949年以前，在中國(guó)的南方地區(qū)，特別是江西、福建、廣東等宗族比較強(qiáng)盛的地區(qū)，國(guó)家對(duì)基層社會(huì)的控制力有限，宗族作為地方上的主要社會(huì)組織，同時(shí)也是地方自治的基本單位。宗族既運(yùn)用族規(guī)家法在自身血緣關(guān)系范圍內(nèi)進(jìn)行自我管理，有效地維護(hù)著宗族內(nèi)部秩序的穩(wěn)定，還廣泛運(yùn)用各種村規(guī)民約維護(hù)著鄉(xiāng)村社會(huì)的公共秩序。宗族作為國(guó)家和個(gè)人的中介，承擔(dān)了國(guó)家賦役征收、社會(huì)公益設(shè)施建設(shè)以及鄉(xiāng)村秩序管理等職能，成為國(guó)家在鄉(xiāng)村治理過程中所扶持和利用的主要社會(huì)力量。這一時(shí)期的宗族實(shí)際上構(gòu)成一種融政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)為一體的社會(huì)組織，使宗族的公共性具備了政治性、社會(huì)性、文化性和公益性的特征。

新中國(guó)成立以來，國(guó)家將權(quán)力的觸角伸向基層，對(duì)傳統(tǒng)的宗族和鄉(xiāng)村治理體制實(shí)施了革命性的政策，否定了宗族的公共性和公益性。但是“文化的宗族”并未消退，包括認(rèn)同感和歸屬感在內(nèi)的宗族意識(shí)在某種程度上得以保留，為改革開放以來宗族的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

20世紀(jì)80年代以來，隨著思想的不斷解放和改革開放的順利進(jìn)行,宗族得以復(fù)興，宗族的公共性得以再生。再生的公共性并不是對(duì)傳統(tǒng)的完全復(fù)制，而是既有繼承，也有轉(zhuǎn)變：原有的公益性、社會(huì)性和文化性等特征得以延續(xù)和保留，而政治性的特征在很大程度上有所減弱，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N有限的公共性。

宗族在這些儀式性活動(dòng)中既扮演著規(guī)則制定者角色和文化角色，又扮演著活動(dòng)組織者、操辦者和援助者角色。宗族成員的日常生活，從生到死，從家務(wù)處置到社會(huì)交往，總離不開宗族組織及其形成的族內(nèi)人際關(guān)系。在一定程度上，宗族已經(jīng)成為一個(gè)社會(huì)文化的共同體，使村民對(duì)傳統(tǒng)的宗族活動(dòng)仍保持著較高的熱情和較強(qiáng)的認(rèn)同，并積極參與其中。同時(shí)，伴隨著居委會(huì)、村委會(huì)等基層自治組織的建立，當(dāng)代宗族的政治功能已經(jīng)大大弱化。宗族的家法族規(guī)已經(jīng)被政府制定的村規(guī)民約和村民理事會(huì)章程所取代。在調(diào)解宗族內(nèi)部糾紛的事務(wù)上，宗族的公共性是有限的，需要國(guó)家力量的介入。

總之，當(dāng)代宗族組織的公共性能夠上升為鄉(xiāng)村社區(qū)的公共性，并通過參與國(guó)家主導(dǎo)的公共建設(shè)，獲得國(guó)家的認(rèn)同，成為國(guó)家和個(gè)體互動(dòng)的中介。在鄉(xiāng)村生活的實(shí)踐中，當(dāng)代的宗族因其本身具備的公共性、現(xiàn)代性，正在由傳統(tǒng)的血緣組織向現(xiàn)代的公民組織演變，成為“家族化的公民社會(huì)”形成的重要基礎(chǔ)。由此，我們會(huì)進(jìn)一步展開討論，儒家傳統(tǒng)中的“公共性”與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系。

二、儒家思想與中華民族的多元一體格局

1988年，費(fèi)孝通先生提出了“多元一體”的重要概念，從中華民族整體出發(fā)來研究民族的形成和發(fā)展的歷史及其規(guī)律。多元一體的格局，對(duì)研究漢族社會(huì)開創(chuàng)了一個(gè)新的研究方法，那就是在探討漢族與少數(shù)民族的互動(dòng)過程中，必須要考慮漢族與周邊的少數(shù)民族社會(huì)之間的互動(dòng)關(guān)系，形成一個(gè)“你看我與我看你”的視角。如此，對(duì)于更清楚地認(rèn)識(shí)多元一體社會(huì)中的漢族，便有了積極意義。所以面對(duì)中國(guó)這一多民族的社會(huì),我們應(yīng)該思考儒學(xué)在對(duì)漢族周邊少數(shù)民族社會(huì)影響的同時(shí)，也要思考其在社會(huì)結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)出何種特點(diǎn)。這樣說來，漢族社會(huì)中儒家思想中的“家觀念”便成為一個(gè)很好的切入點(diǎn)。

在中國(guó)這樣一個(gè)民族互動(dòng)非常劇烈的社會(huì)中，以一種所謂“純”的觀念，單純站在漢族的角度去理解漢族文化和社會(huì)，可能會(huì)找不到亮點(diǎn)。相反，在一些少數(shù)民族中，由于和漢族的親緣和交融關(guān)系，已經(jīng)積淀下了漢族性的社會(huì)和文化因子，從中也許會(huì)發(fā)現(xiàn)一些在漢族現(xiàn)代社會(huì)中消失的東西。

三、儒家思想也是研究東亞社會(huì)人類學(xué)的關(guān)鍵詞

20世紀(jì)80年代以來，由于東亞經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們開始關(guān)注東亞經(jīng)濟(jì)圈與“儒教文化圈”的關(guān)系。例如,韓國(guó)學(xué)者金日坤教授在《儒教文化圈的秩序和經(jīng)濟(jì)》中指出,儒教文化的最大特征是以家族集團(tuán)主義作為社會(huì)秩序,以此成為支撐“儒教文化圈”諸國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支柱。但是，即使東亞社會(huì)都接受了中國(guó)的儒學(xué),不同的社會(huì)對(duì)于儒學(xué)的取舍和吸收的重點(diǎn)也不盡相同。如日本的儒教理論，與中國(guó)相類似的就是特別強(qiáng)調(diào)儒教的家族主義傳統(tǒng),把“孝行”和“忠節(jié)”作為人倫的最主要的道義。但由于特殊的神道作為一個(gè)變量介入家與國(guó)之間，便更加突出了“忠”的位置，把“忠”作為最高的“德”，把“孝”附屬于“忠”之下。這就與中國(guó)社會(huì)把“孝”作為以血緣為基礎(chǔ)的家或族內(nèi)的一種縱式關(guān)系完全不同，而更強(qiáng)調(diào)“忠”作為一種對(duì)己而言的“家”外關(guān)系。所以在社會(huì)結(jié)合的本質(zhì)上，日本更為突出的是集團(tuán)的概念,而中國(guó)更為突出的乃家族主義。

在以大傳統(tǒng)的儒家文化為基礎(chǔ)的社會(huì)中，社會(huì)結(jié)構(gòu)上的同異性問題，就成為東亞社會(huì)的人類學(xué)研究的突出特征。雖然，家族主義與家族組織、親屬網(wǎng)絡(luò)與社會(huì)組織、民間結(jié)社與民間宗教組織等，都是東亞社會(huì)非常有特點(diǎn)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的組成部分，如中國(guó)、日本和韓國(guó),都用相同的漢字表示“家”,其內(nèi)容卻完全不同。這就需要從社會(huì)、文化因素諸方面探討其各自的特征，通過家、親戚、同族的概念異同,說明“家”的概念,并在此基礎(chǔ)上展開家、宗族、村落及社會(huì)結(jié)構(gòu)的比較,進(jìn)而探討各自的異同，所以說“家”的研究是探討東亞社會(huì)基礎(chǔ)的關(guān)鍵詞。