馬 騰

作為孔門后學的重要派別，子思學派是理解先秦由儒入法、禮法演進思想史之關鍵，然而立足于出土文獻研究子思學派法思想的著述仍付之闕如。郭店儒簡的研究多著眼于子思性情論對孟荀人性論的奠基意義，多囿于儒法對立觀點，難從法律思想史視閾闡明子思學派對戰(zhàn)國法家的影響；中國法律思想史的研究鮮有述及孔孟之間的儒門后學，雖曾有學者述及子思對法家的具體影響，但未及《性自命出》等郭店文獻，以致忽視子思性情論與法家思想關系的基礎層面。筆者認為，結合傳世文獻與郭店儒簡來看，子思學派博大精深，復雜多方：在人性論說方面，其學長于性情論說，而未斷言人性善惡；在政治理想方面，其學崇尚傳統(tǒng)而主張功利，既思慕“周禮”又傾心“管法”；在德刑治術方面，其學既主重德輕刑之旨，又倡賞刑爵祿之策。合言之，在這些議題上，前一方面反映子思學派對儒門宗旨的傳承弘揚，后一方面則展現(xiàn)學隨術變之創(chuàng)見，從論述人類性情之好惡出發(fā)思考社會秩序，從而主張牧民以利、任法以治，申言刑賞之道，對法家思想不乏影響，試分述如下。

一、人之性情與規(guī)范體系的建構

《五行》仁,義禮(帛書本作“禮智”)所由生也?！缎宰悦觥沸宰悦?命自天降。道始于情,情生于性。凡道,心術為主。仁,性之方也,性或生之。忠,信之方也。信,情之方也,情出于性。《語叢一》刑生德,德生禮,禮生樂,由樂知刑。禮因人之情而為之。知禮然后知刑。《語叢二》情生于性,禮生于情。愛生于性,親生于愛,忠生于親。欲生于性,慮生于欲。惡生于性,怒生于惡,勝生于怒,惎生于勝,賊生于惎。強生于性,立生于強,斷生于立。

從法思想的視角來看，在這種關乎政治治理與社會規(guī)范的論說范式中，當一切規(guī)范被歸原于人之性情，又作用于人之性情時，則德禮與刑法孰先孰后、孰本孰末的法思想論說，是依循“知禮然后知刑”的儒家邏輯，抑或倒置為法家“刑生力，力生強，強生威，威生德，德生于刑”[注]蔣禮鴻：《商君書錐指》卷二《說民》，北京：中華書局，1986年，第38頁。的法權命題，均可在性情敘述中左右逢源。既然各種社會規(guī)范形態(tài)都統(tǒng)合于“性情—治道”范式中，子思學派的“好惡”性情論就可能流衍為善惡諸說，并導引對道德禮法的各所取舍。

一方面，《性自命出》昭示著人類應致力于“心術”，開啟“即心言性”的門徑，曰“凡道，心術為主”，從而潛藏著孟學“內圣”與“性善”的線索[注]有論者認為，《性自命出》論性是多層次的，包括以人論性、以天論性、以氣論性、以心論性、以情論性、以習論性以及以善惡論性等。它從普遍性原則出發(fā)，一步步指向超越性，最后以孟子超越性與普遍性的統(tǒng)一完成了儒家性善論的奠基。參見丁為祥：《從〈性自命出〉看儒家性善論的形成理路》，《孔子研究》2001年第3期。。孟子主張人性有善端，人之為惡不在于先天的本性原因，而是后天的習染與陷溺，這無疑是為告誡世人，無論從個體修身還是從國家治理的角度，勘落習氣祛除惡念，擴充善端達致善德都是可能且必要的。故孟子樂言“持志”“養(yǎng)氣”，極而言之乃曰“人皆可以為堯舜”[注]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷二十四《告子下》，北京：中華書局，1987年，第810頁。。對個人修身而言，自然要通過“反求諸己”“盡心知性”的自覺倫理修養(yǎng)而獲致善德、踐行仁義；于國家治理而言，社會秩序的混亂、犯罪的滋生，直接根源于人性善端的壅滯[注]參見馬止戈、付鴻棟：《禮法融合的人性基礎》，《法學評論》1999年第2期。。要拯救時弊，重建秩序，就必須激發(fā)人的善端，張揚人的善性。這種社會秩序的建構模式訴諸仁義道德，使人無奸邪違法之心，以收潛移默化之效。

二、傳統(tǒng)治道倫理朝現(xiàn)實功利的權衡

子思學派從人之性情構建了包羅禮法規(guī)范的治道體系。由于性情論富有廣闊的言說空間，因而其對治道的審思亦不乏倫理與功利、傳統(tǒng)與現(xiàn)實的權衡，在子思“從周復禮”的傳統(tǒng)姿態(tài)與“牧民以利”的功利主義敘述反差中得以呈現(xiàn)。

(一)從周復禮的傳統(tǒng)姿態(tài)

《孔叢子·雜訓》載子思言：“夫子之教，必始于《詩》《書》，而終于禮樂，雜說不與焉?！盵注]傅亞庶：《孔叢子校釋》卷二，北京：中華書局，2011年，第111頁。對于治學，子思主張恪守傳統(tǒng)，秉承師學，擯棄雜說[注]“雜說”或注解為諸子百家之說，參見王鈞林、周海生譯注：《孔叢子》，北京：中華書局，2009年，第75頁。。對政治亦如是，孔子畢生從周復禮，子思亦思慕周公之治。《孔叢子·公儀》載：

穆公問子思曰：“吾國可興乎？”子思曰：“可?！惫唬骸盀橹魏?？”對曰：“茍君與大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，開公家之惠，杜私門之利，結恩百姓，修禮鄰國，其興也勃矣?！盵注]傅亞庶：《孔叢子校釋》卷三，第165頁。

按說，其時李悝興魏、吳起強楚，戰(zhàn)國富國強兵之勢已風起云涌。執(zhí)掌弱國，魯穆公之問可能流露出一種對興國爭霸的悲觀態(tài)度。周禮崩壞日久，子思尚侈談行周政化，修禮鄰國，則無不展露一種從周復禮的原儒姿態(tài)。而后子思居衛(wèi)，衛(wèi)君或許逐于時興而萌生棄“道”學“術”之念，子思即以“體道者逸而無窮，任術者勞而無功”[注]傅亞庶：《孔叢子校釋》卷三《抗志》，第178頁。令其打消。其時君王權術論甚囂塵上，子思之鄙夷態(tài)度可見一斑。

(二)“牧民以利”的功利主義

然另一方面，子思言“牧民以利”，越出仁學藩籬而以政治功利為旨。這種“牧民以利”之義利觀，蓋與孔孟言談之習相左?？鬃釉唬骸熬佑饔诹x，小人喻于利。”[注]程樹德撰，程俊英、蔣見文點校：《論語集釋》卷八《里仁下》，北京：中華書局，1990年，第267頁。“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成?！盵注]程樹德撰，程俊英、蔣見文點校：《論語集釋》卷二十七《子路下》，第921頁。孟子申義利之辨，以“王亦曰仁義而已，何必曰利”[注]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷二《梁惠王上》，第36頁。為開場白，呼吁“仁政”，乃至極言“舍生而取義”之理[注]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》卷二十三《告子下》，第783頁。。荀子也說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！盵注]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》卷二《榮辱》，第58頁。儒家以“重義輕利”為教義，子思確也曾勸君主去“貪利之心”，有時卻不諱言“以利為先”?！犊讌沧印るs訓》記載一段關于“義利”的思辨：

孟軻問牧民何先。子思曰：“先利之?！痹唬骸熬又越堂?，亦有仁義而已矣，何必曰利？”子思曰：“仁義固所以利之也。上不仁則下不得其所，上不義則下樂為亂也，此為不利大矣。故《易》曰：‘利者，義之和?！衷唬骸冒采?，以崇德也?！私岳笳咭??！盵注]該段文字各本頗有歧異，參見傅亞庶：《孔叢子校釋》卷二，第114、128頁。

對話之事雖多視為偽言，思想表達則不無其旨。在此，“子思”直言利益為先，固有孔子“先富后教”之義，但在這一與孟子的對話語境中與“仁義”形成對立，又可見其無意于“義利之辨”。一方面，“先利之”神似管仲“倉廩實”“衣食足”之說，子思表達出對物質基礎的優(yōu)先關注，對社會民生的切切關懷；另一方面，“仁義固所以利之也”形似墨家“兼相愛，交相利”之論，子思揭示了“仁義”學說的最終歸宿在于廣義的“利”，即一種著眼于使民眾“得其所”的“秩序之利”。將利害關系視為所有道德倫理的根本基礎或終極依據，乃古今中外功利主義思想家之通理?！鞍采怼薄暗闷渌庇诖朔俏╆P切物質，自有其精神安頓之意。然子思仁義不止于心性概念或道德要目，而是將之擴及于民眾生活安頓與社會秩序的構建，讓人民得其所即是仁，不亂即是義，即所謂“利用安身，以崇德也”?！秶Z·晉語一》有一名言見“仁”之義：“為仁者，愛親之謂仁；為國者，利國之謂仁?！盵注]徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第264頁。儒家“外王”之面從未模糊，思想與權力須臾不離，意味著“利國之仁”正是中心要義。故致力于使義利不相悖，或許才是儒家治道推衍之途。子思終以“利之大者”釋疑，便是要打破功利的狹隘界定，將其擴展為宏富的價值標準，且在實踐考量上合致道德仁義學說。這是對儒家仁義道德的政治闡釋，實用理性的率真表達，更足以表明法家式功利政治的基本姿態(tài)。蒙文通謂：“孟子斥言利，而子思氏之儒，飾為此言，以明利之與義調和而不相背?！盵注]蒙文通：《古史甄微》，成都：巴蜀書社，1987年，第234頁。至于孟子因“牧民以利”之說生疑，可謂合于其義利之辨，觀孟子斥梁惠王“何必曰利”，正足以反襯子思功用旨趣與孟子仁義立場的差異。不過，孟子以利民詮釋仁政，則又表明子思的實用性學說的潛在影響。子思告誡魯穆公以“惠百姓之心”，“除非法之事”，“毀不居之室以賜窮民，奪嬖寵之祿以振困匱”[注]傅亞庶：《孔叢子校釋》卷二《雜訓》，第113頁。，不亦有如“仁政”題中之義？即使子思的詮釋與孔孟具有實質性差異，那也意味著“儒分為八”之趨勢與儒學多元解釋的余地，反映學術思想與時代背景的密切關聯(lián)，及儒學對戰(zhàn)國時期功利政治的影響[注]儒門發(fā)展及其與戰(zhàn)國政治之關系，尚有子夏氏之儒西河學派的影響問題，參見馬騰：《禮學傳承與君權政治——子夏氏之儒對法思想史的影響》，《華東政法大學學報》2016年第2期。。

法家崇尚功利，以為富國強兵之本，主張“利出一孔”，以農戰(zhàn)政策稱霸于“爭于氣力”之世。商君曰：“國之所以重，主之所以尊者，力也?！盵注]蔣禮鴻：《商君書錐指》卷五《慎法》，第138頁。韓非曰：“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務力?！盵注]王先慎撰，沈嘯寰、王星賢點校：《韓非子集解》卷十九《顯學》，第461頁。由此，韓非構建出一套體系化的以“功用”為“的彀”的功利主義理論。誠然，法家的功利主義與強力理論已與儒學大相徑庭。然而，這更多是言說重點與姿態(tài)選擇的差異，正如子思言論所反映，儒門中確有后學洞悉經世致用顯揚事功之意義，持一種朝現(xiàn)實功利權衡的治道理念。這是理解戰(zhàn)國由儒入法以至后世儒法合流的基礎。

三、德禮規(guī)范對任法賞刑的統(tǒng)合

與對傳統(tǒng)與現(xiàn)實、倫理與功利的權衡有關，子思學派的法思想也呈現(xiàn)出熔道德規(guī)范與賞刑治術于一爐的特征。主張道德教化，批判戰(zhàn)爭刑罰，推崇管仲而并言禮法，以至承認“以法資仁”，論述“賞刑之道”，都是子思學派這一特征的體現(xiàn)。

(一)主張政治德性與批判戰(zhàn)刑觀點

今本《緇衣》載：

子曰：夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。故君民者，子以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有孫心?！陡π獭吩唬骸懊缑穹擞妹?，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”是以民有惡德，而遂絕其世也。[注]今本末句畫龍點睛，為簡本所無。至于其余文字，郭店楚簡《緇衣》及上博簡《緇衣》文字略同，可為印證。參見荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第130頁；馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(一)，第190頁。

在德刑關系上，子思之儒忠實于孔門德政教旨。作為歷史的反面教訓，苗民弗用“命”(或“靈”)，制定虐刑奉為治理手段，不僅喪失合法性根基，還毀壞社會道德，顛覆社會秩序，導致族群瓦解。故而，為政之根本就在于君主正身以展現(xiàn)一種道德正面姿態(tài)，此處刻畫的“愛”“信”“恭”諸品格，均經由教化之政逐一顯現(xiàn)。同樣，《尊德義》亦彰明為政以教化為先的理念：“善者民必眾，眾未必治，不治不順，不順不平。是以為政者教導之取先。”[注]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第173頁。

郭店簡《成之聞之》載：

君子之于教也，其道民也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其辭，唯(雖)厚其命，民弗從之矣。是故畏服型(刑)罰之屢行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：戰(zhàn)與型(刑)，人君之述(墜)德也。[注]末句從裘注，參見荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第167、169頁。

立足于對當時各國刑戰(zhàn)政策趨勢的批判，子思學派認為，統(tǒng)治者失德是民眾違法犯罪的根源，若訴諸戰(zhàn)與刑，則形成一種惡性循環(huán)，故曰“戰(zhàn)與刑，人君之墜德也”。君主修身以德，百姓競相跟從，方為消弭戰(zhàn)刑之道。關于德禮與政刑之辨，子思學派仍秉承孔子德禮為先之說?！毒l衣》云：“夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心。教之以政，齊之以刑，則民有遁心?！盵注]鄭玄注，孔穎達疏，龔抗云整理，王文錦審定：《禮記正義》卷五十五，北京：北京大學出版社，1999年，第1502頁。關于刑罰與赦宥之辨，子思學派嚴刑卻不反赦宥?！段逍小吩疲骸安缓啿恍?，不匿不辯于道。有大罪而大誅之，簡也；有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅，不行也。有小罪而弗赦也，不辯于道也?！盵注]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第150頁。大罪當誅，小罪可赦，確實符合儒家罪刑觀念[注]關于“簡”和“匿”，陳來說：“前者是義，后者是仁，前者是強，后者是柔，它們分別適合所對應的政治情形。能簡能匿，能兼掌握大問題上的原則性和小問題上的可變性?！?陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學學報》2007年第2期)。《尊德義》曰“刑不逮于君子，禮不逮于小人”[注]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第174頁。，更是《荀子》《禮記》禮刑分施論的先聲，成為中國古代正統(tǒng)的禮刑觀。

綜觀郭店楚簡《性自命出》《緇衣》《尊德義》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》等篇，心性論說、德目詮釋、禮教觀念俯拾皆是，注重血緣孝道、內心修養(yǎng)的理念旨趣，以王者之師自居、取道義而遠爵祿的人格精神一覽無余。子思還曾表彰孟子車“言稱堯、舜，性樂仁義”[注]傅亞庶：《孔叢子校釋》卷二《雜訓》，第112頁。，亦是孔門教旨的翻版，乍觀之下似與戰(zhàn)國法家思想判若云泥。

(二)推崇“管法”及禮法同功論

子思不僅祖述堯舜，還推崇齊管仲之“法治”，從社會規(guī)范功能的角度揭示禮法融通互補的關系?！犊讌沧印び泦枴份d：

祖孫交談之實未能確證，禮法優(yōu)劣之辨則意義深遠。子思這番禮法“異用同功”論，可能折射當時“法取代禮”的法制態(tài)勢。對于子思“何必但禮樂”之問，孔子雖不反對“任法”可達致天下大治之“同功”的前提，但強調兩者之“異用”，在于仁義教化與寡恩任刑：教化精神的禮義，乃嚴而寡恩之“法”所望塵莫及。制定法律本身就需要足夠的見識智慧，此一錘定音之事須得“管仲之知”方足勝任。況且，法術之士往往聲稱可以垂法不變而治，然鑒于管仲身死法息，孔子指出在歷史檢驗中“禮”比“法”更具穩(wěn)定性與實效性。“禮治”憑借仁義之風而百世不輟，“法治”則寡言精神原則而未諳治本，過于注重規(guī)范形式而反易生變?？磥?，孔子更多地詮釋禮法“異用”之關鍵。然而，子思的禮法“異用同功”論，實際上符合后世對禮法關系的基本認識。尤其所突出“同功”的秩序價值，正是厘清禮法之辨與詮釋儒法合流的基礎。

首先，子思仰慕強齊之管仲，蘊含著一個緣于禮法斷裂時代的重要質疑：禮樂之治早已韶華不再，管仲之法乃能強國稱霸，夫子緣何常懷從周之心，因仍禮樂之治，而對法治興致索然？至如《禮記·樂記》曰：“禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣?！盵注]鄭玄注，孔穎達疏，龔抗云整理，王文錦審定：《禮記正義》卷三十七，第1085頁。子思“何必但禮樂”之問，多少符合“王道”對規(guī)范的統(tǒng)合訴求，反映其在時代趨勢推使下愈發(fā)重視刑政，盡管大體仍未脫離儒之德教主軸。

其次，對于管仲其人其政，孔子曾稱頌其仁，而子思則專揚“法治”。從齊桓管仲成王霸業(yè)的史事中，子思提煉出“任法以治”的精髓，這是對東周伊始“法取代禮”之法制現(xiàn)象的感知洞察。結合“牧民以利”之說，子思認為“以法而治”是“天下稱仁”的根本原因，只要能變法立制強國富民，最終就能獲得正面的道德評價，與是否遵行禮樂之治無必然聯(lián)系?！昂伪氐Y樂”有如后世漢宣“奈何純任德教”之叩問，是對純任儒學治國的大膽質疑，批判將“禮樂之治”奉為一元治道的狹隘觀念。甚至，子思學派還說“圣人不以權教，故立制垂法，順之為貴”[注]傅亞庶：《孔叢子校釋》卷二《雜訓》，第113頁。，“民淫僭上者為無法，無法者則君罪”[注]傅亞庶：《孔叢子校釋》卷三《巡守》，第152頁。，這些強調法律制度重要性的思想，則更是與法家思想毫無二致。

再次，處于春秋早期，管仲不乏“業(yè)用”周禮，倡言“四維”，卻以佐成齊桓首霸而垂名后世。非如《國語》等書所述強齊霸業(yè)，孔子著眼于華夏文化的保衛(wèi)而許之以仁。而子思對管仲之稱譽更多展露政治事功理念，政治權力及法制功效才是根本問題，“仁”要么用以自飾德性，要么立足富民事功。這種全盤肯定管仲事功的評述與儒家姿態(tài)有所疏隔，似乎更合于法家霸道法治之思維。畢竟，對管仲保留些許微詞(連荀子也批判管仲“力功不力義，力知不力仁”)，乃后世純儒與法家色彩的功利、霸道劃清界限的必要表態(tài)[注]參見干春松：《儒家王道政治秩序的構建及其遇到的困境——以“管仲之器小哉”的詮釋為例》，《哲學研究》2011年第4期。。

最后，子思意識到禮法融通與互補的可能，揭示禮法“異用同功”的關系，旨在闡明“正俗化民”的治理秩序應是禮樂政刑的最基本價值，以提煉對治道終極目的的認識。禮法之異用，是作為不同特征的社會治理規(guī)范使然；禮法之同功，則是作為社會規(guī)范本身所實現(xiàn)之秩序使然。這是儒門后學逐漸意識到變法、法治之重要性，而給予法術之士的啟發(fā)。戰(zhàn)國法家著作《管子·樞言》云“法出乎禮，禮出乎治”[注]黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》卷四，第246頁.，真可謂子思這段評論的最好注解，也是子思學派與法家思想所由通之明證。

綜上，子思這番禮法思索至簡至真，“法與禮樂異用而同功”，蘊含由儒入法、儒法合流、禮法融合之端倪。后來意識形態(tài)化的禮法秩序觀，從國家法典“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”[注]長孫無忌等撰：《唐律疏議》卷一《名例》，北京：中華書局，1983年，第3頁。的禮法規(guī)范，至士人著述關于禮法“其本則合，其用則異”[注]柳宗元：《柳宗元集》卷四《議辯·駁復仇議》，北京：中華書局，1979年，第102頁。“循環(huán)表里，迭相為用”[注]白居易著，顧學頡校點：《白居易集》卷六十四《策林三·五十四刑禮道》，北京：中華書局，1979年，第1352頁。等論說，即發(fā)端于斯言。

(三)“以法資仁”與“賞刑之道”

若“以法資仁”對法律制度基本功能的闡述仍未為足，那么子思學派體系中富有實用意義、立足性情觀點的“賞刑之道”，更能揭橥其性情論與功利觀的潛在路向?！读隆吩唬骸白鞫Y樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非圣智者莫之能也。”[注]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第187頁。子思學派將“禮樂”與“刑法”對舉，皆以為教民之方。以禮樂教民可以理解，以刑法教民，則恐怕對當時公布成文法潮流與刑治路線有所肯認。這就順理成章地牽涉賞刑之道的言說，細繹其言，實乃子思學派察見德禮與刑法治理模式所由通。《性自命出》言：“未賞而民勸，含福者也；未刑而民畏，有心畏者也?！逼渌髻p刑之論，亦有由外在規(guī)范求諸內在自覺遵從的路徑，清晰可見儒家式偏于主觀狀態(tài)陳說所予以流行賞刑話語的詮釋。郭店簡《緇衣》篇中更是凸顯“爵”與“刑”之要義，曰：

政之不行，教之不成也，則刑罰不足恥。而爵不足勸也。故上不可以褻刑而輕爵?！犊嫡a》曰：“敬明乃罰?！薄秴涡獭吩唬骸安バ讨??！盵注]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第130頁。

不管贊同與否，現(xiàn)實政治中“刑”與“爵”已不可逆轉地成為治理的實質手段。在此，子思學派非但不諱刑罰爵祿之說，反有陳其要領之旨。其所引《康誥》“敬明乃罰”之訓，彰顯“罰”的權威性與分明感，與法家“信賞必罰”有所相通；其所引《呂刑》“播刑之迪”一義，彰顯“刑”的傳播意義與教育功能，與法家“以法為教”殆相逼近。故而，極力申言刑罰爵祿的重要性，及其之于政治與教化的決定意義，子思學派的理念已與法家學說近在咫尺[注]上博簡《中弓》中亦載孔子有“刑政不緩，德教不倦”之理念，參見馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(三)，上海：上海古籍出版社，2003年，第275頁。。至如《尊德義》云：

賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。雀(爵)立(位)，所以信其然也。征侵，所以攻□□。刑□，所以□舉也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行。[注]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，第173頁。

四、結 語

概言之，子思本人自幼浸染于儒門家說，違背祖訓家學誠然不易，然其學派開“性情”范式，倡“牧民以利”，主“禮法同功”，論“賞刑之道”，此四端與后來法家人性好利惡害論、功利主義、“法治”路線、“賞刑”二柄之關聯(lián)又昭然若揭。

一般認為荀子思想開儒法合流之先河，董仲舒之時儒法終得合流。其實在孔門弟子中，不管是西河重禮派之宗師子夏，還是洙泗心性派之代表子思，關于君主、禮法、德刑、性情的各種思想言論，皆可與后來法家專制思想、任法賞刑說、功利觀、人性論深加對觀。先秦諸子百家的學派劃分，固有其思想特質之根據，然而，各派言論學說的廣泛傳播與交流滲透，以及現(xiàn)實政治經驗的實用取舍與提煉總結，推使某些思想家或自辟源泉闡發(fā)新說，或兼收并蓄取合各論，終成其為“軸心時代”之思想圖景。因此，品鑒春秋戰(zhàn)國之際游移于儒法思想之間的思想家，審思其與孔孟之儒、商韓之法的接榫處抑或契合點，有助于洞悉中國法律思想史上“儒法分合”這一發(fā)展主線。探析子思學派法思想亦旨在于此，這種從人類性情之好惡出發(fā)展開治道言說，并權衡傳統(tǒng)與現(xiàn)實、審思倫理與功利、統(tǒng)合德禮與賞刑的法思想，對戰(zhàn)國法家思想不乏啟示效應與深刻影響，且是后世逐步圓融為官學抑或帝制意識形態(tài)之儒學的先導。