顧鑾齋

中古后期，基督教教會(huì)學(xué)者立足教會(huì)和國(guó)家的政治現(xiàn)實(shí)，勤于思考，勇于探索，提出了一系列理論，取得了重要成果。筆者考察后發(fā)現(xiàn)，這些理論雖參差不齊，多有瑕疵和缺陷，一經(jīng)收攏聚合，卻也互濟(jì)互補(bǔ)，業(yè)已形成較為完整的邏輯體系。這一體系由珍重生命起始，以作為個(gè)體的人的基本權(quán)利立論，經(jīng)“同意”或“共同同意”的路徑，推至兩個(gè)并立的權(quán)力頂端，形成了對(duì)王權(quán)和教權(quán)的限制與約束。體系的形成，使教會(huì)學(xué)者的政治理論得到了較為全面、深入的貫徹，并在實(shí)踐中形成了強(qiáng)大的合力，克服了重重險(xiǎn)阻，取得了顯著成效。本文擬對(duì)這些理論及其體系作一概要的探討，主要考察和分析這些理論的指向、目標(biāo)、制度設(shè)計(jì)以及體系的構(gòu)架、層次、實(shí)踐與歷史影響，以獲得一個(gè)整體的概念，同時(shí)也就學(xué)術(shù)界討論多年、似已形成定論的幾個(gè)問(wèn)題如會(huì)議至上主義運(yùn)動(dòng)、教皇專制主義提出管見(jiàn)。這些問(wèn)題的討論，對(duì)于客觀認(rèn)識(shí)教會(huì)學(xué)者的理論和體系，公正評(píng)價(jià)中世紀(jì)基督教在人類文明史上的歷史地位，是十分必要的。

一、立論的起點(diǎn)

教會(huì)學(xué)者的權(quán)利意識(shí)無(wú)疑是強(qiáng)烈而敏銳的，自然法和自然權(quán)利的理論價(jià)值也是顯而易見(jiàn)的。只要有一定的東方文化背景，對(duì)這種意識(shí)和價(jià)值就不難感受和認(rèn)識(shí)。如果情況相反，則無(wú)妨將視界放寬些，將目光聚焦東方宗教和教職人員的語(yǔ)境，或?qū)徱暯趟字R(shí)精英的文化活動(dòng)，那時(shí)你就會(huì)覺(jué)得，這種權(quán)利意識(shí)和理論價(jià)值在人類文明史上雖不能說(shuō)絕無(wú)僅有，也并不多見(jiàn)。

隨著教會(huì)學(xué)者對(duì)自然法認(rèn)識(shí)和思考的深入，特別是在自然法以自然權(quán)利作為基本內(nèi)涵之后，所謂自然法和自然權(quán)利也就成為教會(huì)學(xué)者政治理論建構(gòu)的起點(diǎn)和基石。

二、理論的建構(gòu)

教會(huì)學(xué)者的政治理論無(wú)疑表達(dá)了作為生命的人的最基本的訴求，問(wèn)題在于通過(guò)什么方式或途徑實(shí)現(xiàn)這種訴求，以使生命獲得適宜的生存環(huán)境。教會(huì)學(xué)者給出了答案，這就是“同意”的表達(dá)。因?yàn)榘慈说幕緳?quán)利的概念，涉及作為個(gè)體的人的基本權(quán)利的事務(wù)需要當(dāng)事人直接介入，這樣才能反映當(dāng)事人的意見(jiàn)或意志。

既已有“同意”的表達(dá)，教會(huì)學(xué)者的理論創(chuàng)新或升華表現(xiàn)在哪里？這些同意與12世紀(jì)以后的同意又有哪些不同？在筆者看來(lái)，古典文化、日耳曼文化和基督教早期文化中的“同意”，還主要表現(xiàn)為一種具體的操作活動(dòng)，因而，上述記錄所反映的只是素樸的原生態(tài)特征，還停留在習(xí)俗的層面而未進(jìn)入學(xué)理?；蛘哒f(shuō)，作為一個(gè)意涵雋永的政治詞匯，還幾乎沒(méi)有從具體的表決過(guò)程中剝離出來(lái)。古典文化中雖已有自然法的概念，也偶見(jiàn)自然權(quán)利的提法，但這些都還十分空洞、粗疏，特別是自然權(quán)利，幾乎是一個(gè)空殼，是中古后期教會(huì)學(xué)者的理論建設(shè)，填充了這個(gè)空殼，賦予了相應(yīng)的內(nèi)涵。而無(wú)論作為遺產(chǎn)還是作為現(xiàn)實(shí)，這些原生態(tài)的“同意”只有獲得了學(xué)術(shù)的設(shè)計(jì)和引導(dǎo)方能健康成長(zhǎng)，結(jié)出碩果。這正是中古后期教會(huì)學(xué)者的使命。

教會(huì)學(xué)者的自然權(quán)利將人的基本權(quán)利作了最低限度的界定，即作為個(gè)體的人至少應(yīng)享有這些權(quán)利。人們需要選舉權(quán)、需要信仰權(quán)，但僅有這些是不夠的。人們需要吃飯壯體，需要穿衣御寒。沒(méi)有這些權(quán)利，前面的權(quán)利再好也都是空洞的。正是基于這樣的考慮，他們又提出了窮人的基本權(quán)利的命題。遺憾的是，這些在古典文化、日耳曼文化和早期基督教文化中都沒(méi)有觸及，斯多葛派哲學(xué)家在意識(shí)到人的平等問(wèn)題后就止步了。而如果僅僅有同意的形式而缺乏應(yīng)有的內(nèi)涵，所謂同意，也可能走向機(jī)械的、只有形體而無(wú)靈魂的同意。在學(xué)術(shù)界，這種同意已經(jīng)飽受爭(zhēng)議和詬病，因?yàn)樗梢栽趯Ｖ普w下出沒(méi)，為政客和暴君所操縱，成為專制君主的統(tǒng)治工具，變成政治打手，遏制甚至窒息民意。不僅如此，“同意者”雖然表達(dá)了“同意”，卻未必能表達(dá)本人的意愿和基本權(quán)利的訴求。這樣，所謂民主的成長(zhǎng)與發(fā)展，也就難免演為悲劇。由此可見(jiàn)，權(quán)利意識(shí)的敏銳和感知的準(zhǔn)確是多么重要，自然權(quán)利的理論建設(shè)正是以這種敏銳的意識(shí)和準(zhǔn)確的感知為前提。

檢索教會(huì)史可見(jiàn)，從這時(shí)起一直到14、15世紀(jì)，關(guān)于“同意”的討論顯著增多，這顯然與教會(huì)學(xué)者對(duì)權(quán)利認(rèn)識(shí)、思考和研究的深入有關(guān)，反映權(quán)利學(xué)術(shù)研究的新趨勢(shì)。有些學(xué)者的思考甚至更加細(xì)致具體，以至觸及了“同意的范圍”問(wèn)題。這里之所以將相關(guān)研究概括為“同意的范圍”，是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的歷史條件下，有些事項(xiàng)的表決可以在幾個(gè)或多個(gè)不同規(guī)模、不同層次的會(huì)議中進(jìn)行。一個(gè)涉及全民利益的事項(xiàng)如果僅由幾個(gè)人表決，那么，這是一種寡頭政治；同樣的事項(xiàng)如果交由貴族表決，則是一種貴族政治。規(guī)模和層次的不同可以反映權(quán)利訴求的程度，表決的結(jié)果也通常因程度的不同而出現(xiàn)差異，這決定了范圍選擇的必要性和必然性。為了充分挖掘同意的資源和價(jià)值，教會(huì)學(xué)者注意了同意范圍的選擇問(wèn)題。因?yàn)閮H有公眾的同意是不夠的，它可能只是在較低的程度上體現(xiàn)了民主的精神，卻沒(méi)有將民主的資源和自然權(quán)利的價(jià)值充分表達(dá)出來(lái)。而選擇的結(jié)果，是大多將這個(gè)范圍擴(kuò)大化甚至最大化，這就在一定程度上反映了他們的民主意識(shí)。英諾森三世的教令在強(qiáng)調(diào)同意的重要性的同時(shí)，即將同意的范圍最大化，所謂“征得公眾的共同同意”，就是將鄉(xiāng)村教堂堂長(zhǎng)的選舉最大化的法律表達(dá)。

必須看到，英諾森三世的教令實(shí)際上反映了時(shí)代的趨勢(shì)和要求。而這種趨勢(shì)和要求的形成，主要是由教會(huì)學(xué)者的思想意識(shí)和理論創(chuàng)新所致，是自然法和自然權(quán)利深入人心的結(jié)果。如果缺乏教會(huì)學(xué)者的理論支持，或未經(jīng)一定范圍的同意，身為教皇的英諾森三世或許不會(huì)發(fā)布這種具有法律效力的教令，因?yàn)槟菢泳偷扔阡b而走險(xiǎn)，將自己置于廣大教職人員特別是教會(huì)學(xué)者的對(duì)立面，這顯然是教皇所不為的。而我們之所以選取英諾森三世的教令集作為分析案例，是因?yàn)檫@樣的材料能夠反映基督教會(huì)思想意識(shí)和政治理論演進(jìn)的一般狀況，具有一定的典型性。由于教令集編訂的目的之一在于規(guī)定下級(jí)或低級(jí)僧侶的紀(jì)律，普及率很高，以致英國(guó)許多主教教區(qū)逐字逐句輯錄了這一教令[注]Ibid. 264.。

強(qiáng)調(diào)教會(huì)學(xué)者在繼承基礎(chǔ)上的理論建構(gòu)與創(chuàng)新，并非漠視古典文化、日耳曼人文化和早期基督教文化的地位和影響。在這里，所謂創(chuàng)新，是指繼承前提下的創(chuàng)新；而所謂繼承，是指對(duì)三種文化遺產(chǎn)的繼承。沒(méi)有繼承，所謂創(chuàng)新是不可想象的。

“同意”是人的權(quán)利訴求的基本途徑，是權(quán)利的體現(xiàn)。隨著關(guān)于自然法與自然權(quán)利的長(zhǎng)期而深入的討論，“同意”等概念便被賦予了自然權(quán)利的內(nèi)涵，久之，這些內(nèi)涵便進(jìn)入了人的觀念層面。這樣，如果說(shuō)此前人們談?wù)摰耐?，還基本不存在自然權(quán)利或雖有存在但還很模糊，那么，現(xiàn)在只要提到這些概念，就是蘊(yùn)含著自然權(quán)利的概念，自然權(quán)利也就在人們的心理中浮現(xiàn)出來(lái)。這由教會(huì)學(xué)者政治理論的影響所致，是歷史的進(jìn)步。

當(dāng)賦以新的內(nèi)涵并取得社會(huì)共識(shí)的“同意”由教會(huì)、社會(huì)和國(guó)家的最小單位同時(shí)啟動(dòng)并依托不同層次的宗教、社會(huì)組織或國(guó)家政區(qū)逐級(jí)貫通擴(kuò)展、形成序列的時(shí)候，“同意”的構(gòu)架也就形成了，而作為通達(dá)權(quán)力峰巔的介質(zhì)的意義也由此得以凸顯。同時(shí)，當(dāng)這個(gè)“同意”的構(gòu)架得到了教會(huì)、社會(huì)和國(guó)家不同的、眾多的法律文件的規(guī)定時(shí)，所謂“同意”，也就得到了法律的保障。

“同意”的表達(dá)，對(duì)權(quán)利訴求的意義是顯而易見(jiàn)的。它有助于人的基本權(quán)利的宣揚(yáng)與堅(jiān)持。這種宣揚(yáng)在社會(huì)、政治生活中是不可或缺的，它可以提升民眾素質(zhì)，抑制政治邪惡，鞏固和擴(kuò)大所享權(quán)利，直接影響政治力量對(duì)比的格局，營(yíng)造健康的社會(huì)氛圍和良好的政治環(huán)境，可以在某種意義上使善政成為國(guó)家治理的常態(tài)。更重要的是，通過(guò)同意的表達(dá)，可以制約兩個(gè)頂端權(quán)力，即王權(quán)和教權(quán)，減少惡政，營(yíng)造優(yōu)良的生存環(huán)境。

三、王 權(quán)

在教會(huì)系統(tǒng)，教父、教皇、高級(jí)教職、后來(lái)的會(huì)議至上主義者、包括一些普通教士在內(nèi)的教會(huì)學(xué)者群體，都具有敏銳的理論意識(shí)，他們圍繞權(quán)利的解讀、討論與社會(huì)現(xiàn)實(shí)息息相關(guān)，蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的限制王權(quán)的精神。

教父、教皇理論中分權(quán)限權(quán)的精神是顯而易見(jiàn)的，但受時(shí)代或歷史條件的制約和局限，這些理論還只能致力于教會(huì)的獨(dú)立或與國(guó)王的分權(quán)。這對(duì)后來(lái)教皇國(guó)的建立當(dāng)然產(chǎn)生了影響，而且構(gòu)成了后世教會(huì)學(xué)者政治理論的重要基礎(chǔ)，并在教會(huì)史上居于隆崇地位。但是，它們卻難以預(yù)測(cè)分權(quán)后王權(quán)的走向，更不能超越時(shí)代制約分權(quán)后的王權(quán)。事實(shí)上，教皇與國(guó)王兩分天下并不能避免國(guó)王可以在世俗系統(tǒng)中走向集權(quán)甚至專制。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，就必須依靠后世教會(huì)學(xué)者的理論研究、設(shè)計(jì)和實(shí)踐。這樣，這一歷史的使命也就必然地落到12世紀(jì)之后的教會(huì)學(xué)者的肩上。

受這種強(qiáng)烈的分權(quán)限權(quán)理論的支配，在8世紀(jì)建立教皇國(guó)的基礎(chǔ)上，11、12世紀(jì)的教會(huì)進(jìn)一步擴(kuò)大它的范圍。而受封建擴(kuò)張的擠壓，各國(guó)王權(quán)都受到嚴(yán)重削弱，法國(guó)王室領(lǐng)地甚至僅僅局促于“法蘭西島”的一方之地。所以所謂封建，首先反映了王權(quán)衰微、私權(quán)林立、多元并存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這為教會(huì)學(xué)者以分權(quán)限權(quán)為重要內(nèi)容的法權(quán)理論體系的建構(gòu)提供了極大便利。再看這時(shí)的教會(huì)勢(shì)力，已經(jīng)幾乎滲透到歐洲的每一個(gè)角落，教堂已成為居民生活中不可缺少的部分，《圣經(jīng)》原典和神學(xué)著述更成為民眾倚重的思想和精神支柱。高級(jí)教職如大主教、主教、修道院長(zhǎng)、副院長(zhǎng)等，構(gòu)成了國(guó)家機(jī)構(gòu)的重要組成部分。他們憑借作為教職身份的神學(xué)影響和崇高的文化地位，幾乎壟斷了宗教和文化活動(dòng)，大部分文化工作如法規(guī)制定和文書(shū)起草等，幾乎都由他們負(fù)責(zé)。而在世俗系統(tǒng)，相應(yīng)事務(wù)也都少不了教職人員的參與，且因教會(huì)的行為在那時(shí)具有榜樣的效應(yīng)而產(chǎn)生了重要影響。在這樣的歷史、文化背景中，西歐中古國(guó)家形成約束和限制王權(quán)的政治權(quán)力格局也就順理成章了。在這里，王權(quán)受到嚴(yán)重限制，與東方國(guó)家形成了鮮明的對(duì)比。由于政治制度內(nèi)容龐雜，這里難以面面俱到，而僅將論述的重點(diǎn)置于征稅和立法兩個(gè)方面，通過(guò)考察王權(quán)的地位和狀況，來(lái)認(rèn)識(shí)教會(huì)學(xué)者政治理論的構(gòu)建和效應(yīng)。賦稅是國(guó)王和國(guó)家事業(yè)的經(jīng)濟(jì)命脈，沒(méi)有賦稅，任何事業(yè)都將一無(wú)所成；而法律，是國(guó)家和社會(huì)安定的工具，是王權(quán)實(shí)施和鞏固統(tǒng)治的保障，也是測(cè)定王權(quán)性質(zhì)的標(biāo)尺，沒(méi)有法律，社會(huì)和國(guó)家就會(huì)陷入紛亂甚至走向解體。二者對(duì)于認(rèn)識(shí)教會(huì)學(xué)者這種政治理論制約下的王權(quán)狀況，顯然具有重要意義。

同東方國(guó)家一樣，歐洲中古國(guó)家的賦稅征收也依據(jù)一定的賦稅理論，這種理論有層次之分，我們將貫穿整個(gè)中古時(shí)代并反映這個(gè)時(shí)代賦稅制度基本精神和基本特征的那個(gè)層次稱為賦稅基本理論。從本質(zhì)上說(shuō)，賦稅基本理論是西方傳統(tǒng)文化的必然反映，但它是以教會(huì)學(xué)者為主體的時(shí)代精英順應(yīng)傳統(tǒng)文化的基本精神，在賦稅征收過(guò)程中勇于論爭(zhēng)、勇于實(shí)踐的產(chǎn)物。從這種意義上說(shuō)，賦稅基本理論也是教會(huì)學(xué)者的政治理論在賦稅問(wèn)題上的反映或表現(xiàn)。這種理論包括三個(gè)組成部分，即共同利益、共同需要和共同同意[注]Refer to G. L Harriss, King, Parliament, and Public Finance in Medieval England to 1369 (Oxford: Clarendon Press, 1975); S. K.Mitchell, Taxation in Medieval England; P. Spufford, Origin of English Parliament (New York: Barnes & Amp, 1967).。各部分都包括“共同”一詞，蘊(yùn)含著征稅者與納稅人或納稅人代表之間個(gè)體、群體并立或分立的理念。比如一位伯爵、一位主教、一位國(guó)王都是一個(gè)個(gè)體，一個(gè)城市、一個(gè)行會(huì)、一個(gè)修院都是一個(gè)群體。所謂“共同”，是指國(guó)王的征稅要求代表了各個(gè)體、群體而不僅僅是國(guó)王一己、幾人或少數(shù)人的要求。在這里，相關(guān)個(gè)體和群體之間是一種分立的關(guān)系，而分立就意味著一定的平等，由此決定了制稅過(guò)程必然是一個(gè)提出要求，討論協(xié)商，有時(shí)是討價(jià)還價(jià)的過(guò)程。而征收與否，最終取決于納稅人是否同意。

教俗封建主在賦稅問(wèn)題上都有各自的利益訴求，教會(huì)學(xué)者基于自己的知識(shí)和理論素養(yǎng)，具有表達(dá)這一訴求的優(yōu)越條件。世俗貴族由于缺乏相應(yīng)的知識(shí)和理論素養(yǎng)，他們的利益訴求更多表現(xiàn)為一種本能的反應(yīng)。但他們具有強(qiáng)烈的個(gè)人和民主意識(shí)，正是這種意識(shí)，構(gòu)成了利益訴求的內(nèi)在動(dòng)力，驅(qū)使這種本能的反應(yīng)必須化繭成蝶，上升為理論。而要上升為理論，就必須有知識(shí)階層代為表達(dá)，或在知識(shí)階層的引領(lǐng)下進(jìn)行表達(dá)。那么，世俗貴族是否需要教會(huì)學(xué)者為他們代言呢？這取決于他們?cè)谫x稅問(wèn)題上的訴求是否一致。教俗貴族本屬于兩個(gè)利益共同體，但在賦稅征收以及與王權(quán)的關(guān)系等眾多問(wèn)題上，他們的訴求基本上是一致的，這在具體的征稅過(guò)程中看得很清楚，因而決定了他們形成一致或合作的可能。另一方面，教會(huì)學(xué)者主要從事宗教活動(dòng)，居于社會(huì)上層，掌握話語(yǔ)權(quán)，自然為世俗貴族所倚重；加之兩者在與王權(quán)關(guān)系上的一致性，世俗貴族需要也希望教會(huì)學(xué)者將自己的訴求表達(dá)出來(lái)。而對(duì)教會(huì)學(xué)者來(lái)說(shuō)，要使教、俗貴族的利益訴求得到恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)并取得理想的結(jié)果，必須在權(quán)力執(zhí)掌問(wèn)題上尋求突破，這就將賦稅問(wèn)題與政治理論結(jié)合起來(lái)，形成了與國(guó)王分立、并立和對(duì)話的關(guān)系，從而形成了征稅活動(dòng)所必須依據(jù)的賦稅基本理論。

協(xié)商的結(jié)果，必然形成一定的組織，進(jìn)而形成一定的制度。英法稅收習(xí)慣曾以個(gè)人同意為其主導(dǎo)形式，即同意的決定只約束表達(dá)同意的個(gè)人。后來(lái)，為了征得納稅人的共同同意，國(guó)王便不時(shí)在王宮召見(jiàn)納稅人或納稅人代表，久之，便催生了議會(huì)組織。在英國(guó)，議會(huì)形成后，開(kāi)會(huì)的方式仍然保留了議會(huì)形成之前的傳統(tǒng)，貴族會(huì)議單獨(dú)召開(kāi)，城鄉(xiāng)代表另外集會(huì)。后來(lái)，便形成了議會(huì)的上、下兩院。在法國(guó)，“美男子”腓力為了在與教皇的斗爭(zhēng)中獲得民眾支持，召集代表參加會(huì)議，“三級(jí)會(huì)議”由之產(chǎn)生。同時(shí)期的尼德蘭、伊比利亞半島的卡斯特、阿拉岡等王國(guó)也各自形成了議會(huì)組織。至此，中世紀(jì)的歐洲，也就大體完成了權(quán)力格局的議會(huì)化。

基于上述原因，教會(huì)學(xué)者，主要是高級(jí)教職，在議會(huì)活動(dòng)中也居于主導(dǎo)地位。學(xué)術(shù)界在談到議會(huì)構(gòu)成時(shí)通常將議會(huì)劃分為若干等級(jí)，而無(wú)不將高級(jí)教士置于等級(jí)之首，這就肯定了教會(huì)學(xué)者或高級(jí)教職的主導(dǎo)地位，也反映了封建等級(jí)關(guān)系的實(shí)際。因?yàn)槿缜八?，在?guó)家事務(wù)的重大和眾多場(chǎng)合，高級(jí)教職也通常處于主導(dǎo)地位。1327年，英國(guó)國(guó)王愛(ài)德華二世遭受罷免，罷免文件《斥國(guó)王書(shū)》即由溫徹斯特主教起草并宣讀，然后經(jīng)過(guò)議會(huì)全體人員同意，由坎特伯雷大主教宣布罷免。《大憲章》等眾多的重要封建文件也都是由教會(huì)學(xué)者起草。之所以如此，是因?yàn)榻虝?huì)學(xué)者或高級(jí)教職主要從事宗教和文化事業(yè)，具有其他等級(jí)所不具備的素養(yǎng)與識(shí)見(jiàn)，在這種情況下，國(guó)家的相關(guān)事務(wù)自然主要由他們負(fù)責(zé)處理，并因此獲得相應(yīng)的社會(huì)地位，為社會(huì)其他群體或等級(jí)所敬重，這是很自然的事情。實(shí)際上，在議會(huì)形成很久以前，教會(huì)學(xué)者在宗教和國(guó)家事務(wù)中就已經(jīng)發(fā)揮其主導(dǎo)作用。英國(guó)的賢人會(huì)議如此，貴族會(huì)議如此，法、德等國(guó)家的同類政治組織也如此。正是在這一過(guò)程中，教會(huì)學(xué)者的政治理論在具有民主訴求的其他等級(jí)或群體中發(fā)揮了引領(lǐng)作用。

由表4可知，42個(gè)待評(píng)價(jià)水樣中Ⅰ類水質(zhì)樣本數(shù)為7個(gè)，占總數(shù)量的16.67%；Ⅱ類水質(zhì)樣本數(shù)為11個(gè)，占總數(shù)量的26.19%；Ⅲ類水質(zhì)樣本數(shù)為8個(gè)，占總數(shù)量的19.05%；Ⅳ類水質(zhì)樣本數(shù)為12個(gè)，占總數(shù)量的28.57%；Ⅴ類水質(zhì)樣本數(shù)為4個(gè)，占總數(shù)量的9.52%。優(yōu)于地下水質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)的Ⅲ類標(biāo)準(zhǔn)比例約為62%，其余水質(zhì)均較差。由此可知，榆林市礦區(qū)周邊地下水水質(zhì)受到一定的污染。由各因子的權(quán)重W可知，主要的污染因子為NO-3，其次為SO2-4、NO-2，總硬度和TDS受污染較小。

無(wú)論在制度設(shè)計(jì)上，還是在政治實(shí)踐中，教會(huì)學(xué)者的政治理論都對(duì)王權(quán)形成了分割和制約。國(guó)王既缺乏充足的財(cái)政，又不能獨(dú)自立法而凌駕于法律之上，這樣的政體便不同于專制政體，以“有限君主制”稱之，或許更符合歷史實(shí)際。

四、教 權(quán)

教會(huì)學(xué)者的政治理論使作為異己的王權(quán)受到了約束。那么，在同一政治理論體系之下，作為一己的教權(quán)的命運(yùn)又是如何呢？

顯然，從格里高利七世時(shí)期開(kāi)始，教權(quán)已呈集中之勢(shì)。英諾森三世任教皇之后，教權(quán)更是空前強(qiáng)化，但這是否意味著教皇專制主義的形成？從目前所見(jiàn)教會(huì)史著述可知，大多數(shù)的作者都作出了肯定性回答。那么，這一觀點(diǎn)的形成是依據(jù)各個(gè)不同時(shí)代的專制或?qū)Ｖ浦髁x的概念衡量的結(jié)果，還是接受了中古教會(huì)學(xué)者現(xiàn)成的觀點(diǎn)？問(wèn)題涉及教會(huì)學(xué)者的政治理論的評(píng)價(jià)問(wèn)題，筆者將在下文作出分析和回答。

在宗教大會(huì)地位逐漸提升、教皇權(quán)力備受詬病的大背景下，歐洲誕生了許多杰出的思想理論家，他們競(jìng)相著書(shū)立說(shuō)，矛頭所向，直指教皇“專權(quán)”。在這些理論家中，帕多瓦的馬西利烏斯和奧坎姆的威廉可稱典型代表，他們提出的問(wèn)題和觀點(diǎn)、創(chuàng)建的理論、設(shè)計(jì)的政治目標(biāo)反映了大多數(shù)教會(huì)學(xué)者的心聲。他們將教皇斥為專制主義者，呼吁團(tuán)結(jié)起來(lái)抑制教皇權(quán)力。馬西利烏斯著《和平的保衛(wèi)者》一書(shū)宣稱，教皇對(duì)權(quán)力的貪得無(wú)厭破壞了教會(huì)的和平。教會(huì)的精神領(lǐng)袖是基督，而不是教皇。奧坎姆的威廉呼吁，教皇專權(quán)是基督教世界紛爭(zhēng)的根源，只有抑制教皇的專權(quán)，才能夠恢復(fù)教會(huì)的自由與和平。他們提出了共同體權(quán)利、選舉、立法等問(wèn)題，并由理論探討進(jìn)入操作層面，提出了各自的政治設(shè)計(jì)。馬西利烏斯強(qiáng)調(diào)，“事關(guān)全民者，必經(jīng)全民批準(zhǔn)”，宗教代表大會(huì)是最高權(quán)威，必須根據(jù)信眾代表的意志選舉教皇，制定教會(huì)信條，頒行相關(guān)法令[注][英]沃爾特·厄爾曼：《中世紀(jì)政治思想史》，夏洞奇譯，南京：譯林出版社，2011年，第211頁(yè)。。奧坎姆的威廉主張，真理和權(quán)威依存于教會(huì)或宗教會(huì)議，宗教會(huì)議可以不經(jīng)教皇同意而召開(kāi)，有權(quán)對(duì)教皇的權(quán)力作出限定，對(duì)教皇的行為作出裁決。他言辭犀利，驚世駭俗：如果教皇淪為異端，應(yīng)該召開(kāi)宗教大會(huì)，依據(jù)全體信徒的意愿，給教皇定罪[注]Denys Hay, Europe in the Fourteenth and Fifteenth Centuries (London: Longman Group UK Ltd., 1989), 89；[美]沃格林：《政治觀念史稿》卷三，段保良譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第134頁(yè)。。他們都涉及了教皇的選舉問(wèn)題，認(rèn)為選舉活動(dòng)必須由信徒或他們的代表進(jìn)行，由他們來(lái)決定教皇職權(quán)，限制教皇權(quán)力。

這是一個(gè)思想大解放的時(shí)代，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)正在蓬勃興起。受這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的影響，教會(huì)學(xué)者的權(quán)利意識(shí)使得他們對(duì)時(shí)代思潮作出了敏銳的反應(yīng)。于是，關(guān)于教權(quán)問(wèn)題的思考和討論開(kāi)始出現(xiàn)世俗主義和個(gè)人主義的趨勢(shì)，這在兩位理論家的政治設(shè)計(jì)中有明顯的反映。而從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，要想抑制教皇權(quán)力，特別是要實(shí)現(xiàn)鞏固和擴(kuò)大個(gè)體權(quán)利的目標(biāo)，僅憑教會(huì)人員的力量顯然有些單薄，必須聯(lián)合俗界特別是王權(quán)。正是基于這兩方面的原因，兩位理論家的設(shè)計(jì)都不僅考慮了俗權(quán)或政府的因素，而且都將他們作為制約教權(quán)的重要力量。奧坎姆的威廉認(rèn)為，男女信徒都可以被委任為教區(qū)代表，參加主教會(huì)議或國(guó)王議會(huì)，相應(yīng)選出宗教會(huì)議的代表[注][美]沃格林：《政治觀念史稿》卷三，第134頁(yè)。。神職人員只有與俗人聯(lián)合，才能框定教皇權(quán)力，將之置于公正的限度之內(nèi)。馬西利烏斯甚至堅(jiān)持，只有世俗政府擁有立法和司法權(quán)，也只有世俗政府才可以召集宗教會(huì)議[注]王宗華：《中世紀(jì)基督教會(huì)議至上運(yùn)動(dòng)》，《宗教學(xué)研究》2014年第1期。。

第三，制定和頒行法令。康斯坦次會(huì)議制定頒布了《神圣法令》(HaecSancta或Sacrosancta)和《勤政教諭》(Frequens)兩個(gè)法令，同時(shí)宣布：“本會(huì)議代表在世征戰(zhàn)的基督教會(huì)，其權(quán)利直接來(lái)自基督，因此，凡會(huì)議決議，無(wú)論關(guān)于信仰問(wèn)題、關(guān)于終止分裂問(wèn)題，以及關(guān)于教會(huì)大小事務(wù)的改革問(wèn)題，無(wú)論任何人，不問(wèn)職位尊卑高下，即令位尊至于教皇，均當(dāng)一體服從?！盵注][美]沃爾克：《基督教會(huì)史》，第351頁(yè)。巴塞爾會(huì)議則重申了宗教大會(huì)高于教皇的原則，并指出教皇無(wú)權(quán)延遲或解散會(huì)議，違反者將被視為異端。法令的制定是鞏固宗教大會(huì)地位高于教皇的重要保證，上述法令和規(guī)定的頒行無(wú)疑體現(xiàn)了宗教大會(huì)的權(quán)威地位，并在一定程度上蘊(yùn)含了法律面前人人平等的精神，而這正是會(huì)議至上主義運(yùn)動(dòng)的核心目標(biāo)。

第四，改革稅制與稅法。馬丁五世一經(jīng)當(dāng)選，即不得不順應(yīng)民意頒布《什一稅及外邦教士之賦稅教諭》，規(guī)定教皇征稅必須滿足“明顯而緊急”的條件，且必須征得各王國(guó)和教省的同意[注][美]沃格林：《政治觀念史稿》卷三，第277頁(yè)。?！懊黠@”者，指征稅的必要性必須顯而易見(jiàn)；“緊急”者，指征稅的形勢(shì)刻不容緩，如果不能滿足這些條件，教皇就不能征稅，這就大大限制了教皇的征稅權(quán)。此外，會(huì)議還取消了新任主教須將第一年收入上繳教廷的舊規(guī)，廢止了教廷賴以生存的大部分捐稅[注][美]沃爾克：《基督教會(huì)史》，第353頁(yè)。。削弱或限制教皇的稅權(quán)是限制教皇權(quán)力的重要步驟和內(nèi)容，而賦稅是教會(huì)體制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，教皇的稅權(quán)既已受到嚴(yán)重削弱或限制，所謂教皇的專權(quán)便更不可能。

第五，實(shí)現(xiàn)了政教力量的合作。教權(quán)與王權(quán)是一對(duì)矛盾組合體。而政治權(quán)力在一定時(shí)期的一定國(guó)家是一個(gè)相對(duì)的固定值。在這個(gè)固定值中，兩者應(yīng)有相對(duì)合理的分工和相應(yīng)的權(quán)力配額。像格利哥里七世和英諾森三世插手俗務(wù)，德皇亨利四世和英王亨利二世干預(yù)教務(wù)那樣，顯然都突破了權(quán)力的限度，因此引發(fā)了沖突。由此可見(jiàn)，在經(jīng)歷了13世紀(jì)初年英諾森三世的統(tǒng)治之后，實(shí)現(xiàn)政教力量的合作也就意味著進(jìn)步。這種合作當(dāng)然不能杜絕或者避免重蹈越權(quán)的可能，但基于前車(chē)之鑒，雙方都應(yīng)該有所收斂，如此不斷前進(jìn)，恰恰說(shuō)明一種健康的權(quán)力調(diào)適機(jī)制正在形成。

第六，結(jié)束了教會(huì)的分裂局面。教會(huì)的分裂不僅是教會(huì)史上的丑聞，它對(duì)當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)心理等也都產(chǎn)生了惡劣的影響。而挽救教會(huì)并實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一正是會(huì)議至上主義運(yùn)動(dòng)的重要目標(biāo)?，F(xiàn)在，這一目標(biāo)實(shí)現(xiàn)了。

第七，確立了“會(huì)議至上”原則。如前所論，會(huì)議至上原則早在12世紀(jì)已經(jīng)提出，而且在教會(huì)系統(tǒng)形成了共識(shí)。但在會(huì)議至上主義運(yùn)動(dòng)開(kāi)始之前，所謂會(huì)議至上原則首先由教皇認(rèn)定，這意味著如得不到教皇確認(rèn)，這一原則就得不到實(shí)施。會(huì)議至上主義運(yùn)動(dòng)發(fā)生以來(lái)，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期研究、設(shè)計(jì)和博弈，會(huì)議至上原則終于在上述三次會(huì)議中得到了確認(rèn)和貫徹。而且，會(huì)議至上原則的貫徹與宗教會(huì)議權(quán)威高于教皇權(quán)威原則的形成是密切相關(guān)的。而這一原則也主要是在會(huì)議至上主義運(yùn)動(dòng)過(guò)程中形成的。

第八，引領(lǐng)了近現(xiàn)代政治制度的走向。上述理論與目標(biāo)中的會(huì)議至上主義、選舉、代表、立法、代議等制度都是近現(xiàn)代政治制度的基本的或重要的內(nèi)容，所以，沃爾克說(shuō)，“康斯坦次會(huì)議是教會(huì)中最使人感興趣的一次嘗試。它使教廷從絕對(duì)專制制度轉(zhuǎn)為一種君主立憲制。教皇雖仍握有教會(huì)的最高執(zhí)行權(quán)，但他要受到教會(huì)立法機(jī)構(gòu)的約束，該機(jī)構(gòu)每隔一定時(shí)間召開(kāi)一次會(huì)議代表各基督教國(guó)家的利益”[注][美]沃爾克：《基督教會(huì)史》，第352頁(yè)。。菲吉斯說(shuō)：“康斯坦茨宗教大會(huì)所頒布的教令是當(dāng)時(shí)世界最具革命性的官方文件，根據(jù)該教令，大公會(huì)議權(quán)威高于教皇，千年神權(quán)將轉(zhuǎn)變?yōu)闇睾偷膽椪髁x?！盵注]J. N. Figgis, Studies of Political Thought from Gerson to Grotius (Cambridge: Cambridge University Press, 1923), 31.正是這樣一種政治管理制度，不僅使教會(huì)管理形成了新的方向，而且為世俗政府管理樹(shù)立了榜樣，更重要的是為未來(lái)歐洲的政治體制奠定了基礎(chǔ)，鋪平了道路。

正因?yàn)榻袒蕦Ｖ浦髁x是那個(gè)時(shí)代的教會(huì)學(xué)者基于特定的語(yǔ)境提出來(lái)的概念，而由于年代久遠(yuǎn)且礙于種種不便，我們也就很難了解那時(shí)“專制主義”的真正含義。由多方面的信息推斷，教會(huì)學(xué)者所謂專制主義在程度上很可能低于后世學(xué)者所界定的專制，也就是說(shuō)，教會(huì)學(xué)者所謂專制主義的尺度與我們今天的專制主義的尺度不同，而以不同尺度歸納出來(lái)的所謂同一個(gè)概念，我們寧可認(rèn)為是兩個(gè)不同的概念。由于教會(huì)學(xué)者有著強(qiáng)烈的民主和權(quán)利意識(shí)，對(duì)于教皇的某些強(qiáng)勢(shì)行為自然難以接受，因此易于將這些行為列入專制主義范圍。殊不知，在今天專制主義的概念里，這些行為很可能不具有專制主義性質(zhì)。這里涉及一個(gè)概念史的演變問(wèn)題，十分復(fù)雜，不宜深論。并非說(shuō)在這個(gè)體制中就不存在或不會(huì)發(fā)生教皇專制的行為，但可以肯定，這種行為一旦發(fā)生，如前文所引據(jù)的案例那樣，便必然引起教會(huì)學(xué)者和高級(jí)教職的不滿和警惕，而抑制專制行為，甚至對(duì)教皇實(shí)施罷黜的情況也就必不可免。這應(yīng)該是教會(huì)體制的基本狀態(tài)。

縱覽教會(huì)學(xué)者長(zhǎng)達(dá)千年的政治理論的演化軌跡，感覺(jué)他們的立場(chǎng)和觀點(diǎn)似乎搖擺于王權(quán)和教權(quán)之間。在羅馬帝國(guó)強(qiáng)盛之際，他們鋒芒含蓄，采取韜光養(yǎng)晦的策略。在教權(quán)軟弱而需要壯大時(shí)，他們鋒芒畢露，全力支持教皇從國(guó)王那里分權(quán)，并希望形成對(duì)王權(quán)的制約。在封建盛期各國(guó)君主身陷封建紛爭(zhēng)而難以擺脫時(shí)，他們開(kāi)始與王權(quán)對(duì)話，高調(diào)宣稱教權(quán)高于王權(quán)。而當(dāng)教權(quán)得到強(qiáng)化，限制了其他權(quán)利特別是個(gè)體基本權(quán)利時(shí)，他們又主張與俗界和王權(quán)聯(lián)合，以限制教權(quán)，強(qiáng)化王權(quán)。身為教會(huì)學(xué)者，他們并不總是站在教皇一邊，而似乎是不即不離卻又若即若離；對(duì)于王權(quán)，也不總是敵視對(duì)立，同樣不即不離，若即若離。這樣一種走向可否理解為教會(huì)學(xué)者對(duì)權(quán)力運(yùn)行采取了靈活的調(diào)適策略，因?yàn)橹挥薪o權(quán)力以適度的框定，才不至于形成集權(quán)與專制，從而保證人的基本權(quán)利，維持人的自由，創(chuàng)造優(yōu)良的生存環(huán)境。如果相反，結(jié)果就可能不同。處在權(quán)利意識(shí)演化軌跡中的教會(huì)學(xué)者，只關(guān)注了他們與前輩學(xué)者之間觀點(diǎn)立場(chǎng)的共性與差異，卻并未意識(shí)到他們其實(shí)是肩負(fù)著同一個(gè)使命，面向同一個(gè)目標(biāo)，而不論扮演支持還是反對(duì)的角色，這也許正是西方中古政治體制的奧秘所在。

結(jié) 語(yǔ)

在中古后期的多元社會(huì)里，教會(huì)學(xué)者從教俗政治的實(shí)際出發(fā)，提出了一系列政治理論，形成了富于思想深度的理論體系。在這里，單項(xiàng)理論多有一定的局限性，且效應(yīng)比較單一狹窄。而一旦聚攏在一起形成體系，效果便截然不同。由于多種理論凝聚在一起，便大大增加了理論效應(yīng)的力度和強(qiáng)度。不僅如此，由于切合中古教俗政治的實(shí)際，這一體系也有很強(qiáng)的實(shí)踐性，因而對(duì)現(xiàn)實(shí)政治體制及其未來(lái)發(fā)展都產(chǎn)生了深刻的影響。

在社會(huì)和國(guó)家層面，個(gè)體權(quán)利得到了較好的呵護(hù)和尊重；在權(quán)力頂端，如果說(shuō)在12世紀(jì)之前，教會(huì)已經(jīng)建立了教皇國(guó)，與王權(quán)兩分天下，形成了教俗二元政體，那么，在此基礎(chǔ)上，王權(quán)受到進(jìn)一步的分割和限制，由此形成了分權(quán)限權(quán)的政治體制。在這里，王權(quán)不具備宣稱或?qū)嵤巴踉诜ㄉ稀钡臈l件，這樣的政體可否稱為“有限君主制”可以討論，但與“王在法上”、不受制約的君主專制政體顯然不同。而同為“君權(quán)神授”，在西方，國(guó)家權(quán)力分授教會(huì)，在東方，則判然有別。更為重要的是，教會(huì)學(xué)者并沒(méi)有因?yàn)樽陨淼慕淌可矸荻平虣?quán)集中，而是將用于王權(quán)的理論和方法用于教皇，因而在教會(huì)系統(tǒng)同樣形成了分權(quán)限權(quán)的格局。由于建構(gòu)了政教二元體制，且在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步限制了王權(quán)和教權(quán)，中世紀(jì)歐洲各國(guó)的政體也就呈現(xiàn)出不同于東方的特征。正是這種政治體制，對(duì)于歐美啟蒙運(yùn)動(dòng)、英國(guó)“光榮革命”、法國(guó)大革命和美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)等重大歷史事件，特別是歐美近現(xiàn)代政治制度，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。