魏繼洲

近代中國個人解放的源起可以上溯到晚明，經(jīng)過晚清梁啟超、章太炎、譚嗣同、嚴復等的推波助瀾，《新青年》所代表的啟蒙陣營終于成功地將個人置于首要地位且由個人而成主義[注]許紀霖：《個人主義的起源——五四時期的自我觀研究》，《天津社會科學》2008年第6期。。在個人主義思潮的推動下，在對君父/忠孝的質(zhì)疑中，“男女—人類”的異質(zhì)性思考對于“家—國”的傳統(tǒng)文化架構(gòu)的沖擊已不可忽視?！拔沂俏易约旱摹保鳛闀r代文學的普遍呼聲，開始綻放極具魅力的思想異彩，因為個人不僅被賦予了未曾有過的地位和價值，甚至可以憑一己之力為真理作出最終決斷。令人遺憾的是，覺醒的時代反而讓人面臨“夢醒了無路可以走”[注]魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社，1981年，第159頁。的人生困局，覺醒的五四青年普遍遭遇到的是無路可走的惶惑。個人主義的曙光顯然并未真正照亮由現(xiàn)實人生通往理想世界的道路，在覺醒與解放之間還存在著一段難以跨越的距離。換句話說，五四時期的個人主義理論與實踐是脫節(jié)的。如果個人存在于歷史的建構(gòu)之中，那么五四時期個人覺醒與解放的邏輯是如何被建構(gòu)的？尤其是《新青年》陣營激情呼喚的個人解放是否存在一些先天性的方法論缺陷？

一、個體的“覺醒”

五四時期個體意識的覺醒是個體對自我自主自由之人格的發(fā)現(xiàn)，而快樂主義與功利主義自然是自我人格的主要內(nèi)容，誠如陳獨秀所言：“執(zhí)行意志、滿足欲望(自食色以至道德的名譽都是欲望)，是個人生存的根本理由，始終不變的”[注]陳獨秀：《人生真義》，《新青年》第4卷第2號，1918年2月15日。。追求現(xiàn)世的幸福，滿足感性的快樂是新文化語境中的個人合情合理的權利。更有極端者認為，求生乃是人類自初至終之目的，利己主義為人類生活唯一之基礎。國人日言“合群”“公益”來懲忿窒欲，其實“所謂‘合群’、‘公益’者，盡變?yōu)橥匡椂恐~。人人心中各懷一最小限度之個人主義，實不可以告人，亦不肯舉以自白”[注]李亦民：《人生唯一之目的》，《新青年》第1卷第2號，1915年10月15日。。作為自主自由的“我”，個體同時也意識到自我絕非“他人之附屬品”，既不是以一物附屬一物，也不是以一物附屬一人，而為其所有[注]陳獨秀：《一九一六年》，《青年雜志》第1卷第5號，1916年1月15日。，而是脫離奴隸之羈絆?？茖W與民主精神燭照下的新青年，不僅意識到自我的存在、明確自身的價值，也開始思考如何發(fā)展自己、對個人的將來負責。胡適在引介“易卜生主義”之時，同樣重視其中“真實純粹的為我主義”。他向國人介紹易卜生的個性主義可能另有側(cè)重，但是他對“個人須要充分發(fā)達自己的天才性，須要充分發(fā)展自己的個性”[注]胡適：《易卜生主義》，《新青年》第4卷第6號，1918年6月15日。是認可的，唯其先使自我充分發(fā)展才談得上個人于社會有所補益。一代五四文化人采用西方思想資源闡釋覺醒的“個人”，盡管因引進者知識來源不同而存在闡釋上的差異，但它們卻以一種復雜糾結(jié)的方式同時指向了個人覺醒的共同目標——使自我“天生的有別于其他的個人，而且與被稱作‘傳統(tǒng)’的過去時代的思想行為的各種各樣的忠誠背道而馳”[注]伊恩·P.瓦特：《小說的興起：笛福、理查遜、菲爾丁研究》，高原、董紅鈞譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992年，第62頁。。

在文學領域，最具煽動性的當屬周作人提出的“人的文學”的命題。五四時期關于“個人”問題的闡發(fā)一時蔚成聲勢，但它對于文學變革的意義卻需要進一步確認。人的私欲各種各樣、形形色色，但是歸根結(jié)底不過是與身體發(fā)膚相關的食色之欲。周作人以“靈肉統(tǒng)一而非對抗”的自我圓滿在世來界定“人”，以“個人主義的人間本位主義”[注]周作人：《人的文學》，《新青年》第5卷第6號，1918年12月15日。來表述“人的文學”的思想內(nèi)涵，其中當然不乏自出機杼的理論發(fā)揮，但是對于五四時期個人主義的思想聲浪的呼應也是相當明顯的。周作人真正關心的不是文學新與舊的對抗，而是“人”與“非人”的分野，而區(qū)分人與非人的重要依據(jù)是基于個人主義與人間本位的個體性，其理論動機乃是從“非人的文學”到“人的文學”的文學價值觀核心的轉(zhuǎn)移。在他看來，那個曾經(jīng)隱而不彰的個體，即那個追求個人主義與人間本位的自我，不僅應明確其存在，同時還應大力彰顯其作為“向來我屬者”的價值。經(jīng)過五四新文化運動中的層層鋪墊特別是周作人的闡發(fā)，“人的文學”作為對新起的文學訴求的經(jīng)典表述迅速產(chǎn)生了強烈的社會反響。

二、個人主體的分裂

個體的覺醒無法繞過個人身份的文化建構(gòu)問題。那個被呈現(xiàn)的自我難道真的僅僅是我自己？如果僅僅是我自己，就無異于親手將自己放逐于遠離任何強制性價值觀的自我封閉的烏有之鄉(xiāng)。身份之于個人也許是獨特的、自主的，但它絕不僅僅是一種個體私有物，實際上，它如同“一個有自我意識的自發(fā)性的一般結(jié)構(gòu)，就好像它對于所有的人都是共同的一樣”[注]曼弗雷德·弗蘭克：《個體的不可消逝性：反思主體、人格和個體，以回應“后現(xiàn)代”對它們所作的死亡預言》，第30頁。。個人主體的建構(gòu)是五四時期反叛傳統(tǒng)的階段性目標，這是因為個人的特殊性只有與許多被標記為“自我”的他人發(fā)生聯(lián)系才能凸顯其意義，“主體不是一種自由的意識或穩(wěn)定的人類特質(zhì)，而是一種語言、政治和文化的建構(gòu)”[注]丹尼·卡瓦拉羅：《文化理論關鍵詞》，張衛(wèi)東、張生、趙宏順譯，南京：江蘇人民出版社，2013年，第85頁。。個人主體不能離開一定的社會文化語境。也許主體的建構(gòu)類乎作繭自縛般向權力投降，但是離開有組織的整體的現(xiàn)代性展開之處去尋求個體自主，終究不過是一種浪漫想象。五四時期個人主體的建構(gòu)從來都不是單純的個人事務，個人固然在對家國同構(gòu)、君父同倫的反叛中走向覺醒，但是個體自由一旦完全超離國家、民族、階層等具體社會組織形式，其自我展示的舞臺就不復存在，也就無法保證個人的覺醒不是盲目的。個人主體的建構(gòu)是五四文學觀念變革中重要同時也異見紛呈的議題，如果說五四時期關于個體意識的內(nèi)涵意見不一的話，在設定個人主義的邊界推進個人主體的確立上，則因為對來自西方的個人主義進行改寫的思路、方法的不同，而導致了個人主體建構(gòu)在指向性上的巨大差異，諸如現(xiàn)代國家、民主社會與民族復興等。

個體意識與現(xiàn)代國家觀念。陳獨秀通過個人覺醒與國家前途的統(tǒng)一而確立個人主體的思路是清晰的。個人之發(fā)展，內(nèi)部生活之加強，旨在滿足貢獻于其群之需。以愛國主義為前提，陳獨秀所謂個人意識則具體化為勤儉廉潔誠信，而據(jù)此對禮制中國的破壞，其目的則是建設一個基于科學與民主的現(xiàn)代中國。他不否認追求幸福是個人的最高人生價值，但是他認可的幸福不僅包含快樂與痛苦的此消彼長，還包含個人與國家的相互兼顧，放棄對家國命運的關注，只顧及個人幸福是不能稱為真正的幸福的，個人幸福應以有助于——至少不損害國家的進步發(fā)展為前提。除此之外，他還認為幸福應有一個代際相傳方面的考量，個人應該對自己負責、對社會負責，同時對子孫后代的幸福也當然負有不可推卸的責任。陳獨秀提倡個體覺醒，其目標顯然不僅僅在于使個人的需求得到滿足。個體覺醒并非純屬個人的事業(yè)，他呼喚新青年的覺醒，更希望青年在個人幸福與國家命運、民族前途之間實現(xiàn)兼顧。所謂愛國主義，并不在于為國捐獻一己之軀，而在于篤行自好的新青年能夠借一己之力量，為國家惜名譽，弭亂源，增實力[注]陳獨秀：《我之愛國主義》，《新青年》第2卷第2號，1916年10月1日。。

個體意識與現(xiàn)代民主社會。從引介“國民公敵”到肯定“非個人主義”，胡適幾乎重新解釋了個人與社會的關系。胡適語境中的個體意識并不局限于易卜生的個性主義，而胡適的個人主體則呈現(xiàn)在個人與社會的交互作用中。關于個人與現(xiàn)代民主社會的關聯(lián)，胡適認為個人應擁有自由選擇之權，但其行為應有助于自治社會、共和國家的產(chǎn)生。真的個人主義不能把改造個人和改造社會分作兩截，不能只顧自己，犧牲群體的利益；也不能雖然不滿意于社會，卻采取回避的態(tài)度，超然于現(xiàn)實社會之外，只顧為自己尋求所謂理想的生活。理想的生活在哪里？理想的生活只能寓于不斷進步的社會之中[注]胡適：《非個人主義的新生活》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，北京：北京大學出版社，1998年，第564頁。。在另外一些文章中，胡適把社會與個人的關系描述為“大我”與“小我”。他說：“這個現(xiàn)在的‘小我’對于那永遠不朽的‘大我’的無窮過去，須負重大的責任；對于那永遠不朽的‘大我’的無窮未來，也須負重大的責任。”[注]胡適：《不朽：我的宗教》，歐陽哲生編：《胡適文集》第2卷，第528頁。胡適不承認個人與社會截然對立，對于個人的社會獨立性卻又很看重，說：“自治的社會，共和的國家，只是要個人有自由選擇之權，還要個人對于自己所行所為都負責任。若不如此，決不能造出自己獨立的人格”[注]胡適：《易卜生主義》，《新青年》第4卷第6號，1918年6月15日。。個人天然地享有獨立思想與追求真理的權利。

個體意識與民族復興信念。魯迅提出“立人”的解決方案是為中華民族免于被逐出世界民族之林計，他不能容忍物質(zhì)主義盛行對心靈的蒙蔽。他當然看到了西方列強物質(zhì)富足的巨大作用，只是痛心于輇才小慧之徒的食洋不化。在魯迅的語境中，個人與眾數(shù)是激烈沖突的，個人主體就產(chǎn)生于一個缺乏和諧氛圍的價值體系之中。他寄希望于個人，希望覺醒的個體——精神界之戰(zhàn)士發(fā)揮自己的潛能，與主流文化范式的蓄意鎮(zhèn)壓對抗。而他之所以如此選擇只是因為失望于眾數(shù)，痛心于滿街都是祥林嫂，遍地都是阿Q，并因此致力于向國民性宣戰(zhàn)這一幾乎永無獲勝可能的工作。他追慕精神界之戰(zhàn)士，甚至對俄國的“虛無主義者”產(chǎn)生過興趣。對魯迅來說，在一個奴性泛濫的社會里，唯有個人英雄的出現(xiàn)才是改造國民性的肇始，但是魯迅又從來都沒有拋棄過民眾，他選擇改造國民性作為畢生的事業(yè)就是證明。魯迅希望少數(shù)覺醒的個體能夠帶來個性張明的思想火種，使民族振興可以期待。也正是因此，在他的感時憂國、吶喊彷徨中個人主體與民族認同才以一種相當理想化的方式統(tǒng)一了起來。他的“立人”思想對于推動整個社會進步固然有空泛之嫌，缺乏必要的可操作性，但是從呼喚民族精神覺醒這一角度看它立足現(xiàn)實，達到了一個文化人——當然不是政治家——應該達到的思想高度。

個體意識與普遍的人類情感。受進化論、無政府主義思潮的影響，世界大同、人類一家是五四時期頗有市場的一種現(xiàn)代性想象。錢玄同曾充滿激情地預言：“夫世界進化，已至二十世紀，其去大同開幕之日已不遠。”[注]錢玄同：《致陳獨秀信》，《新青年》第3卷第4號，1917年6月1日。周作人對民族、國家之類的范疇沒有太大興趣，他從個人出發(fā)，跨過了民族、國家的意識，在普遍的人類情感中找到了落腳點。他把個人解放的事業(yè)建立在抽象人性的基礎上，主張拋開現(xiàn)實的牽絆來看待人性。正因為他關注的是普遍的人類與抽象的人性，他才會得出結(jié)論說：“這文學是人類的，也是個人的；卻不是種族的，國家的，鄉(xiāng)土的及家族的”[注]周作人：《新文學的要求》，《藝術與生活》，止庵校訂，石家莊：河北教育出版社，2002年，第19頁。。他追慕的非神非獸的人間生活深具超越性，因而他的人道主義文學就只能是“個人以人類之一的資格，用藝術的方法表現(xiàn)個人的感情，代表人類的意志，有影響于人間生活幸福的文學”[注]周作人：《新文學的要求》，《藝術與生活》，第23頁。。周作人把他自己定位于一個徹底的人道主義者，他以人類意志為最高宗旨，而他的個人主體只不過是人類的代言者。

三、“解放”的偏至

以科學與民主推進個體覺醒，由覺醒的個體造就覺醒的時代與社會，這是五四時期“個人的崛起”的基本思路。五四新文化對于覺醒的想象極富光彩，對于解放的規(guī)劃卻蒼白無力，所謂覺醒只不過是一種呼吁的熱情。它與傳統(tǒng)決裂，卻沒有真正形成一個基于經(jīng)驗與理性思維的科學與民主的知識系統(tǒng)；它反對愚昧主義，鼓吹平民教育，平民文化教育普及的現(xiàn)實推進卻矛盾重重，步履維艱；它反對封建專制，卻從未勾畫出一幅涵蓋了哲學理論、政治綱領與改革方略的社會變革藍圖。五四新文化推進思想啟蒙，拿來西方語境中的個人主義作為思想武器，但是基于實用原則拿來的思想?yún)s有些支離破碎。即以吸納文藝復興個人觀而論，五四時期大力贊美個人存在的完滿狀態(tài)，而文藝復興的宗教色彩卻很少被重視。事實上，文藝復興個人觀雖然大舉強化了以人為中心、世俗化，但它的宗教性并不遜于中世紀時期。五四新文化推進思想啟蒙，卻始終沒有在天賦人權、理性原則與法的精神之間實現(xiàn)有機融合，并由此導致了個人主義世界觀與方法論的脫節(jié)。“由于缺乏統(tǒng)一的方法論基礎，‘五四’啟蒙思想沒有形成一個有力的思想體系，從而為制度化的社會實踐和科學的發(fā)展提供理論基礎；各種思想學說在‘態(tài)度的同一性’支配下構(gòu)成了一種懷疑主義的意識形態(tài)。”[注]汪暉：《預言與危機：中國現(xiàn)代歷史中的“五四”啟蒙運動》上篇，《文學評論》1989年第3期。在“態(tài)度的同一性”之下真正實現(xiàn)統(tǒng)一的是覺醒的個體對于綱常名教、忠孝節(jié)義等權威的反叛的態(tài)度，至于如何通達個人解放卻存在諸多理論認知上的嚴重分歧。

一代五四學人聽憑自己的喜好從中西思想文化的交錯中尋找中國文學現(xiàn)代化的良方，不同思想者關于個人解放的解讀并不相同。陳獨秀用18世紀法國資產(chǎn)階級革命的經(jīng)驗透視中國社會，他的個人解放更多地帶有法國資產(chǎn)階級革命色彩，自由、人權、平等為思想核心加上暴力革命的方式構(gòu)成了他的個人解放觀。胡適接受杜威的“實驗主義”哲學，所以他的個人解放觀包含思想者的自由與思想中的自由兩個方面。自由是重要的，但是自由卻不是無限的，個人擁有獨立思想的自由，同時個人也應該勇于為自己的思想行為負責。周作人個人解放觀的思想來源比較復雜，古希臘的人性觀念、文藝復興運動中的天賦人權、性自天然、日本享樂文化以及晚明興起的性靈學說，無不在他的思想理念中留下痕跡，所以他講個人解放卻念念不忘于人性，以至于超越個人現(xiàn)實關懷去關注抽象的人類情感。而魯迅一方面受到了西方理性與非理性主義哲學思潮的影響，高揚精神覺醒的旗幟；另一方面，又深受中國文化傳統(tǒng)中愛國主義思想的影響，傾向于把個人的精神覺醒與民族憂患意識結(jié)合起來，并最終具體化為“立人”的命題。

五四社會變革如此，大時代中覺醒的個體又如何自處？經(jīng)歷了新思潮的洗禮之后，柔石感嘆道：“‘人’究竟是真的還是假的？” “一個人，就是所謂人的一個人，究竟是一件什么東西呢？”“宇宙??！為什么有一個‘人’的大謎呵？”因而“心里總覺得不安定”[注]趙帝江、姚錫佩：《柔石日記》，太原：山西教育出版社，1998年，第62、63、71、39頁。。吳康則形容青年：“一生的生活都歸于‘莫名其妙’?！盵注]吳康：《從思想改造到社會改造》，《新潮》第3卷第1號，1920年10月。個人解放僅止于表明態(tài)度顯然是不行的，個人解放的理想付諸個體實踐，首先是把自我從家庭專制中解放出來，其次是把個人幸福掌握在自己手里。于是從五四作家到他們筆下的青年，響應新思潮的召喚，走出包辦婚姻的樊籠，追求自由戀愛就成了一種十分常見的時代現(xiàn)象。當子君從容喊出“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權利”[注]魯迅：《傷逝》，《魯迅全集》第2卷，第112頁。，這一話語不但并不使人詫異，反而成為一代五四青年共同的內(nèi)心呼聲的表達。遺憾的是，正如作品所揭示的一樣，子君死了，死于她再也無法經(jīng)營下去的愛情和婚姻。然而當此之時深受困擾的又何止子君，郁達夫筆下的“他”也正在為青春的愛情無法滿足而自怨自艾，正在為靈魂與肉體、理想與現(xiàn)實的巨大矛盾苦苦掙扎。覺醒是幸福的，覺醒之后發(fā)現(xiàn)自己無路可走卻是痛苦的。也正是因此，狂人只是因為覺醒，因為揭示了封建禮教“吃人”的內(nèi)幕而被他所置身的社會視為瘋子才具有了警示意義。夏瑜帶著喚醒民眾的使命來到民眾中間，卻在民眾的圍觀中被砍頭。令人觸目驚心的是，如果說夏瑜送給民眾的革命思想可以理解為醫(yī)治愚昧的藥，急需藥的民眾對他的藥視若無睹，卻將送藥人的鮮血當成治病良藥和著饅頭吃了下去。在這個行為錯位中，作為小說標題的“藥”已成為一個深刻的思想諷喻。

個人主義在反對歐洲封建專制與天主教會的斗爭中曾經(jīng)立下汗馬功勞，有力地推動了啟蒙運動的深化，并為1789年的法國大革命奠定了思想基礎，其思想鋒芒可謂所向披靡，但是在中國社會文化土壤之中似乎有些水土不服。有論者指出：個人主義闡釋民主與科學主義闡釋科學，最后共同面對的卻是一種脫出了社會存在的抽象的人，一種無從回答人生意義的空洞的人[注]楊國強：《新文化運動中的個人主義》下，《探索與爭鳴》2016年第10期。。個人主義喚醒了五四知識青年的反叛意識，在為青年明示走向解放的人生新路之時卻顯得有些力不從心。

四、結(jié)語

五四時期個體的覺醒使個人成為了文學書寫當仁不讓的中心，但是覺醒不能代替解放，而且也不必然指向解放。較少強制、價值多元的文化氛圍加快了個人主義傳播的速度，同時也遲滯了對個人主義的理解達成統(tǒng)一。一代五四學人從個人喜好出發(fā)拿來西方語境中的個人主義，一方面隨意地拿來使對個人主義的借鑒缺乏完整性和系統(tǒng)性，另一方面又將西方語境中的優(yōu)長與缺陷一起照單全收。特別是在個人主體文化身份的建構(gòu)上，諸如現(xiàn)代國家觀念、現(xiàn)代民主社會、民族復興信念以及普遍的人類情感各有指向，莫衷一是。從某種意義上說，這一問題帶來的困擾更大也更持久，其深層次的影響則是個人解放統(tǒng)一方法論基礎的缺失。個體的覺醒強力更新了五四時期的文學觀念，激發(fā)了一個時代的文學書寫中生命力的極度張揚。那個掙脫了束縛的自我以反叛為使命，反叛傳統(tǒng)，反叛權威，了無拘束，自由自在。遺憾的是，當個人被裝進一個信仰體系，當這個體系只能復制和確認它自身的主體性之時，自我已經(jīng)成功地把自己裝進了一個時新、漂亮的牢籠。