朱春艷，賴詩(shī)奇

(東北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110169)

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》(以下簡(jiǎn)稱《博士論文》)發(fā)表于1841年，是他較早的哲學(xué)著作，也是不少高?！榜R克思主義哲學(xué)原著選讀”課程的開(kāi)篇。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)外對(duì)馬克思《博士論文》中“自我意識(shí)”概念的研究取得了一定成果，如英國(guó)學(xué)者詹姆斯·馬丁·麥卡沃(James Martin Mclvor)指出，傳統(tǒng)學(xué)界過(guò)多強(qiáng)調(diào)了鮑威爾的自我意識(shí)哲學(xué)對(duì)馬克思早期哲學(xué)思想的影響，而弱化了在“自我意識(shí)”概念上康德、黑格爾等人遠(yuǎn)大于鮑威爾的貢獻(xiàn)這一實(shí)際狀況，但他并未詳細(xì)展開(kāi)論述[1]；我國(guó)學(xué)者吳猛從《博士論文》中的“自我意識(shí)”切入，以馬克思早期哲學(xué)具有德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)風(fēng)格的思辨性為基礎(chǔ)，分析了青年馬克思在意義論上的獨(dú)特視野[2]；美國(guó)學(xué)者諾曼·萊文(Norman Levine)認(rèn)為，《博士論文》表明這一時(shí)期的馬克思是一個(gè)追隨鮑威爾的前蘇格拉底主義者[3]?？梢哉f(shuō)，已有研究基本上是在馬克思哲學(xué)發(fā)展史和18-19世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)發(fā)展史的范式下展開(kāi)的，但對(duì)于馬克思的“自我意識(shí)”概念與德國(guó)古典哲學(xué)中這一概念的區(qū)別及前者對(duì)后者的超越仍有待深化。因此，通過(guò)總結(jié)“自我意識(shí)”概念的德國(guó)古典哲學(xué)基礎(chǔ)，從文本考察《博士論文》中“自我意識(shí)”概念的內(nèi)涵，發(fā)現(xiàn)馬克思在撰寫(xiě)《博士論文》時(shí)期已初步顯露對(duì)現(xiàn)實(shí)的自主關(guān)切，探尋馬克思哲學(xué)思想發(fā)生唯物主義轉(zhuǎn)向的理論前夜，就成為本文研究的目的所在。

一、《博士論文》中“自我意識(shí)”概念的德國(guó)古典哲學(xué)基礎(chǔ)

在西方哲學(xué)史上，自我意識(shí)哲學(xué)由笛卡爾建立，之后康德用“我思”對(duì)“自我意識(shí)”概念進(jìn)行了闡發(fā)，構(gòu)建他的以知識(shí)論為背景的主體性哲學(xué)，后來(lái)費(fèi)希特和黑格爾也對(duì)“自我意識(shí)”進(jìn)行了深入探究。德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)“自我意識(shí)”概念的持續(xù)關(guān)注為馬克思早期哲學(xué)思想的形成打下了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

(一)“自我意識(shí)”概念的發(fā)端——康德的“我思”

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中提出“只有懷疑本身是無(wú)需質(zhì)疑”的論斷，以“我思故我在”的命題對(duì)一切權(quán)威提出懷疑，開(kāi)啟了一種徹底的以自我為主體的哲學(xué)[4]?？档律钍艿芽柕闹黧w性哲學(xué)影響，將知識(shí)論的發(fā)端建立在“我思”(Ich denke)的基礎(chǔ)上[5]。

首先，“自我意識(shí)”(Selbstbewusstsein)屬于知性范疇。在康德看來(lái)，知性是分析經(jīng)驗(yàn)、聯(lián)結(jié)想象的認(rèn)識(shí)能力，理性是統(tǒng)攝知性規(guī)律的一種能力[6](P92)。“自我意識(shí)”在康德哲學(xué)中往往和“自我同一性”同時(shí)出場(chǎng)，因?yàn)榭档率菑闹缘臉?gòu)造中引出了知性的“宿主”——“自我意識(shí)”。知性的構(gòu)造依賴三個(gè)環(huán)節(jié)：直觀的顯現(xiàn)、想象力的綜合和自我的同一性所引出的意向化對(duì)象的出現(xiàn)。通過(guò)這三個(gè)環(huán)節(jié)的作用，當(dāng)知性運(yùn)用規(guī)定范疇建立起規(guī)定和概念時(shí)，也就建立起了關(guān)于客觀世界的知識(shí)。

其次，“自我意識(shí)”體現(xiàn)、確認(rèn)著認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性，是獲得認(rèn)識(shí)與知識(shí)的客觀條件。在知性的運(yùn)用邏輯中，康德尋找一切概念之統(tǒng)一性的根據(jù)，于是提出了“自我意識(shí)”概念。“自我意識(shí)”是先驗(yàn)的，這一規(guī)定來(lái)自于康德對(duì)于“我思”的論述?！拔宜急厝话殡S著我的一切表象”[6](P89)，即在我的一切表象里，有先于一切經(jīng)驗(yàn)的直觀表象以及純粹統(tǒng)覺(jué)，“我思”就從“自我意識(shí)”在純粹統(tǒng)覺(jué)作用下產(chǎn)生。在康德的認(rèn)識(shí)論中，“我思”既代表了認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性，也展示了認(rèn)識(shí)的客觀性——這也是康德確立先驗(yàn)知識(shí)的邏輯起點(diǎn)。因?yàn)橄闰?yàn)知識(shí)沒(méi)有明確的具體對(duì)象，先驗(yàn)知識(shí)是關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象所具有的先天認(rèn)識(shí)條件的知識(shí)。不同于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)，這一知識(shí)具有先驗(yàn)要素，只有不摻雜經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)，才是純粹的知識(shí)。于是在經(jīng)驗(yàn)之外，康德提出“物自體”作為經(jīng)驗(yàn)之后，具有超驗(yàn)屬性的“物自體”就是要提醒人們：認(rèn)識(shí)沒(méi)有界限，也不可能有界限。所以“自我意識(shí)”與“物自體”組成了溝通知識(shí)的條件與依據(jù)：“物自體”為認(rèn)識(shí)提供經(jīng)驗(yàn)到的質(zhì)料，“自我意識(shí)”為知識(shí)提供知識(shí)的普遍必然性，這就是康德在《純粹理性批判》里持續(xù)所做的工作。

最后，在認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域，“自我意識(shí)”成為認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性和自我的同一性二者相結(jié)合的重要表達(dá)?？档碌摹白晕乙庾R(shí)”是在先驗(yàn)邏輯論的知性范疇內(nèi)的，“自我同一性”統(tǒng)攝了“自我意識(shí)”，在“自我同一性”中的“自我意識(shí)”的作用，就是在知性范圍里以同一性把握世界。例如，裝修一個(gè)新家，在新家的廚房里安裝冰箱，選定灶臺(tái)的位置，抹布放在洗碗池旁邊……一切都具有合乎規(guī)定的秩序，或者說(shuō)符合家居潮流。但是，抹布不會(huì)放在冰箱里，煮好的飯菜也不會(huì)被盛進(jìn)洗碗池，這就是人運(yùn)用知性對(duì)日常生活綜合把握的運(yùn)轉(zhuǎn)秩序，也是知性的構(gòu)成性的顯現(xiàn)。可見(jiàn)，在康德的規(guī)定里，“自我意識(shí)”或“自我”就是以自我的同一性把握世界。

(二)費(fèi)希特“自我”概念——知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)

費(fèi)希特在繼承康德的“自我意識(shí)”內(nèi)容基礎(chǔ)上運(yùn)用笛卡爾幾何學(xué)方法的數(shù)理邏輯，為全部知識(shí)學(xué)設(shè)定了三條基本原理，這也是他為“自我”設(shè)定的三個(gè)原則，并在此基礎(chǔ)上區(qū)分了理論自我與實(shí)踐自我，指出二者既對(duì)立又統(tǒng)一的“自我”狀態(tài)。完成這些工作后，他認(rèn)為自己“以最普遍的最令人滿意的方式”[7]答復(fù)了康德在《純粹理性批判》里最著名的“先天綜合判斷何以可能”的問(wèn)題。

第一條，正題：自我設(shè)定自我。“自我”是最純粹的存在，它確立自己并認(rèn)同自己。費(fèi)希特認(rèn)為，“自我”具有能通過(guò)行動(dòng)設(shè)定自身的能動(dòng)性，所以“自我”設(shè)定的自身，即我自身、我是。知識(shí)學(xué)第一原理的“絕對(duì)自我”并不是具體某物，“自我”是作為一種沒(méi)有賓詞的絕對(duì)最高實(shí)在，即命題“A=A”。費(fèi)希特把“自我”確定、設(shè)立為正題，肯定“自我”是最高的實(shí)在，是“自我”創(chuàng)造“自我”。第二條，反題：自我設(shè)定非我?！胺俏摇笔恰白晕摇边M(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，非我限制了自我。反題肯定了認(rèn)識(shí)對(duì)象由主體建構(gòu)。第三條，合題：自我設(shè)定自我與非我相互規(guī)定。“自我”無(wú)條件地設(shè)定自己，它的活動(dòng)是可返回于自身的，黑格爾的“自我意識(shí)”就具有與之相同的可回到自身的特點(diǎn)。費(fèi)希特以這種向心力的“自我”活動(dòng)，設(shè)定了“自我”除了有一個(gè)生命和意識(shí)的原則，還具有了在自身中反思自己的能力，“自我”與“非我”就成為了具有對(duì)立著的向心力和離心力相互反思和作用的活動(dòng)。

在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中，費(fèi)希特還指出“自我”的實(shí)在性具有兩種不同的狀態(tài)，即“實(shí)踐自我”與“理論自我”。以現(xiàn)實(shí)性與實(shí)現(xiàn)形式區(qū)別二者，實(shí)踐自我是行動(dòng)、努力和期望，理論自我表現(xiàn)的是表象和想象。但二者能對(duì)立嗎？費(fèi)希特陷入難題：一方面，實(shí)踐自我和理論自我被依據(jù)不同的實(shí)在形式而區(qū)別；另一方面，在關(guān)于“自我”的三條原則里，費(fèi)希特設(shè)定的是純粹的絕對(duì)自我。所以，關(guān)于二者的區(qū)分其實(shí)比較困難，實(shí)踐自我與理論自我具有不可分離的同一性，“自我”設(shè)定唯一的“自我”。對(duì)于費(fèi)希特留下的關(guān)于“自我”的難題，黑格爾用現(xiàn)象學(xué)的方法進(jìn)行了補(bǔ)充。

(三)黑格爾“自我意識(shí)”概念——“自我”與“他物”

黑格爾對(duì)于“自我意識(shí)”的理解不同于笛卡爾的自我懷疑、休謨通過(guò)經(jīng)驗(yàn)形式引起的溫和懷疑、康德的知性思辨和費(fèi)希特以笛卡爾的幾何學(xué)方式來(lái)解釋“自我”等方式。在他看來(lái)，如果對(duì)象是一個(gè)真理范圍內(nèi)的“他物”，那么邏輯就不能確定它所劃定的觀念的范圍是純粹主觀的。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》里將科學(xué)與自我意識(shí)連接起來(lái)，在“自我意識(shí)”部分論證了欲望、物性和勞動(dòng)等更多關(guān)于人性的內(nèi)容，揭示了“自我意識(shí)”經(jīng)過(guò)現(xiàn)實(shí)和情感活動(dòng)之后返回于自身的特點(diǎn)，論證了自我意識(shí)因?yàn)榕c世界發(fā)生關(guān)系而具有的二重性。

黑格爾注意到了“欲望的滿足”，這一主觀動(dòng)機(jī)是“自我意識(shí)”的概念產(chǎn)生的第二個(gè)環(huán)節(jié)?！白晕乙庾R(shí)”的產(chǎn)生需要三個(gè)環(huán)節(jié)：首先，它最初接觸到的一定會(huì)是一個(gè)純粹無(wú)差別的自我；其次，無(wú)差別的直接性就是絕對(duì)的間接性，它揚(yáng)棄了自身，通過(guò)欲望的滿足使得“自我意識(shí)”返回了自身，確信自己產(chǎn)生了一種實(shí)在的客觀；最后，“自我意識(shí)”與它產(chǎn)生的自身確認(rèn)了的客觀性構(gòu)成了“自我意識(shí)”的二重性。黑格爾認(rèn)為這就是生命體的活動(dòng)內(nèi)容，展示了他是何以將“自我意識(shí)”看作是能運(yùn)動(dòng)的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將“他物”(也譯“他者”)引入”自我意識(shí)”的概念中，“他物”是自在的東西，“自我是自我本身與一個(gè)對(duì)方相對(duì)立，并且統(tǒng)攝著對(duì)方，這對(duì)方在自我看來(lái)同樣只是它自身?！盵8](P131)這個(gè)“對(duì)方”就是后來(lái)黑格爾提出的“他物”，因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”[8](P121)。

黑格爾把絕對(duì)精神發(fā)展的階段主要分為意識(shí)、自我意識(shí)、理性、精神(即客觀精神) 四大階段。①對(duì)于“自我意識(shí)”的獨(dú)立與從屬性質(zhì)，黑格爾提出了主奴比喻：首先，有一個(gè)自在自為的“自我意識(shí)”，它是一個(gè)以自己為依據(jù)存在著的“自我意識(shí)”；其次，為了凸顯這個(gè)自在的意識(shí)的獨(dú)立本性，它一定會(huì)與另一個(gè)意識(shí)相關(guān)聯(lián)，通過(guò)欲望和物性兩個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)實(shí)現(xiàn)第二個(gè)“自我意識(shí)”對(duì)他的從屬和行動(dòng)。奴隸就是一個(gè)相對(duì)于主人的概念，主人的意識(shí)對(duì)于奴隸的意識(shí)來(lái)說(shuō)就是最高的綱領(lǐng)，奴隸的行動(dòng)就代表著主人的行動(dòng)。黑格爾在這里就認(rèn)為奴隸的意識(shí)一旦建立起來(lái)，就揚(yáng)棄了奴隸原本“自我意識(shí)”的純粹存在。在這個(gè)過(guò)程里，黑格爾確認(rèn)了勞動(dòng)和勞動(dòng)者發(fā)揮的功能，勞動(dòng)使奴隸頭腦中的自我意識(shí)發(fā)生了變化，使奴隸原本的自我意識(shí)擺脫了純粹存在形式，使奴隸獲得了作為勞動(dòng)者的自我意識(shí)。質(zhì)言之，勞動(dòng)消除了人對(duì)于自然存在的依賴性。

從康德到費(fèi)希特經(jīng)謝林再到黑格爾，德國(guó)古典哲學(xué)賦予“自我意識(shí)”概念以知性內(nèi)容，成為人的認(rèn)識(shí)能力的體現(xiàn)，凸顯了人的自由意志。同時(shí)可以看到，德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展史凸顯出時(shí)代人物出場(chǎng)的順序感，有密切交往的哲學(xué)家之間的理論比起缺乏語(yǔ)境的古今對(duì)話總是更有連續(xù)性，如康德從休謨的不可知論中走出了獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，費(fèi)希特選擇了從年代相隔不遠(yuǎn)的康德的未竟事業(yè)中延續(xù)批判，黑格爾與同齡的荷爾德林在美學(xué)與神學(xué)上曾保持了短暫的親密情誼。正是這種現(xiàn)象揭示出德國(guó)哲學(xué)發(fā)展的理性風(fēng)格：越是時(shí)代相近、興趣相近，往往更易引發(fā)批判或共鳴、摒棄或?qū)W習(xí)。對(duì)于在撰寫(xiě)《博士論文》時(shí)與青年黑格爾派交往密切的馬克思來(lái)說(shuō)，向諸位德國(guó)古典哲學(xué)家學(xué)習(xí)的過(guò)程，也正是19世紀(jì)初黑格爾哲學(xué)勢(shì)頭最盛的時(shí)期，這對(duì)馬克思早期的哲學(xué)研究產(chǎn)生了最具建設(shè)性的影響。從馬克思“自我意識(shí)”概念的德國(guó)古典哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)看，黑格爾所做的工作為“自我意識(shí)”概念在認(rèn)識(shí)論之外增添了更加豐富的人性討論，這是馬克思《博士論文》中“自我意識(shí)”與現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)觀點(diǎn)的重要理論來(lái)源。但不同于德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)“自我意識(shí)”概念的建設(shè)道路，馬克思并沒(méi)有在黑格爾等人規(guī)定的“自我意識(shí)”概念里繼續(xù)研究，而是在《博士論文》中建立起更為立體、更具現(xiàn)實(shí)感的“自我意識(shí)”概念，在層層論證中完成了對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)“自我意識(shí)”概念的超越。

二、《博士論文》中“自我意識(shí)”概念的顯現(xiàn)

“自我意識(shí)”是馬克思《博士論文》中不顯眼的“野心”，通過(guò)比較研究德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)，馬克思批判了德謨克利特的“一成不變”的原子論外殼下實(shí)則“宿命論”的本質(zhì)。馬克思提倡自由的意志，提出人要有反抗命運(yùn)的能力，因此“自我意識(shí)”概念就在馬克思對(duì)古希臘自然哲學(xué)家們的比較研究和批判中引申出來(lái)。

在《博士論文》第二部分的第一章“原子脫離直線而偏斜”的論述中，馬克思對(duì)“自我意識(shí)”的實(shí)踐特點(diǎn)進(jìn)行探討，提出“要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實(shí)的客體，他就必須在他自身中打破他的相對(duì)的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量。排斥是自我意識(shí)的最初形式；因此，它是同那種把自己看作是直接存在的東西、抽象個(gè)別的東西的自我意識(shí)相適應(yīng)的”[9](P37)。人作為現(xiàn)實(shí)的人，就是在不斷地產(chǎn)生、實(shí)現(xiàn)自己的欲望的過(guò)程中確立起來(lái)。在確立的過(guò)程中，欲望的作用就是作為一種力量讓人不停地被牽引去行動(dòng)并達(dá)到和“自我意識(shí)”相適應(yīng)的情況。在實(shí)現(xiàn)“自我意識(shí)”的過(guò)程中，排斥來(lái)自于不滿足和不適應(yīng)，排斥的功能就是打破“自身中相對(duì)的定在”。

在第二部分的第四章“時(shí)間”的結(jié)尾，馬克思在探討德謨克利特和伊壁鳩魯哲學(xué)中感性與時(shí)間的內(nèi)在聯(lián)系時(shí)再次拋出“自我意識(shí)”：“正如原子不外是抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)的自然形式一樣，感性的自然也只是對(duì)象化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)，而這就是感性的自我意識(shí)?！盵9](P54)馬克思認(rèn)為區(qū)分感官的自然和原子世界的自然是有必要的，二者都包含在“自我意識(shí)”形式的外殼下。隨后，他就揭露了“自我意識(shí)”的主觀性特點(diǎn)，“只要作為原子和現(xiàn)象的自然表示的是個(gè)別的自我意識(shí)和它的矛盾，自我意識(shí)的主觀性就只能以物質(zhì)自身的形式出現(xiàn)；相反，當(dāng)主觀性成為獨(dú)立的東西時(shí)，自我意識(shí)就在自身中反映自身，以它特有的形態(tài)作為獨(dú)立的形式同物質(zhì)相對(duì)立?！盵9](P62)在這里，馬克思確認(rèn)了“自我意識(shí)”的實(shí)踐本質(zhì)：當(dāng)主觀性被主體確認(rèn)成為獨(dú)立東西之后，“自我意識(shí)”——這一主觀性的產(chǎn)物，就具有了能獨(dú)立反映自身的自由，這種自由是“自我意識(shí)”實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)實(shí)連接的必要前提。接著，馬克思進(jìn)一步確認(rèn)了“自我意識(shí)”的二重性，“在哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)中有一種關(guān)系同世界相對(duì)立，從這種關(guān)系中可以得出一個(gè)結(jié)論：這些個(gè)別的自我意識(shí)始終具有一個(gè)雙刃的要求：其中一面針對(duì)著世界，另一面針對(duì)著哲學(xué)本身……這些自我意識(shí)把世界從非哲學(xué)中解放出來(lái)，同時(shí)也就是把它們自己從作為一定的體系束縛它們的哲學(xué)中解放出來(lái)?！盵9](P76)于是，“自我意識(shí)”能“把世界從非哲學(xué)中解放出來(lái)”。至此，“自我意識(shí)”本身的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代性和實(shí)踐可能性就顯現(xiàn)出來(lái)了。

古希臘自然哲學(xué)是自上而下的西方哲學(xué)第一條路徑——從具體到抽象，從存在論(ontology)開(kāi)始。從發(fā)源端開(kāi)始追問(wèn)本原的發(fā)生，尋求本原的確定性，古希臘哲學(xué)家們理想化地在抽象直觀里尋找本原。伊壁鳩魯高揚(yáng)自我，強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由，忽略實(shí)證；德謨克利特是樸素唯物主義者，認(rèn)為原子和虛空為具體事物的原初基礎(chǔ)物質(zhì)微粒。馬克思在《博士論文》第一部分多次分析和批判德謨克利特的原子論，“德謨克利特?zé)o論在哪里都沒(méi)有從原子本身來(lái)考察特性，也沒(méi)有把包含在這些特性中的概念和存在之間的矛盾客觀化?！盵9](P40)馬克思認(rèn)為德謨克利特對(duì)不同概念的理解，都是機(jī)械地、直觀地從客體角度出發(fā)，他沒(méi)有發(fā)揮人的主體性作用，把人的主觀性和人的感性實(shí)踐能力從認(rèn)識(shí)能力中剔除了。直到16世紀(jì)，近代西方哲學(xué)才從笛卡爾開(kāi)始開(kāi)辟了西方哲學(xué)的第二條路——從認(rèn)識(shí)論(epistemology)進(jìn)行，從抽象到具體，開(kāi)始考察認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)能力。畢竟，近代西方哲學(xué)的啟蒙和理性、德國(guó)古典哲學(xué)在知識(shí)論上的哲學(xué)轉(zhuǎn)向和對(duì)社會(huì)歷史規(guī)律的思考，才讓馬克思在青年時(shí)期的理論視野里就具有對(duì)“自我意識(shí)”發(fā)掘?qū)嵺`本質(zhì)的理論自覺(jué)。

三、《博士論文》中“自我意識(shí)”概念對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的超越

馬克思在《博士論文》里提出“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”這一具有辯證思維的命題，豐富了“自我意識(shí)”概念的現(xiàn)實(shí)性特征，體現(xiàn)了馬克思的哲學(xué)對(duì)時(shí)代和現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。時(shí)代性和實(shí)踐性正是馬克思在“自我意識(shí)”概念上與德國(guó)古典哲學(xué)的區(qū)別，也是對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的“自我意識(shí)”概念的超越。通過(guò)討論哲學(xué)與世界的關(guān)系，顯示出他的哲學(xué)研究對(duì)于現(xiàn)實(shí)的關(guān)照。

(一)《博士論文》中“自我意識(shí)”概念的現(xiàn)實(shí)性特征

馬克思在《博士論文》中讓關(guān)于“自我意識(shí)”的討論回歸現(xiàn)實(shí)世界。他在《博士論文》第二部分的第五章“天象”中提出，人和人的“自我意識(shí)”高于宗教留下來(lái)的那些陳腐的教規(guī)和經(jīng)營(yíng)命運(yùn)的論調(diào)，群眾不應(yīng)被宗教束縛，宗教對(duì)群眾的控制也都僅僅是為了法律和生活更順利的推進(jìn)?！鞍驯娚窨醋魇翘祗w，而神性的東西包圍著整個(gè)自然界的看法，是從祖先和古代人那里流傳下來(lái)并以神話的形式在后人中間保存下來(lái)的。其余的東西則是為了引起群眾的信仰，當(dāng)作有利于法律和生活的東西而被披上神話的外衣添加進(jìn)去的?！盵9](P56)在馬克思看來(lái)，人的主體性應(yīng)該體現(xiàn)在具有自由并獲得內(nèi)心安定，而“哲學(xué)并不隱瞞這一點(diǎn)。普羅米修斯的自白‘總而言之，我痛恨所有的神’就是哲學(xué)自己的自白……不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列”[9](P12)。馬克思的“自我意識(shí)”哲學(xué)的基本問(wèn)題是主體與客體、人與自然的關(guān)系，這是馬克思在《博士論文》序言里就已表達(dá)的呼喊，通過(guò)探討古希臘神話傳說(shuō)里關(guān)于人與自然的宿命關(guān)系，以及基督教對(duì)人類灌輸?shù)摹霸铩闭?，這些對(duì)人在觀念中的“自我意識(shí)”的操控是如何對(duì)人的心靈造成擾亂和引起社會(huì)生活秩序的混亂。因此，在《博士論文》中“自我意識(shí)”被賦予更加接近時(shí)代和社會(huì)的意義，它不再是抽象的形而上學(xué)概念，而開(kāi)始與實(shí)踐相聯(lián)并反映現(xiàn)實(shí)。

成長(zhǎng)于威廉三世晚期的高壓統(tǒng)治時(shí)期，23歲的馬克思痛恨宗教虔誠(chéng)主義對(duì)人的毒害，積極學(xué)習(xí)美術(shù)和藝術(shù)史，熱衷于詩(shī)歌創(chuàng)作表達(dá)對(duì)封建專制和反動(dòng)勢(shì)力的憎恨。此時(shí)的他不僅是一個(gè)青年黑格爾派分子，也是一個(gè)熱愛(ài)藝術(shù)并具有浪漫色彩的現(xiàn)實(shí)主義者。他看到了人能擁有自由意志的可貴，這里的自由意志并不是法國(guó)啟蒙者伏爾泰熱烈推崇的行為中的自由意志，而是主動(dòng)掌握命運(yùn)的同時(shí)不妥協(xié)于宗教，且把人從宗教灌輸?shù)木裨镎摵退廾撝薪夥懦鰜?lái)的自由意志。1840年，更加保守的威廉四世繼位，他更加頑固地反對(duì)自由派和法國(guó)大革命的政治遺產(chǎn)。于是在多重現(xiàn)實(shí)因素的作用下，馬克思在《博士論文》提交兩年后就來(lái)到了歐洲革命運(yùn)動(dòng)中心——巴黎，熱情地投入到了對(duì)人類解放這一偉大事業(yè)的考察與設(shè)計(jì)。

(二)提出“哲學(xué)的世界化就是世界的哲學(xué)化”命題

在《博士論文》的“附注四”部分，馬克思提出了“哲學(xué)的世界化就是世界的哲學(xué)化”命題?！爱?dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時(shí)候，體系便被降低為一個(gè)抽象的總體，就是說(shuō)，它成為世界的一個(gè)方面，世界的另一個(gè)方面與它相對(duì)立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系……于是得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對(duì)的東西就是它自己內(nèi)在的缺點(diǎn)……只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時(shí)，它才能消除這些缺陷?！盵9](P75-76)馬克思沒(méi)有止步于提出“哲學(xué)的世界化就是世界的哲學(xué)化”命題，還指出：為什么哲學(xué)上會(huì)有兩個(gè)極端的派別對(duì)立？他將哲學(xué)上兩個(gè)極端派別對(duì)立的出現(xiàn)，歸結(jié)于作為哲學(xué)本身的“自我意識(shí)”自身與世界的二重性分離。在他看來(lái)，“那個(gè)起初表現(xiàn)為哲學(xué)同世界的一種顛倒關(guān)系和敵對(duì)的分裂的東西，后來(lái)就成為個(gè)別的哲學(xué)的自我意識(shí)本身中的一種分裂，而最后便表現(xiàn)為哲學(xué)的一種外部分裂和二重化，表現(xiàn)為兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)派別?！盵9](P77)

“世界的哲學(xué)化同時(shí)也就是哲學(xué)的世界化”命題的主要內(nèi)容為：首先，世界需要哲學(xué)化。在認(rèn)識(shí)世界的多樣性時(shí)，要“沖破體系的迷宮”，上升到哲學(xué)高度來(lái)審視和把握世界，走向現(xiàn)實(shí)的政治和斗爭(zhēng)。在這里，“體系的迷宮”是哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)政治斗爭(zhēng)功用的反面，它讓哲學(xué)表現(xiàn)出非現(xiàn)實(shí)的和非政治的形而上學(xué)功能[10]。其次，哲學(xué)需要世界化。哲學(xué)不是獨(dú)立于世界之外的，哲學(xué)反映的是現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)容，世界需要能把握它的本質(zhì)的哲學(xué)，需要弘揚(yáng)人的“自我意識(shí)”的主體性哲學(xué)。最后，世界的哲學(xué)化與作為反面的哲學(xué)的世界化具有內(nèi)在聯(lián)系，二者相互作用，相互依賴。“世界的哲學(xué)化”與“哲學(xué)的世界化”這兩個(gè)過(guò)程同時(shí)發(fā)生在哲學(xué)與世界的相互溝通和作用中，體現(xiàn)了哲學(xué)研究要與實(shí)踐相結(jié)合。實(shí)踐在時(shí)間上正表現(xiàn)為人的積極的存在，只有在時(shí)間維度上實(shí)踐才能沖破自然必然性，在時(shí)間里實(shí)現(xiàn)自我超越的生存和發(fā)展[11]，在實(shí)踐過(guò)程發(fā)揚(yáng)人的主體性，進(jìn)一步豐富了“自我意識(shí)”概念的現(xiàn)實(shí)性內(nèi)涵。

馬克思的哲學(xué)思想形成與他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的持續(xù)探索密不可分。雖然麥克萊倫對(duì)學(xué)術(shù)界把馬克思后來(lái)學(xué)說(shuō)中的某些內(nèi)容追溯到《博士論文》的做法不以為然，認(rèn)為盡管“論文的一些段落很生動(dòng)，很打動(dòng)人，但是《博士論文》那里并沒(méi)有任何是馬克思特有的想法和思想”[12]，但通過(guò)對(duì)馬克思個(gè)人經(jīng)歷的考察和《博士論文》展現(xiàn)的先進(jìn)理想進(jìn)行比對(duì)，就能發(fā)現(xiàn)事實(shí)并非如麥克萊倫所言。馬克思對(duì)“自我意識(shí)”概念賦予了實(shí)踐特點(diǎn)和時(shí)代內(nèi)涵，是他后來(lái)發(fā)生哲學(xué)信仰和政治信仰轉(zhuǎn)變的前兆。在《博士論文》的寫(xiě)作過(guò)程中，馬克思受到鮑威爾等青年黑格爾派分子對(duì)他的關(guān)照，從黑格爾哲學(xué)與黑格爾方法論的學(xué)習(xí)中獲益良多[13]，但他并沒(méi)有在《博士論文》的概念創(chuàng)造等環(huán)節(jié)上虔誠(chéng)地向青年黑格爾派順從。在《博士論文》里，他對(duì)于“自我意識(shí)”概念的看法，不同于鮑威爾將“自我意識(shí)”絕對(duì)化、與現(xiàn)實(shí)割裂的特征，這顯然已經(jīng)不是一個(gè)盲目的鮑威爾追隨者、青年黑格爾派分子所能發(fā)現(xiàn)的了。鮑威爾將“自我意識(shí)”的出路訴諸宗教的自由解放，而這種解放寄希望于信徒的自我覺(jué)醒與自我革命，是理想的，與馬克思對(duì)“自我意識(shí)”所寄托的現(xiàn)實(shí)出路是完全不同的[14]。青年黑格爾派從唯心主義出發(fā)，認(rèn)為“自我意識(shí)”是人類社會(huì)和自然界的建立基礎(chǔ)和本原，割裂了與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。從公開(kāi)發(fā)表文章的時(shí)間線索可以看出，馬克思對(duì)于鮑威爾和青年黑格爾派的意見(jiàn)，并不是從反駁鮑威爾的《猶太人問(wèn)題》而寫(xiě)作的《論猶太人問(wèn)題》和批判青年黑格爾派的《神圣家族》才開(kāi)始的，他對(duì)鮑威爾和青年黑格爾派的“小聲嘀咕”早在《博士論文》里闡釋“自我意識(shí)”概念的段落中就已出現(xiàn)。此后，在哲學(xué)信仰上，馬克思從一個(gè)黑格爾主義者轉(zhuǎn)變到辯證唯物主義者；在政治信仰上，馬克思從反對(duì)宗教與封建制度的革命民族主義者轉(zhuǎn)變到一位為人類解放事業(yè)奮斗的共產(chǎn)主義者。從在《博士論文》里追尋哲學(xué)與世界的關(guān)系轉(zhuǎn)變到從《黑格爾法哲學(xué)批判(導(dǎo)言)》里探討哲學(xué)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)的關(guān)系，馬克思在《博士論文》中對(duì)于“自我意識(shí)”概念作出了的實(shí)踐性和時(shí)代性規(guī)定，也許可以看作是他后來(lái)發(fā)生思想轉(zhuǎn)向的必然性的顯現(xiàn)。

不僅如此，《博士論文》中的“自我意識(shí)”概念高揚(yáng)了哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界、哲學(xué)與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)，這不僅表現(xiàn)了馬克思哲學(xué)思想上將要發(fā)生的唯物主義轉(zhuǎn)向的征兆，還導(dǎo)引了近代西方哲學(xué)體系在20世紀(jì)之后的多元化發(fā)展。伴隨著資本主義世界在19世紀(jì)后期逐漸強(qiáng)大和第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，西方知識(shí)分子開(kāi)始意識(shí)到，隨著資本主義社會(huì)的發(fā)展，人類文明遇到了前所未有的災(zāi)難，戰(zhàn)爭(zhēng)和混亂成為了投機(jī)者向權(quán)力攀爬的階梯。在這樣的社會(huì)背景下，社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中人的主體地位再次得以凸顯。馬克思將人類主體作為解放主體的思想貫穿在他的哲學(xué)思想的發(fā)展之中，在他的哲學(xué)思想的不同階段，他始終關(guān)心的是人的活動(dòng)和人的問(wèn)題，從自我意識(shí)的活動(dòng)到市民社會(huì)的活動(dòng)，從被奴役的勞動(dòng)者到解放社會(huì)的無(wú)產(chǎn)者，他的理論視野隨著他的社會(huì)經(jīng)歷與斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)在發(fā)生轉(zhuǎn)變，但他對(duì)人在社會(huì)活動(dòng)中的主體性地位這一核心思想始終沒(méi)有動(dòng)搖[15]。因此，自從第一次世界大戰(zhàn)之后，現(xiàn)代哲學(xué)與政治學(xué)、社會(huì)學(xué)緊密交織，而不再是從前那樣與宗教問(wèn)題反復(fù)糾纏。哲學(xué)從宗教走出來(lái)，從神秘的思辨中走出來(lái)，回到現(xiàn)實(shí)生活和人類自身的問(wèn)題，馬克思成為這一導(dǎo)向的先驅(qū)，而這一變化的發(fā)生，正是從馬克思在《博士論文》中對(duì)既有的“自我意識(shí)”概念的揚(yáng)棄開(kāi)始的。

[注釋]

① 這是由《精神現(xiàn)象學(xué)》一書(shū)結(jié)構(gòu)所歸納出來(lái)的，《精神現(xiàn)象學(xué)》的目錄包含：甲、意識(shí)；乙、自我意識(shí)；丙(甲)、理性等。黑格爾在該書(shū)的序言中寫(xiě)道：“這部《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的，就是一般的科學(xué)或知識(shí)的這個(gè)形成過(guò)程。最初的知識(shí)或直接的精神，是沒(méi)有精神的東西，是感性的意識(shí)?！?/p>