涂爾干的社會(huì)理論對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)的道德危機(jī)做出了診斷，產(chǎn)生了廣泛影響。涂爾干認(rèn)為在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)變遷的過程中，機(jī)械團(tuán)結(jié)解體，以功利主義的純粹個(gè)人主義為基的經(jīng)濟(jì)秩序?qū)е掠袡C(jī)團(tuán)結(jié)并未建立起來，產(chǎn)生了以社會(huì)失范為表征的道德危機(jī)。應(yīng)當(dāng)以法人團(tuán)體為依托對(duì)社會(huì)進(jìn)行道德重建，以克服西方社會(huì)的危機(jī)。中國(guó)社會(huì)在變遷中同樣面臨著道德危機(jī)，但其成因是否同涂爾干所診斷的西方社會(huì)一樣？對(duì)于解決中國(guó)社會(huì)的精神危機(jī)與道德危機(jī)，是否能夠像許多中國(guó)涂爾干研究者那樣，把涂爾干的理論直接運(yùn)用到中國(guó)，主張建構(gòu)以法人團(tuán)體為依托的職業(yè)倫理？本文的研究表明，中國(guó)與西方社會(huì)危機(jī)成因的不同決定我們不能照搬涂爾干的社會(huì)理論，而只能把這種理論作為觀察中國(guó)社會(huì)的參照，同時(shí)要同包括涂爾干的社會(huì)理論在內(nèi)的西方理論進(jìn)行對(duì)話。

由此，本文首先對(duì)涂爾干的理論進(jìn)行考察，展現(xiàn)他對(duì)西方社會(huì)危機(jī)的診斷及方案。其次，對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)(1)結(jié)構(gòu)是一個(gè)復(fù)雜的概念，本文在馬克思意義上運(yùn)用這個(gè)概念，即指“關(guān)系總和”，既包括客觀實(shí)體間的關(guān)系，也包括人為實(shí)體(如制度、意識(shí)形態(tài)、生產(chǎn)方式等)間的邏輯關(guān)系。參見馬克思、恩格斯： 《馬克思恩格斯選集》第2卷,北京： 人民出版社，1972年，第82頁(yè)；周怡： 《社會(huì)結(jié)構(gòu)： 由“形構(gòu)”到“解構(gòu)”》，《社會(huì)學(xué)研究》，2000年第3期。及其思想狀況的變化進(jìn)行分析，指出當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的危機(jī)及其原因。再次，對(duì)中國(guó)既有的涂爾干研究進(jìn)行審視，指出一種經(jīng)由與包括涂爾干在內(nèi)的思想家進(jìn)行主體間性的理論對(duì)話，從而與西方文明進(jìn)行對(duì)話，建構(gòu)從中國(guó)出發(fā)的理論，重構(gòu)中國(guó)文明主體性，并進(jìn)而理解中國(guó)與世界的可能進(jìn)路。

一、 涂爾干對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的診斷及其方案

(一) 涂爾干對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的診斷： 社會(huì)團(tuán)結(jié)的崩潰

涂爾干理論的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人與社會(huì)的二分，他區(qū)分了個(gè)體表現(xiàn)與集體表現(xiàn)。在他看來，個(gè)體記憶的存在表明，個(gè)體的感覺、意識(shí)等個(gè)體心靈的生命現(xiàn)象來自于細(xì)胞的運(yùn)動(dòng)和人腦中神經(jīng)元的運(yùn)動(dòng)，但又超越于這些運(yùn)動(dòng)，有自己的存在方式和獨(dú)特屬性。這個(gè)原理同樣適用于個(gè)人與社會(huì)間的關(guān)系。他說：“如果以下事實(shí)中沒有什么非同尋常之處，即由神經(jīng)元之間的作用和反作用產(chǎn)生的個(gè)體表現(xiàn)不是這些元素所固有的，那么，另一事實(shí)也并不令人驚訝，即形成社會(huì)的個(gè)體心靈之間的作用和反作用構(gòu)成了集體表現(xiàn)，它并不直接來自個(gè)體心靈，而是超越了它們?！?2)愛彌爾·涂爾干： 《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁棟譯，渠東校，上海： 上海人民出版社，2002年，第24頁(yè)。所以，社會(huì)現(xiàn)象必須從社會(huì)的角度去解釋，而不能從個(gè)體心理角度去解釋：“我們必須通過整體特有的屬性來解釋現(xiàn)象是整體的產(chǎn)物，通過復(fù)雜來解釋復(fù)雜，通過社會(huì)來解釋社會(huì)事實(shí)，生命事實(shí)和心理事實(shí)也得通過它們所形成的自成一類的結(jié)合來解釋。這是科學(xué)研究所能遵循的唯一途徑?！?3)愛彌爾·涂爾干： 《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，第29頁(yè)。

涂爾干主張把社會(huì)事實(shí)當(dāng)作“事物”去研究，對(duì)社會(huì)事實(shí)進(jìn)行觀察，摒棄各種情感和個(gè)人的偏好，達(dá)到科學(xué)的結(jié)論。把社會(huì)事實(shí)當(dāng)作物，并不意味著社會(huì)本身就是物，相反，社會(huì)本身在涂爾干那里意味著由人們的信仰、信念、情感等相互聯(lián)系構(gòu)成的合成物：“社會(huì)是由能夠通過個(gè)人得到實(shí)現(xiàn)的各種觀念、信仰和情感組成的組合體?！?4)愛彌爾·涂爾干： 《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，第63頁(yè)。因而涂爾干把社會(huì)看作道德理想的根源，“打從《社會(huì)分工論》開始，就把社會(huì)生活視為一種道德生活，整個(gè)一生的社會(huì)學(xué)著作，處處都充滿了道德主義的色彩”(5)陳秉璋： 《實(shí)證社會(huì)學(xué)先鋒涂爾干》，臺(tái)北： 允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，1982年，第99—100頁(yè)。。當(dāng)然，正如帕森斯所指出的那樣，社會(huì)的成分中有包括道德的規(guī)范成分和其余部分的事實(shí)成分，而規(guī)范成分是不能從實(shí)證主義的觀察者視角出發(fā)得到理解的，涂爾干囿于其實(shí)證主義立場(chǎng)沒能看到這一點(diǎn)，不自覺地在觀察者視角與參與者視角間轉(zhuǎn)換。(6)參見T.帕森斯： 《社會(huì)行動(dòng)的結(jié)構(gòu)》，張明德等譯，南京： 譯林出版社，2003年，第409—445頁(yè)。

在涂爾干看來，社會(huì)本身是道德生活的來源，是道德的對(duì)象，也是道德律令約束力的來源。從而現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)變成了道德生活的危機(jī)：“今天，傳統(tǒng)的道德已經(jīng)發(fā)生動(dòng)搖，人們還沒有提出其他道德取而代之?！覀兊臅r(shí)代危在旦夕。請(qǐng)不要覺得驚奇，我們已不再會(huì)感到道德規(guī)范曾經(jīng)給我們的壓力。它們已不再是最高的權(quán)威，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上已然消逝而去。”(7)愛彌爾·涂爾干： 《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，第75頁(yè)。這種道德危機(jī)使人們面對(duì)急劇變化的社會(huì)無所適從，發(fā)生了大量的自殺，從而表明“失范”作為一種社會(huì)病態(tài)現(xiàn)象的存在。這表明西方社會(huì)在變化過程中，傳統(tǒng)的機(jī)械型社會(huì)團(tuán)結(jié)崩潰了，而新的有機(jī)型社會(huì)團(tuán)結(jié)沒能建立起來。

涂爾干的社會(huì)團(tuán)結(jié)概念源于對(duì)人性的分析。他對(duì)人性作了兩重劃分，即分為個(gè)性和社會(huì)性：“在我們的內(nèi)心里存在著兩種意識(shí)： 一種只屬于我們個(gè)人，即包含了我們每個(gè)人的個(gè)性；另一種則是全社會(huì)所共有的。前者只代表和構(gòu)成了我們個(gè)人的人格，后者則代表集體類型，故而也代表社會(huì)，因?yàn)闆]有社會(huì)它是不可能存在的?！?8)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，渠東譯，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第68頁(yè)。這兩種意識(shí)共同構(gòu)成一種實(shí)體，產(chǎn)生了社會(huì)團(tuán)結(jié)。社會(huì)團(tuán)結(jié)是一種非物質(zhì)的社會(huì)現(xiàn)象，涂爾干把它劃分為機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)，并從法律這種最穩(wěn)固和明確的社會(huì)生活組織形式這一角度對(duì)它們進(jìn)行了研究。

涂爾干把法律分為壓制型法與恢復(fù)型法，并對(duì)它們所對(duì)應(yīng)表現(xiàn)出來的機(jī)械團(tuán)結(jié)與有機(jī)團(tuán)結(jié)作了分析。壓制型法即刑法，恢復(fù)型法包括民法、訴訟法、行政法和憲法等。與壓制型法相應(yīng)的是一種由犯罪所體現(xiàn)的社會(huì)團(tuán)結(jié)關(guān)系，即針對(duì)罪犯實(shí)施懲罰而形成的關(guān)系。涂爾干從社會(huì)學(xué)出發(fā)，對(duì)犯罪作了一種獨(dú)特的定義，“如果一種行為觸犯了強(qiáng)烈而又明確的集體意識(shí)，那么這種行為就是犯罪”(9)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，第43頁(yè)。，所以是因?yàn)橐环N行為觸犯了集體意識(shí)引起我們的譴責(zé)，才把它稱為犯罪，而非一種行為是犯罪才觸犯了集體意識(shí)。對(duì)罪犯的懲罰是集體意識(shí)得以顯現(xiàn)、維續(xù)和加強(qiáng)自身力量的形式，它使共同情感和社會(huì)凝聚力得以維護(hù)。在低級(jí)社會(huì)里，法律全部是或絕大部分是壓制型法，這表明集體意識(shí)過分強(qiáng)大，個(gè)體不經(jīng)過中介而直接從屬于社會(huì)，個(gè)體的人格被集體意識(shí)所覆蓋而不能得到發(fā)展。當(dāng)這種狀態(tài)發(fā)展到極致的時(shí)候，“我們的個(gè)性完全會(huì)消失得無影無蹤，因?yàn)槲覀冏约阂呀?jīng)不再是我們自己，我們只是一種集體存在”(10)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，第91頁(yè)。。這時(shí)，個(gè)人都完全是相似的，甚或是相同的，沒有形成一種相互依賴關(guān)系，個(gè)體可以隨時(shí)脫離整體而不影響整體的運(yùn)轉(zhuǎn)，這種團(tuán)結(jié)被涂爾干稱為機(jī)械團(tuán)結(jié)。

與壓制型法相對(duì)的是恢復(fù)型法，恢復(fù)型法對(duì)社會(huì)分工中確立的關(guān)系進(jìn)行規(guī)定，也即規(guī)定行動(dòng)主體的權(quán)利(權(quán)力)，為行使權(quán)利(權(quán)力)所必須履行的義務(wù)和職責(zé)、遵循的程序等，以及對(duì)損害的賠償?；謴?fù)型法的目的不在于對(duì)行為主體進(jìn)行懲罰，而是在于通過賠償恢復(fù)人們間的關(guān)系。在恢復(fù)型法所規(guī)定的秩序中，由于社會(huì)分工的發(fā)展，集體意識(shí)衰落，社會(huì)分化出有機(jī)的部分，個(gè)體通過締結(jié)契約、經(jīng)勞動(dòng)分工而形成的社會(huì)組織同社會(huì)發(fā)生關(guān)系，不再直接從屬于社會(huì)?！懊總€(gè)人都擁有自己的行動(dòng)范圍，都能夠自臻其境，都有自己的人格”(11)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，第91頁(yè)。，個(gè)體變成了相互依賴而不可替代的，社會(huì)的各個(gè)部分發(fā)揮不同的功能而不可分割，形成一種涂爾干所謂的有機(jī)團(tuán)結(jié)。

援引達(dá)爾文的進(jìn)化論，涂爾干認(rèn)為，由于社會(huì)容量、社會(huì)物質(zhì)密度與社會(huì)精神密度這三種社會(huì)因素的作用導(dǎo)致人口數(shù)量的增加，以及人們相互間關(guān)系數(shù)量增加和相互作用的加強(qiáng)，人們?yōu)榱吮苊庾匀唤鐑?yōu)勝劣汰的競(jìng)爭(zhēng)規(guī)律，產(chǎn)生了社會(huì)分工。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的勞動(dòng)分工則是這種社會(huì)分工的體現(xiàn)。所以，是社會(huì)分工使個(gè)人的人格得以從集體意識(shí)中解放出來，使個(gè)人享有自由；換言之，是社會(huì)使個(gè)人有了可能，使個(gè)人自由有了可能。對(duì)個(gè)人人格尊嚴(yán)的尊重，對(duì)個(gè)體不可侵犯觀念的形成是由社會(huì)本身所賦予的。社會(huì)分工本來“能使互有差異的人們結(jié)合起來；使相互分化的人們聚集起來；使相互分離的人們親密起來”(12)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，第233頁(yè)。，在人們所組成的職業(yè)群體中產(chǎn)生有機(jī)團(tuán)結(jié)。

但古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家及斯賓塞之類的社會(huì)學(xué)家所持的功利主義認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生于個(gè)人自由締結(jié)的協(xié)議，個(gè)體追求自己的幸福和私利，自然可達(dá)到一種符合公共利益的整合秩序。在涂爾干看來，這種觀點(diǎn)不僅倒果為因，而且正是這種功利主義的理想導(dǎo)致純粹的個(gè)人主義忽視了個(gè)體間契約的社會(huì)基礎(chǔ)，個(gè)體間自由的社會(huì)條件，使現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)功能凌駕于其余社會(huì)規(guī)范之上，導(dǎo)致沒能在社會(huì)分工發(fā)生的同時(shí)建立有機(jī)的社會(huì)團(tuán)結(jié)，產(chǎn)生社會(huì)的失范狀態(tài)：“既然我們無法約束當(dāng)前彼此爭(zhēng)斗的各種勢(shì)力，無法提供能夠使人們俯首帖耳的限制，他們就會(huì)突破所有界限，繼而相互對(duì)抗，相互防范，相互削弱……這種狀態(tài)肯定不會(huì)帶來安寧祥和的氣氛。由暴力達(dá)成的休戰(zhàn)協(xié)議總歸是暫時(shí)性的，它不能安撫任何一方。人們的欲望只能靠他們所遵從的道德來遏制。如果所有權(quán)威都喪失殆盡，那么剩下的只會(huì)是強(qiáng)者統(tǒng)治的法律，而戰(zhàn)爭(zhēng)，不管它是潛在的還是凸顯的，都將永遠(yuǎn)是人類無法避免的病癥?！?13)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，第二版序言，第14—15頁(yè)。所以，在涂爾干看來，是在從傳統(tǒng)社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變中，由于功利主義導(dǎo)致的純粹個(gè)人主義，使得傳統(tǒng)機(jī)械團(tuán)結(jié)消失，而應(yīng)有的有機(jī)團(tuán)結(jié)并未建立起來，從而產(chǎn)生了以自殺等失范現(xiàn)象為體現(xiàn)的道德危機(jī)，此即現(xiàn)代西方社會(huì)的危機(jī)。

涂爾干對(duì)社會(huì)分工形成的分析，對(duì)社會(huì)從“機(jī)械團(tuán)結(jié)”到“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的論述，探究的是從前現(xiàn)代社會(huì)到現(xiàn)代社會(huì)的變遷。在這種變遷中，法人團(tuán)體起了重要的作用，它構(gòu)成西方近現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)，也是涂爾干解決西方現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的方案的依托。

(二) 涂爾干應(yīng)對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的方案： 以法團(tuán)為依托重建道德

涂爾干持一種科學(xué)理性主義的立場(chǎng)。這種理性主義認(rèn)為，事物是由因果律支配的，可以發(fā)現(xiàn)事物運(yùn)作中的因果關(guān)系，區(qū)分出正?，F(xiàn)象和病態(tài)現(xiàn)象，從而能找到事物運(yùn)作中功能失調(diào)的原因，對(duì)事物作出改進(jìn)。因而，涂爾干認(rèn)為科學(xué)能夠解決道德危機(jī)等失范問題，對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)持一種樂觀主義的態(tài)度。

具體來說，社會(huì)事實(shí)具有客觀性，是科學(xué)的直接論據(jù)，所以應(yīng)當(dāng)擺脫一切預(yù)斷，根據(jù)盡可能是最客觀的外在特征對(duì)社會(huì)事實(shí)進(jìn)行分類，對(duì)社會(huì)事實(shí)進(jìn)行觀察。這是為了辨別出其中的正常部分和病態(tài)部分：“一種應(yīng)該是什么就表現(xiàn)為什么的事實(shí)，另一種是應(yīng)該是什么卻未表現(xiàn)為什么的事實(shí)。前者為正常現(xiàn)象，后者為病態(tài)現(xiàn)象?！?14)E.迪爾凱姆： 《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，狄玉明譯，北京： 商務(wù)印書館，1995年，第66頁(yè)。社會(huì)事實(shí)的正常與否，由其在特定社會(huì)中的普遍與否來決定：“凡是在社會(huì)發(fā)展的某個(gè)時(shí)期，在一種特定類型的社會(huì)里，最常遇到的現(xiàn)象都應(yīng)當(dāng)被視為正常的現(xiàn)象?！?15)雷蒙·阿?。?《社會(huì)學(xué)主要思潮》，葛志強(qiáng)等譯，北京： 華夏出版社，2000年，第249頁(yè)。要對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的正常與否做出說明，就要找出它產(chǎn)生的原因及其所發(fā)揮的功能。

涂爾干區(qū)分了對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的原因分析與功能分析。他認(rèn)為：“雖說事實(shí)的效果并不在于事實(shí)存在，但一般來說，事實(shí)要使自己能夠繼續(xù)存在，它本身就必須是有用的……只指明事實(shí)賴以存在的原因是不夠的，至少在多數(shù)情況下還必須指出這個(gè)事實(shí)在建立這種一般和諧中所起的作用?！?16)E.迪爾凱姆： 《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》，第113頁(yè)。這種區(qū)分更是為了對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行功能分析。涂爾干引進(jìn)“種”、“屬”、“健康”、“器官”等生物學(xué)與生理學(xué)概念對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行這種分析，考察不同的社會(huì)事實(shí)所發(fā)揮的作用，對(duì)那些起副作用或發(fā)揮消極功能或不能夠很好發(fā)揮功能的因素進(jìn)行改革，從而促進(jìn)社會(huì)進(jìn)化與和諧。正如雷蒙指出的那樣：“他希望成立幾個(gè)行動(dòng)委員會(huì)，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行客觀的、科學(xué)的研究。正?，F(xiàn)象和病理現(xiàn)象的區(qū)別，恰恰是觀察和提出科學(xué)結(jié)論之間的一個(gè)中間環(huán)節(jié)。如果一個(gè)現(xiàn)象是正常的，我們就不應(yīng)該剔除它，即使它在道德上與我們格格不入；相反，如果這個(gè)現(xiàn)象是病理的，我們就有科學(xué)的論據(jù)，證明我們的改良幾乎是正確的。”(17)雷蒙·阿?。?《社會(huì)學(xué)主要思潮》，第249頁(yè)。

現(xiàn)代社會(huì)中的道德危機(jī)在涂爾干看來，不過是現(xiàn)代社會(huì)的病癥，是偏差、反常的現(xiàn)象，他對(duì)診治這種病癥充滿了樂觀看法。他認(rèn)為，法人團(tuán)體貼近社會(huì)生活，能隨著職業(yè)生活領(lǐng)域的變化而變化，并能提供最直接、廣泛和持久的道德生活環(huán)境。所以，涂爾干倡導(dǎo)回到法人團(tuán)體，在法人團(tuán)體的職業(yè)倫理和其所蘊(yùn)含的公共精神中找到治愈社會(huì)疾病和重建社會(huì)團(tuán)結(jié)的依托：“要想治愈失范狀態(tài)，就必須首先建立一個(gè)群體，然后建立一套我們現(xiàn)在所匱乏的規(guī)范體系?！?18)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，第二版序言，第17頁(yè)。這個(gè)群體，也即涂爾干所說的法人團(tuán)體：“只有在與職業(yè)活動(dòng)關(guān)系緊密的群體對(duì)其作出有效規(guī)定的情況下，職業(yè)活動(dòng)才會(huì)認(rèn)識(shí)到自己的功能，了解到自己所具有的需要和每一次的變化狀況。滿足這些條件的獨(dú)立群體是由那些從事同一種工業(yè)生產(chǎn)，單獨(dú)聚集和組合起來的人們所構(gòu)成的，這就是我們所說的法人團(tuán)體(corporation)，即職業(yè)群體?！?19)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，第二版序言，第17頁(yè)。在歐洲社會(huì)的歷史變幻中，法人團(tuán)體斷斷續(xù)續(xù)，有興有衰，但在維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)上發(fā)揮了重要作用。法人團(tuán)體表面上是一種經(jīng)濟(jì)合作組織，但它同時(shí)是一個(gè)道德組織，在歷史上曾經(jīng)還是宗教組織，它的更重要意義在于在歷史中發(fā)揮道德功能和社會(huì)整合功能。法人團(tuán)體的重要性在于它切合人本性的深層需要：“我們之所以認(rèn)為它是必不可少的，并不在于它促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展，而在于它對(duì)道德所產(chǎn)生的切實(shí)影響。在職業(yè)群體里，我們尤其能看到一種道德力量，它遏制了個(gè)人利己主義的膨脹，培植了勞動(dòng)者對(duì)團(tuán)結(jié)互助的極大熱情，防止了工業(yè)和商業(yè)關(guān)系中的強(qiáng)權(quán)法則的肆意橫行?！?20)埃米爾·涂爾干： 《社會(huì)分工論》，第二版序言，第22頁(yè)。

因此，治愈社會(huì)失范病態(tài)現(xiàn)象的方案，在于重建作為職業(yè)群體的法人團(tuán)體，以其所承載的道德規(guī)范對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行限制。當(dāng)然，涂爾干也認(rèn)識(shí)到，重建法人團(tuán)體并不能解決所有問題，但這是解決問題的先決條件。值得一提的是，涂爾干從社會(huì)高于個(gè)人的角度出發(fā)，反對(duì)那種認(rèn)為作為道德哲學(xué)家的個(gè)人能夠構(gòu)想出社會(huì)所需要的道德的觀點(diǎn)。理性的作用，毋寧是對(duì)社會(huì)環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化作出分析、評(píng)價(jià)，從而為新舊道德的社會(huì)抉擇提供依據(jù)。在法人團(tuán)體中，最重要的一種是學(xué)校，因而涂爾干非常重視教育，并親身勤勉實(shí)踐。但學(xué)校教育在涂爾干那里并非是灌輸一套道德教條，而毋寧是培養(yǎng)學(xué)生“對(duì)待生活的各種可能的終極態(tài)度”，將個(gè)人生活與社會(huì)生活連接起來，達(dá)到社會(huì)團(tuán)結(jié)與社會(huì)整合。(21)參見渠敬東： 《現(xiàn)代社會(huì)中的人性及教育： 以涂爾干社會(huì)理論為視角》，上海： 上海三聯(lián)書店，2006年，第201—216頁(yè)。

以上是涂爾干社會(huì)學(xué)的基本主張，盡管能從許多角度對(duì)其進(jìn)行批判，如“社會(huì)”含義的歧義與模糊性，實(shí)證主義研究方法與社會(huì)概念的不協(xié)調(diào)等。但我更想從中國(guó)出發(fā)，對(duì)涂爾干的理論進(jìn)行審視。

二、 中國(guó)當(dāng)代社會(huì)的危機(jī)及其診斷

中國(guó)自近現(xiàn)代以來，危機(jī)及危機(jī)意識(shí)一直存在，但本文側(cè)重對(duì)改革開放以來中國(guó)社會(huì)的情形進(jìn)行分析。這種分析意在以中國(guó)社會(huì)的變遷為基礎(chǔ)，指出一方面我們要引進(jìn)包括涂爾干等西方思想家的理論；另一方面我們要對(duì)西方理論進(jìn)行批判，同它們進(jìn)行主體間對(duì)話，建構(gòu)我們自己的理論。

(一) 中國(guó)人的道德危機(jī)： 認(rèn)同危機(jī)

中國(guó)近現(xiàn)代以來的危機(jī)應(yīng)當(dāng)說是全面的，包括經(jīng)濟(jì)、政治、軍事、文化等各社會(huì)生活領(lǐng)域都產(chǎn)生了危機(jī)，即總體性的危機(jī)。這種危機(jī)體現(xiàn)在文化層面，即是中國(guó)傳統(tǒng)文化在巨變中解體，引發(fā)道德危機(jī)，以認(rèn)同危機(jī)即人們所認(rèn)同的文化道統(tǒng)解體從而發(fā)生危機(jī)為形式，突出地體現(xiàn)出來。余英時(shí)對(duì)此有過專門討論，他認(rèn)為自近代以來，中國(guó)人的認(rèn)同危機(jī)產(chǎn)生于對(duì)中國(guó)認(rèn)同具有重要建構(gòu)作用的中國(guó)知識(shí)分子一味追求西方，沒有文化自信，不敢相信自己的文化傳統(tǒng)，不管是“國(guó)粹派”，還是“西化派”和馬克思主義者，在中國(guó)/西方、落后/進(jìn)步、野蠻/文明等等的二元對(duì)立中，實(shí)質(zhì)上都認(rèn)同西方文化的優(yōu)越性，從而丟掉了中國(guó)認(rèn)同賴以為憑的文化傳統(tǒng)。他說：“無論是中國(guó)的自由主義者或者馬克思主義者，他們的主要努力也是要為中國(guó)尋求一個(gè)集體的認(rèn)同……他們的共同問題，在我看來，毋寧在于把中國(guó)文化看成了一個(gè)‘化’的對(duì)象——‘西化’、‘蘇維埃化’、‘世界化’或‘現(xiàn)代化’。他們似乎認(rèn)為只有在徹底被‘化’了以后，中國(guó)文化才有可能重新發(fā)揮積極的作用。至于在‘化’的過程中——這是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的過程——中國(guó)文化是不是也可以有一些主動(dòng)的貢獻(xiàn)？或者說我們是不是也應(yīng)該努力使中國(guó)文化積極地、正面地參與這個(gè)‘化’的歷史進(jìn)程？這些問題，從他們的觀點(diǎn)看，是沒有意義的，因此也就沒有提出來過?！?22)余英時(shí)： 《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第43—44頁(yè)。在這中間，雖然有毛澤東等的“反西方的西化”的歷史發(fā)展，但終究擺脫不了后發(fā)國(guó)家人們所普遍具有的利亞·格里菲爾德(Liah Greefeld)所謂的“羨憎交織(Ressentiment)”心理。余英時(shí)對(duì)中國(guó)文化認(rèn)同危機(jī)的歷史分析無疑是深刻的，有助于我們厘清以認(rèn)同危機(jī)為主要形式表現(xiàn)出來的中國(guó)人的道德危機(jī)和精神危機(jī)。但這種分析把認(rèn)同危機(jī)僅僅歸結(jié)為中國(guó)文化傳統(tǒng)的丟失，以及后發(fā)國(guó)家所普遍具有的“羨憎交織”心理，是片面的，看不到中國(guó)傳統(tǒng)文化在中國(guó)人為掌握自己命運(yùn)的斗爭(zhēng)中所發(fā)揮的作用，也看不到中國(guó)人在解決危機(jī)的抗?fàn)幹兴〉玫某删?，更無法面對(duì)當(dāng)代中國(guó)自改革開放以來的社會(huì)變遷及其他復(fù)雜變化。

中國(guó)人的認(rèn)同危機(jī)其實(shí)在中華人民共和國(guó)成立之時(shí)，曾一度得到了解決。以馬克思主義學(xué)說為依據(jù)的中華人民共和國(guó)的成立，建立起了資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)對(duì)立的二元世界秩序，打破了“啟蒙主義者設(shè)置的東方與西方的地理/文化界限”(23)周寧： 《天朝遙遠(yuǎn)》(下)，北京： 北京大學(xué)出版社，2006年，第512頁(yè)。，在階級(jí)認(rèn)同中確立起中國(guó)人自己的認(rèn)同。而且中華人民共和國(guó)的創(chuàng)建并非一味地反傳統(tǒng)，毛澤東以馬克思主義為依據(jù)的建國(guó)思想中包含著很多傳統(tǒng)文化的成分，如天下思想的成分。(24)參見陳赟： 《現(xiàn)時(shí)代的精神生活》，北京： 新星出版社，2008年，第148—168頁(yè)。當(dāng)然，“文革”確實(shí)對(duì)傳統(tǒng)造成了破壞，但這種破壞本身所采取的方式，如對(duì)集中的國(guó)家權(quán)力的依賴等，本身也是傳統(tǒng)的體現(xiàn)。所以，以毛澤東為核心的老一輩革命家作為馬克思主義者同傳統(tǒng)的關(guān)系是復(fù)雜的，本文由于論題所限不多論。

自改革開放以來，中國(guó)政府拋棄“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”的路線，全面“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”推進(jìn)中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)。以政府為代表的國(guó)家力量逐步從社會(huì)生活領(lǐng)域大規(guī)模撤退，而以市場(chǎng)為代表的經(jīng)濟(jì)力量則從生產(chǎn)領(lǐng)域逐步向其余領(lǐng)域擴(kuò)展，并且國(guó)家和市場(chǎng)相互影響。國(guó)家、個(gè)體、集體、家庭等各個(gè)行動(dòng)者從改革開放前籠罩一切的僵化的意識(shí)形態(tài)中解放出來，專注于各自利益的追求，以自我為中心進(jìn)行相互計(jì)算，以最小的成本追求自己最大的利益。我國(guó)社會(huì)各領(lǐng)域在取得積極成果的同時(shí)，也面臨著問題與危機(jī)。就以人們的意義追求和認(rèn)同為核心的思想文化領(lǐng)域而言，由于國(guó)家以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，把以前的階級(jí)斗爭(zhēng)政治轉(zhuǎn)化為利益政治，變成各種利益的競(jìng)技場(chǎng)，從而發(fā)生“國(guó)家倫理資源的虧空”(25)劉小楓： 《這一代人的愛和怕》，北京： 華夏出版社2007年，第289頁(yè)。，無法在文化領(lǐng)域發(fā)揮對(duì)整個(gè)社會(huì)的價(jià)值引領(lǐng)作用。個(gè)體從集體中解放出來，整個(gè)社會(huì)產(chǎn)生了個(gè)體化的進(jìn)程，個(gè)體盡管變成了主體，提出各種權(quán)利主張，但這種主體以“工于計(jì)算的好人”(26)閻云翔： 《中國(guó)社會(huì)的個(gè)體化》，陸洋等譯，上海： 上海譯文出版社，2016年，第212頁(yè)。(實(shí)際上是“經(jīng)濟(jì)人”)作為自己的理想人格，以欲望和唯私的利益的滿足為核心追求。國(guó)家退出后的社會(huì)公共領(lǐng)域則被奉行消費(fèi)主義的市場(chǎng)占據(jù)，資本的商業(yè)邏輯支配公共領(lǐng)域與空間，公共領(lǐng)域商業(yè)化，公共性隱退，公共精神消失。因此當(dāng)代中國(guó)雖然表面上文化資本力量雄厚，文化產(chǎn)業(yè)發(fā)達(dá)，各種文藝活動(dòng)層出不窮，各種文藝作品花樣繁出，但背后是用文化消費(fèi)中欲望的即時(shí)滿足即娛樂來代替對(duì)意義的反思和追求。人們?cè)诟惺芎拖硎艿胶芏嗫鞓返耐瑫r(shí)，整個(gè)社會(huì)的無意義感和虛無感在增強(qiáng)。這種虛無在個(gè)體層面輕度上體現(xiàn)為對(duì)公共生活與道德的麻木、冷漠，個(gè)體退入唯私的領(lǐng)域，重度上則體現(xiàn)為憂郁、抑郁等各種精神和心理疾病狀態(tài)乃至自殺的發(fā)生。在社會(huì)層面上，輕度地體現(xiàn)為犬儒主義(27)參見徐賁： 《頹廢與沉默： 透視犬儒文化》，北京： 東方出版社，2015年。盛行，人們對(duì)崇高與美好的東西懷疑、不相信、嘲諷、解構(gòu)，隨波逐流，逃避崇高，重度地體現(xiàn)為對(duì)社會(huì)產(chǎn)生憤怒、怨恨、仇恨乃至報(bào)復(fù)的心理與精神狀態(tài)。在國(guó)家層面上，輕度地體現(xiàn)為人們對(duì)國(guó)家不信任、冷漠，重度地體現(xiàn)為形成對(duì)抗、分裂乃至顛覆國(guó)家的危險(xiǎn)思想。

這些現(xiàn)象表明人們對(duì)從個(gè)體角度看是要回答“我是誰(shuí)？”，從群體的角度看是要回答“我們是誰(shuí)？”的認(rèn)同問題(28)參見查爾斯·泰勒： 《自我的根源： 現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，南京： 譯林出版社，2001年，第37—40頁(yè)。產(chǎn)生了危機(jī)。人們?cè)趥€(gè)體、社會(huì)與國(guó)家層面上對(duì)于相信和信仰什么，什么東西是美好的、可欲的因而是值得追求的判準(zhǔn)缺失了，或者即使有的話，也發(fā)生了矛盾，處于沖突、分裂之中。所以我們這些年的精神生活處于裂變、解體之中(29)參見周志強(qiáng)： 《這些年我們的精神裂變》，北京： 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年。，用涂爾干的話來說，處于喪失集體信仰與意識(shí)的道德危機(jī)之中。我將引入孫立平、汪暉等人的研究，以進(jìn)一步分析當(dāng)代中國(guó)人以認(rèn)同危機(jī)集中體現(xiàn)出來的道德危機(jī)的發(fā)生原因，并為反思涂爾干的社會(huì)理論做鋪墊。

(二) 對(duì)當(dāng)代中國(guó)人道德危機(jī)原因的診斷

1. 當(dāng)代中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化： 斷裂社會(huì)的形成

孫立平等對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，尤其是對(duì)1990年代以來的中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)變化作了分析。從這些分析中，我們或許能夠窺見當(dāng)代中國(guó)人精神生活危機(jī)的發(fā)生原因。據(jù)他的分析，我國(guó)上世紀(jì)80年代末和90年代初發(fā)生的一系列變故，使得1990年代前改革的共贏局面發(fā)生了改變，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了不同以往的根本性的變化。這些變化的背景有三方面(30)參見孫立平： 《轉(zhuǎn)型與斷裂——改革以來中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷》，北京： 清華大學(xué)出版社，2004年，第89—97頁(yè)。： 其一，中國(guó)由生活必需品時(shí)代到耐用消費(fèi)品時(shí)代的轉(zhuǎn)變，這意味著人們的消費(fèi)模式由主要由生理需要決定轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕芍贫群徒Y(jié)構(gòu)因素支配；其二，中國(guó)社會(huì)的資源配置由1980年代的資源擴(kuò)散到1990年代資源重新積累，這意味政治或行政權(quán)力更多地直接介入或主導(dǎo)資源分配和社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)；其三，全球化趨勢(shì)以及中國(guó)逐步加入全球化過程，這意味著全球資本主義的力量對(duì)中國(guó)原有社會(huì)結(jié)構(gòu)的進(jìn)一步?jīng)_擊。在這三個(gè)背景下，再加上中國(guó)奉行“漸進(jìn)改革”的策略，中國(guó)社會(huì)中原有的權(quán)力資本作為一種“總體性資本”(31)孫立平： 《轉(zhuǎn)型與斷裂——改革以來中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷》，第293頁(yè)。發(fā)揮作用，社會(huì)中出現(xiàn)總體性精英這一群體。總體性精英利用自身所掌握的巨大權(quán)力、經(jīng)濟(jì)和知識(shí)優(yōu)勢(shì)與其余精英結(jié)成聯(lián)盟，一起在政治領(lǐng)域左右國(guó)家政策的制定，導(dǎo)致國(guó)家自主性下降；在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域利用權(quán)錢交易、壟斷等手段阻礙公平競(jìng)爭(zhēng)，阻礙其余經(jīng)濟(jì)主體進(jìn)入市場(chǎng)；在社會(huì)領(lǐng)域，雇傭知識(shí)分子為自己的利益造輿論，并妨礙中國(guó)中間階層的形成。中國(guó)社會(huì)在形成總體性精英及其聯(lián)盟等強(qiáng)勢(shì)群體的同時(shí)，形成了以農(nóng)民、農(nóng)民工、下崗工人等為主要成分的弱勢(shì)群體，由此中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了斷裂，形成了“斷裂的社會(huì)”(32)參見孫立平： 《斷裂： 20世紀(jì)90年代以來的中國(guó)社會(huì)》，北京： 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第1—19頁(yè)。，即占人口少數(shù)卻擁有雄厚權(quán)力和財(cái)富的強(qiáng)勢(shì)群體同占人口多數(shù)處于弱勢(shì)的群體間的對(duì)立。這種斷裂表現(xiàn)在社會(huì)生活的各個(gè)方面，也造成了社會(huì)各階層隔膜、不理解、不信任，強(qiáng)勢(shì)群體恃強(qiáng)凌弱，從而導(dǎo)致社會(huì)失范的發(fā)生。

孫立平的分析讓我們看到了中國(guó)社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的變化，這種分析是深刻而精辟的。但是對(duì)身處全球化時(shí)代的中國(guó)來說，中國(guó)的命運(yùn)早已同包括西方在內(nèi)的世界糾纏在一起，這使得有必要對(duì)中國(guó)身處的世界結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，以進(jìn)一步認(rèn)清我們的處境。孫立平雖然提到了全球化對(duì)中國(guó)社會(huì)分裂造成的效應(yīng)，但并沒有就世界結(jié)構(gòu)本身進(jìn)行分析。鄧正來先生在相關(guān)研究中，深刻揭示了這個(gè)問題，有助于我們厘清認(rèn)識(shí)。

鄧正來認(rèn)為伴隨著20世紀(jì)末中國(guó)的改革開放，尤其是中國(guó)加入WTO等國(guó)際組織，表明中國(guó)已經(jīng)置身于或參與世界結(jié)構(gòu)，這對(duì)中國(guó)歷史與命運(yùn)有著根本的意義：“對(duì)于中國(guó)來說，進(jìn)入‘世界結(jié)構(gòu)’才是三千年未有之真正的大變局?！?33)鄧正來： 《誰(shuí)之全球化？何種法哲學(xué)？》，北京： 商務(wù)印書館，2009年，第228頁(yè)。中國(guó)參與世界結(jié)構(gòu)意味著中國(guó)具有對(duì)這一結(jié)構(gòu)的規(guī)則進(jìn)行修正或改變的發(fā)言權(quán)，但同時(shí)也意味著中國(guó)處于主權(quán)國(guó)家間形式上平等但實(shí)質(zhì)上不平等的支配關(guān)系之中，受到既有規(guī)則依據(jù)中國(guó)承諾的強(qiáng)制性支配。這種強(qiáng)制性支配有兩方面，一方面是“世界結(jié)構(gòu)”經(jīng)由西方經(jīng)驗(yàn)性制度及其地方性知識(shí)的全球性示范而對(duì)中國(guó)形成的強(qiáng)制，即在自然時(shí)間上為中國(guó)強(qiáng)設(shè)一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的未來”，亦即西方發(fā)達(dá)國(guó)家的“資本主義工業(yè)—民主社會(huì)”；另一方面是“世界結(jié)構(gòu)”經(jīng)由建構(gòu)“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”與“生態(tài)社會(huì)”話語(yǔ)，從而為中國(guó)在自然時(shí)間上強(qiáng)設(shè)一個(gè)“虛擬的未來”。(34)鄧正來： 《誰(shuí)之全球化？何種法哲學(xué)？》，第242頁(yè)。這種世界結(jié)構(gòu)的強(qiáng)制不僅是物理性的，更是觀念上的，中國(guó)社會(huì)未來的發(fā)展不僅制度變化上受到支配，而且對(duì)未來的想象也受到支配。

以上分析讓我們看到了中國(guó)社會(huì)變遷中復(fù)雜的關(guān)系和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換，這些不同于西方自生自發(fā)秩序的方方面面，讓我們看到了中國(guó)人精神生活危機(jī)的社會(huì)結(jié)構(gòu)原因，也讓我們看到了從中國(guó)社會(huì)出發(fā)，展開對(duì)中國(guó)及世界未來想象和理論創(chuàng)新的必要性和可能性。但是，正如韋伯所言，人的行動(dòng)不僅由利益支配，同時(shí)也由理念所支配：“直接支配人類行為的是物質(zhì)上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所創(chuàng)造出來的‘世界圖像’常如鐵道上的轉(zhuǎn)轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動(dòng)力推動(dòng)著人類的行為?！?35)馬克思·韋伯： 《中國(guó)的宗教 宗教與世界》，康樂、簡(jiǎn)惠美譯，桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第477頁(yè)。因而，如果要更加深刻理解當(dāng)代中國(guó)社會(huì)及其危機(jī)，如果要立基于中國(guó)社會(huì)對(duì)未來進(jìn)行想象和創(chuàng)新，不僅要對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)變化作出分析，更要對(duì)支配這種變化背后的當(dāng)代中國(guó)人的理念及其變化(主要表現(xiàn)為知識(shí)分子所提出、解釋和宣傳的觀念)即觀念史作出分析，這樣才有可能一方面不使對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析陷入盲目的境地，另一方面不使對(duì)理念的分析和對(duì)未來的想象落入空洞。但是對(duì)于這種分析，孫立平的研究是不夠的，因?yàn)樗麑?duì)中國(guó)人的道德、認(rèn)同等精神危機(jī)的分析只是作為“斷裂社會(huì)的文化軌跡”(36)孫立平： 《轉(zhuǎn)型與斷裂——改革以來中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷》，第117—118頁(yè)。一筆帶過。鄧正來的研究雖然深刻，但是片面地，他只分析了中國(guó)市民社會(huì)研究者和中國(guó)法學(xué)論者自改革開放以來的研究分別受制于“現(xiàn)代化框架”和“現(xiàn)代化范式”(37)分別參見鄧正來： 《研究與反思(增訂版)》，北京： 中國(guó)政法大學(xué)出版社，2004年，第117—134頁(yè)；《中國(guó)法學(xué)向何處去》，北京： 商務(wù)印書館，2006年。，而沒有對(duì)中國(guó)整個(gè)思想狀況的變化作出分析，盡管他判斷中國(guó)整個(gè)社會(huì)科學(xué)很大程度上受“現(xiàn)代化范式”支配。

我將引入汪暉的分析，以進(jìn)一步深入揭示中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化背后的支配性觀念，和中國(guó)人以認(rèn)同危機(jī)為主要形式表現(xiàn)出來的道德危機(jī)這二者間的關(guān)系。

2. 當(dāng)代中國(guó)社會(huì)觀念的變化： 新自由主義意識(shí)形態(tài)霸權(quán)的確立

汪暉主要分析了自改革開放以來中國(guó)思想狀況的變化，并把這種分析同中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化結(jié)合起來，當(dāng)然汪暉的工作側(cè)重前者。把汪暉、孫立平、鄧正來這三者的分析結(jié)合起來，可以既讓我們看到中國(guó)自改革開放以來的社會(huì)變遷背后的觀念原因，也讓我們看到中國(guó)人精神生活危機(jī)的深層社會(huì)結(jié)構(gòu)原因。當(dāng)然，它們變化的因果關(guān)系在我看來，并非簡(jiǎn)單地是決定與被決定的關(guān)系，毋寧是一種在實(shí)踐中發(fā)生的相互影響的互動(dòng)關(guān)系。

在汪暉看來，新自由主義這一源于1970年代中后期新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的思潮，經(jīng)由西方而逐漸擴(kuò)展到全世界，并對(duì)中國(guó)1980年代后的改革產(chǎn)生了深刻而重要的影響。汪暉認(rèn)為，新自由主義這一思潮有以下預(yù)設(shè)：“第一，社會(huì)主義的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致了政治專制主義或極權(quán)主義，從而必須徹底以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)取代計(jì)劃經(jīng)濟(jì)；第二，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種自生自發(fā)的秩序，它以價(jià)格體系的供求關(guān)系調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，無需國(guó)家或其他超經(jīng)濟(jì)力量的干預(yù)和支配(即國(guó)家退出論)；第三，為了形成這一市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，必須在產(chǎn)權(quán)上進(jìn)行徹底改革，即廢除一切公有制形式，以私有產(chǎn)權(quán)為導(dǎo)向?qū)χ袊?guó)的國(guó)有企業(yè)進(jìn)行全面改制(即國(guó)退民進(jìn))；第四，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的創(chuàng)造，一個(gè)新的社會(huì)形態(tài)即市民社會(huì)必將成形，這個(gè)市民社會(huì)將最終奠定民主政治的基礎(chǔ)。”(38)汪暉： 《去政治化的政治》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第313頁(yè)。

汪暉通過對(duì)改革開放后至1980年代末中國(guó)思想狀況的考察，發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的各種思想包括最富活力的“新啟蒙主義”，都由原先的具有批判力量的思想轉(zhuǎn)化成為中國(guó)社會(huì)資本主義化的文化先聲(39)參見汪暉： 《去政治化的政治》，第63—93頁(yè)。，這其實(shí)在某種程度上為中國(guó)主流思想界接受“新自由主義”意識(shí)形態(tài)做了準(zhǔn)備。由于受1980年代末相關(guān)事件的影響，中國(guó)主流思想界通過對(duì)中國(guó)近代思想史和歷史上“反激進(jìn)主義”的討論，通過盲目引入哈耶克等人的市場(chǎng)激進(jìn)主義、保守主義的政治理論等步驟接受了新自由主義思潮，并且因應(yīng)中國(guó)情形做了某些改造，使之具有中國(guó)的特征：“‘新自由主義’意識(shí)形態(tài)基本上由激進(jìn)市場(chǎng)主義、新保守主義以及新權(quán)威主義等各方面共同構(gòu)成的： 在穩(wěn)定條件下要求將放權(quán)讓利的過程激進(jìn)化、在動(dòng)蕩的條件下以權(quán)威保護(hù)市場(chǎng)過程、在全球化的浪潮中要求國(guó)家全面退出，這就是中國(guó)‘新自由主義’的主要特點(diǎn)。”(40)汪暉： 《去政治化的政治》，第126頁(yè)。新自由主義通過人為制造出傳統(tǒng)/現(xiàn)代，自由市場(chǎng)/國(guó)家干預(yù)，私人產(chǎn)權(quán)/全民所有制，全球化/反全球化等二元對(duì)立框架，對(duì)中國(guó)社會(huì)進(jìn)行改造。由于中國(guó)社會(huì)復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系，“新自由主義”意識(shí)形態(tài)在不同的情勢(shì)下會(huì)采取不同的形式，采取不同的策略。但它的要害在于否定在改革過程中，由于推行市場(chǎng)改革而帶來的政治民主和社會(huì)平等要求，從而固化改革中基于經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力不平等占有和分配而形成的非正義和不平等，造成貧富懸殊、生態(tài)危機(jī)，加深而非緩解城鄉(xiāng)二元對(duì)立等中國(guó)社會(huì)日益嚴(yán)重的危機(jī)。由此，“新自由主義”意識(shí)形態(tài)所支配的中國(guó)改革開放進(jìn)程，并沒有把中國(guó)引向普遍自由、平等、民主，而是造成了嚴(yán)重的社會(huì)分裂和斷裂危機(jī)。

汪暉進(jìn)一步借用葛蘭西的霸權(quán)概念，在新自由主義意識(shí)形態(tài)所確立的主權(quán)國(guó)家中的、主權(quán)國(guó)家間的和全球性的霸權(quán)背景下，分析了當(dāng)代中國(guó)政治的“去政治化”和“去國(guó)家化”。中國(guó)的改革同新自由主義意識(shí)形態(tài)支配的資本主義全球化這一歷史進(jìn)程基本上是重疊的，這一改革把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為通向現(xiàn)代化的普遍道路，并對(duì)公開政治論辯加以限制，從而使事關(guān)中國(guó)未來的價(jià)值論辯轉(zhuǎn)換為技術(shù)性分歧，國(guó)家的公共政策受利益集團(tuán)影響而非政治價(jià)值討論的影響，最終導(dǎo)致中國(guó)政治生活中“政治價(jià)值的顛覆和消退”(41)汪暉： 《去政治化的政治》，第57頁(yè)。，引發(fā)了當(dāng)代中國(guó)政治認(rèn)同的危機(jī)。而據(jù)吳飛的研究，這種不關(guān)心人心的政治引發(fā)了中國(guó)普通人生活的精神危機(jī)與道德危機(jī)，體現(xiàn)于中國(guó)農(nóng)村中所發(fā)生的獨(dú)特的自殺現(xiàn)象，下文詳論。

綜合上述兩方面的分析，我們看到，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)主要以認(rèn)同危機(jī)所體現(xiàn)出來的道德危機(jī)，既有經(jīng)濟(jì)、政治等因素所構(gòu)成的社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷上的原因，也有作為人們行動(dòng)指南的觀念上的原因，它們相互作用，形成了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的危機(jī)。那么，如何應(yīng)對(duì)這種危機(jī)？

三、 主體間性的社會(huì)理論對(duì)話

對(duì)于中國(guó)社會(huì)的危機(jī)，引進(jìn)西方的各種理論以提出方案，是流傳至今的基本模式之一。當(dāng)然，對(duì)于涂爾干的理論，面臨的首要問題是，他的很多研究是以原始社會(huì)為對(duì)象，可以用來理解中國(guó)，尤其是當(dāng)代中國(guó)么？這需要我們?cè)購(gòu)恼w上簡(jiǎn)要回顧一下涂爾干的理論。如上所述，涂爾干理論的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人與社會(huì)，要理解的是“現(xiàn)代社會(huì)及其可能性”(42)渠敬東： 《涂爾干的遺產(chǎn)： 現(xiàn)代社會(huì)及其可能性》，《社會(huì)學(xué)研究》，1999年第1期。的問題，要回應(yīng)的是在19世紀(jì)末20世紀(jì)初包括他的祖國(guó)法國(guó)在內(nèi)的西方現(xiàn)代社會(huì)變遷中的問題。而在此過程中，他對(duì)原始社會(huì)中宗教和分類等的研究，是理解現(xiàn)代社會(huì)的手段，因?yàn)樵甲诮毯驮挤诸愂羌w意識(shí)、集體表現(xiàn)的最初形態(tài)，“似乎更便于我們展示出人性的本質(zhì)的、永恒的方面”(43)埃米爾·涂爾干： 《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海： 上海人民出版社，1999年，第1頁(yè)。。因此，涂爾干以原始社會(huì)為對(duì)象進(jìn)行研究，“僅僅是出于方法上的考慮”(44)埃米爾·涂爾干： 《宗教生活的基本形式》，第3頁(yè)。，歸根結(jié)底是為了理解現(xiàn)代人和社會(huì)。所以，是可以借鑒涂爾干理論來理解當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的。也因此，在引進(jìn)西方理論以解決中國(guó)問題過程中，涂爾干的社會(huì)理論是重要的關(guān)注對(duì)象，如謝立中所總結(jié)的：“早在20世紀(jì)80年代，‘道德真空’、‘失范’和‘規(guī)范重建’等涂爾干主義的術(shù)語(yǔ)已經(jīng)成為了許多中國(guó)社會(huì)學(xué)家用來描述和分析當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)所面臨的社會(huì)情境的重要工具。自那時(shí)起，借鑒涂爾干的思路來理解當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型就已經(jīng)成為一個(gè)重要的學(xué)術(shù)思考方向?！?45)謝立中： 《社會(huì)理論： 反思與重構(gòu)》，北京： 北京大學(xué)出版社，2006年，第26頁(yè)。那么，我們?cè)撊绾翁幚硗繝柛傻睦碚撆c中國(guó)社會(huì)及中國(guó)社會(huì)學(xué)理論間的關(guān)系呢？

據(jù)王林平的總結(jié)，“中國(guó)大陸學(xué)者對(duì)涂爾干思想的研究經(jīng)歷了一個(gè)起步——中斷——復(fù)蘇的過程。20世紀(jì)20至30年代是起步階段,解放后一度中斷,20世紀(jì)90年代之后逐漸復(fù)蘇”(46)王林平： 《涂爾干社會(huì)學(xué)思想百年研究綜述》，《學(xué)術(shù)交流》，2008年第9期。。本文聚焦于上世紀(jì)90年代后復(fù)蘇階段的研究。這種研究可分為兩類。第一類是對(duì)涂爾干理論本身的譯介和研究，這占了絕大部分，主要是由渠敬東等人做出的。這種研究告訴我們涂爾干的理論是什么，它是基礎(chǔ)性的、前提性的，做出了重大貢獻(xiàn)，但遺憾的是沒能從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)對(duì)涂爾干的理論進(jìn)行進(jìn)一步反思，丟掉了中國(guó)的立場(chǎng)。第二類是把涂爾干的理論運(yùn)用于中國(guó)問題的思考，提出解決中國(guó)問題的方案。這種研究的絕大部分是就涂爾干理論中的某方面、某個(gè)問題進(jìn)行論述后，直接把涂爾干的理論運(yùn)用到對(duì)當(dāng)代中國(guó)的分析，如用涂爾干理論分析我國(guó)的教育、組織、民俗、刑罰、和諧社會(huì)建設(shè)等諸多問題。這種做法一方面存在片面理解涂爾干的傾向，如王林平指出的：“如果總是停留在對(duì)涂爾干的某些概念、命題，或宗教、自殺等某一方面思想的研究上,不僅不容易看清涂爾干思想的全貌,而且涂爾干的思想很有被肢解的可能。”(47)王林平： 《涂爾干社會(huì)學(xué)思想百年研究綜述》，《學(xué)術(shù)交流》，2008年第9期。。另一方面，更嚴(yán)重的是，這種研究一般預(yù)設(shè)了涂爾干理論對(duì)解決中國(guó)問題的當(dāng)然可直接應(yīng)用性，表面上是從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)研究涂爾干的理論，但實(shí)際上既不能深入研究涂爾干理論本身的前提和效果，也不能深入研究中國(guó)，更談不上從中國(guó)出發(fā)對(duì)涂爾干的理論進(jìn)行反思，依然實(shí)際上喪失了中國(guó)立場(chǎng)。所以，目前中國(guó)學(xué)界對(duì)涂爾干的研究，一般來說，要么局限于就理論而談理論，要么局限于把理論尤其是理論中的某部分直接運(yùn)用于理解和解釋中國(guó)社會(huì)，從而從本身上丟失了中國(guó)立場(chǎng)，因而沒有從中國(guó)立場(chǎng)出發(fā)對(duì)涂爾干理論作深刻反思，更沒有以涂爾干理論為材料并進(jìn)行借鑒和批判以形成從中國(guó)出發(fā)的社會(huì)理論。因此，我們有必要在既有研究基礎(chǔ)之上，進(jìn)行進(jìn)一步的深度研究。

這種深度研究是要求從中國(guó)出發(fā)，確立從中國(guó)出發(fā)的立場(chǎng)與視野，對(duì)涂爾干的理論進(jìn)行整體上反思。這不僅意味著我們要接續(xù)吳文藻、孫本文、費(fèi)孝通等老一輩社會(huì)學(xué)家開創(chuàng)的社會(huì)學(xué)中國(guó)化傳統(tǒng)，而且更根本的是在與世界社會(huì)理論的對(duì)話中，建構(gòu)從中國(guó)出發(fā)的社會(huì)理論。老一輩社會(huì)學(xué)家對(duì)西方社會(huì)學(xué)進(jìn)行本土化，開創(chuàng)了社會(huì)學(xué)的“中國(guó)學(xué)派”，凸顯了高度的理論自覺，做出了突出的貢獻(xiàn)，但這還是不夠的，因?yàn)檎玎嵑忌偨Y(jié)指出的：“如果我們把20世紀(jì)上半葉中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化與同期日本、拉美地區(qū)的社會(huì)學(xué)本土化相比較，可以發(fā)現(xiàn)： 社會(huì)學(xué)本土化無論在中國(guó)還是在日本和拉丁美洲，‘化’的對(duì)象均為歐洲社會(huì)學(xué)和美國(guó)社會(huì)學(xué)的理論、觀點(diǎn)與方法?！?48)鄭杭生： 《本土特質(zhì)與世界眼光》，北京： 北京大學(xué)出版社，2006年，第183頁(yè)。換言之，老一輩社會(huì)學(xué)家盡管成就斐然，但依然是停留在對(duì)西方社會(huì)理論的吸收和消化層面，并沒有創(chuàng)造出以中國(guó)為主體的社會(huì)學(xué)理論、觀點(diǎn)與方法。我國(guó)自改革開放重建社會(huì)學(xué)以來，對(duì)西方社會(huì)理論的引進(jìn)和吸收取得了不俗的成就，例如本文所論對(duì)涂爾干理論的譯介和研究；也針對(duì)中國(guó)社會(huì)的劇烈變遷提出了一些有影響的理論，如“社會(huì)轉(zhuǎn)型論”等，但是“這種理論努力至今還沒有取得學(xué)術(shù)共同體所公認(rèn)的重大成果,其影響力也非常有限”(49)文軍： 《何為“社會(huì)學(xué)理論”與“社會(huì)學(xué)理論”為何： 兼論中國(guó)社會(huì)學(xué)理論研究的現(xiàn)狀及反思》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第1期。。所以，正如諸多論者指出的那樣，我們要在元理論層面繼續(xù)進(jìn)行深入反思，形成對(duì)中國(guó)和世界有解釋和說明力的概念用語(yǔ)、話語(yǔ)形式和分析框架，才有可能突破西方的理論限制和文化霸權(quán)，形成中國(guó)和世界學(xué)術(shù)共同體公認(rèn)的理論形態(tài)。

這其中頗為關(guān)鍵的是把中國(guó)作為主體，確立中國(guó)的主體性，“其核心在于形成一種根據(jù)中國(guó)的中國(guó)觀和世界觀(亦即一種二者不分的世界結(jié)構(gòu)下的中國(guó)觀)，并根據(jù)這種中國(guó)觀以一種主動(dòng)的姿態(tài)參與世界結(jié)構(gòu)的重構(gòu)進(jìn)程”(50)鄧正來： 《學(xué)術(shù)自主與中國(guó)深度研究： 鄧正來自選集》，上海： 上海文藝出版社，2013年，第573—574頁(yè)。。確立以中國(guó)自身為據(jù)的判準(zhǔn)后，包括社會(huì)理論在內(nèi)的西方理論只是成為我們思考自身問題的參考和材料，是我們形成自身理論后的對(duì)話對(duì)象而非頂禮膜拜的對(duì)象和判準(zhǔn)。這樣我們才能依據(jù)中國(guó)本身，對(duì)中國(guó)和世界的問題作出從中國(guó)自身立場(chǎng)出發(fā)的思考，“用西方社會(huì)科學(xué)所能夠理解的話語(yǔ)形式同它們展開實(shí)質(zhì)性的對(duì)話，最終達(dá)到影響它們的目的”(51)鄧正來： 《學(xué)術(shù)自主與中國(guó)深度研究： 鄧正來自選集》，第589頁(yè)。；只有這樣，才能樹立起主體間性或文化間性的視野，實(shí)現(xiàn)自近現(xiàn)代“西學(xué)東漸”以來的知識(shí)轉(zhuǎn)型，獲得包括社會(huì)理論在內(nèi)的學(xué)術(shù)自主性的同時(shí)，真正走向世界。這里的主體間性概念借用現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)和文化發(fā)展的成果，其要義在于突破包括“西方中心論”和“中國(guó)中心論”等各種種族自我中心論所具有的獨(dú)白視角，即把自己看作“將自身和周圍世界都客觀化、以便將一切都置于控制之下的主體”(52)Jürgen Habermas, “Was bedeutet der Denkmalsturz?”, Frankfurter Allgemeinen Zeitung, 17. April(2003).,把各個(gè)文化體或文明體看作自覺自主的平等主體，在某些最低限度的共同基礎(chǔ)上進(jìn)行溝通、對(duì)話、理解，以達(dá)致在最低限度的一致上多樣或多元文化體或文明體的共存。

就本文所論涂爾干的社會(huì)理論而言，應(yīng)當(dāng)說，相關(guān)論者也同樣注意到了中國(guó)學(xué)術(shù)自主或自立的問題，這突出地體現(xiàn)在中國(guó)當(dāng)前最重要的涂爾干研究者渠敬東的呼吁，以及吳飛的相關(guān)研究上。渠敬東在總體上討論中國(guó)社會(huì)科學(xué)發(fā)展情況時(shí)，提出中國(guó)社會(huì)科學(xué)乃至國(guó)際學(xué)界陷入對(duì)“方法主義”的迷信中，這是當(dāng)今社會(huì)科學(xué)危機(jī)的根源。關(guān)于方法主義的迷信，他認(rèn)為：“就是認(rèn)為只要找到確當(dāng)?shù)姆椒?，便能夠發(fā)現(xiàn)和解析一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)及其歷史過程?！?53)渠敬東： 《破除“方法主義”迷信： 中國(guó)學(xué)術(shù)自立的出路》，《文化縱橫》，2016年第2期。破除這種迷信之道在于在類似古代中國(guó)法律的“情理法”之辨中檢討社會(huì)科學(xué)的方法論，認(rèn)識(shí)到對(duì)于社會(huì)科學(xué)“講理”即闡明人們生活的道理，以及對(duì)于“動(dòng)情”即研究者要有情感紐帶、對(duì)社會(huì)世界感同身受來說，方法論處于從屬地位。要從方法論訓(xùn)練中抽象的概念所代表的觀念，以及經(jīng)驗(yàn)和歷史這三個(gè)學(xué)問的最基本入手點(diǎn)出發(fā)，“必須最終形成觀念、經(jīng)驗(yàn)和歷史的鏈接”(54)渠敬東： 《破除“方法主義”迷信： 中國(guó)學(xué)術(shù)自立的出路》，《文化縱橫》，2016年第2期。。這樣才能深入地理解中國(guó)和西方文明，找到中國(guó)學(xué)術(shù)克服危機(jī)和自立的出路。這種主張是頗為中肯的，可看作具體理解作為主體的中國(guó)和西方的進(jìn)路。渠敬東對(duì)涂爾干的譯介與研究是深刻的，作出了巨大的貢獻(xiàn)；他也對(duì)中國(guó)社會(huì)學(xué)的本土化作了回顧，吁求“返回歷史視野，重塑社會(huì)學(xué)的想象力”(55)渠敬東： 《返回歷史視野，重塑社會(huì)學(xué)的想象力 中國(guó)近世變遷及經(jīng)史研究的新傳統(tǒng)》，《社會(huì)》，2015年第1期。，并對(duì)中國(guó)的歷史、近世和當(dāng)代的變遷作了出色的研究。但頗為遺憾的是他似乎把對(duì)涂爾干的譯介和研究和對(duì)中國(guó)的研究分離了開來，并沒有提出從中國(guó)出發(fā)的理論，更沒能夠從中國(guó)出發(fā)同涂爾干進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的理論對(duì)話；或許，這只是階段性的局限，未來可期待這種對(duì)話。

吳飛對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的自殺現(xiàn)象進(jìn)行了研究，同包括涂爾干在內(nèi)的西方思想家進(jìn)行對(duì)話。如上所述，涂爾干對(duì)人性作了兩重劃分，即認(rèn)為人性由個(gè)性和社會(huì)性構(gòu)成，個(gè)性與社會(huì)性應(yīng)處于一種平衡的關(guān)系中，否則會(huì)誘發(fā)自殺。具體來說，當(dāng)社會(huì)不能為個(gè)體提供有意義的集體性目標(biāo)，人的個(gè)性過分強(qiáng)烈時(shí)，會(huì)產(chǎn)生利己主義的自殺；當(dāng)社會(huì)所提供的集體性目標(biāo)過分強(qiáng)烈，人的個(gè)性受到壓抑時(shí)，會(huì)產(chǎn)生利他主義的自殺；當(dāng)社會(huì)不能對(duì)個(gè)體的欲望進(jìn)行有效控制，人的欲望處于混亂的狀態(tài)時(shí)，會(huì)產(chǎn)生失范亦即反常的自殺；當(dāng)社會(huì)對(duì)個(gè)體的欲望控制地過分嚴(yán)厲，人的欲望過分受到壓制時(shí)，會(huì)產(chǎn)生宿命論的自殺。(56)參見埃米爾·迪爾凱姆： 《自殺論》，馮韻文譯，北京： 商務(wù)印書館，1996年，第144—298頁(yè)；趙立瑋： 《自殺與現(xiàn)代人的境況： 涂爾干的“自殺類型學(xué)”及其人性基礎(chǔ)》，《社會(huì)》，2014年第6期?，F(xiàn)代社會(huì)的自殺主要是利己主義的—失范性的自殺，利他主義的和宿命論的自殺主要發(fā)生在早期社會(huì)。精神醫(yī)學(xué)則認(rèn)為抑郁等精神與心理疾病導(dǎo)致了自殺。

吳飛發(fā)現(xiàn)，涂爾干的和精神醫(yī)學(xué)的這些經(jīng)典的、支配性的自殺解釋模式，根本無法適用于中國(guó)的情況。因?yàn)槲鞣降淖詺⒗碚撝饕忉尩氖乾F(xiàn)代都市里面的男性自殺，人們把自殺主要看作失范即反常的；而中國(guó)的高自殺率主要發(fā)生在農(nóng)村的婦女身上，人們把自殺主要看作是正常人所做的事情。經(jīng)過研究，吳飛認(rèn)為：“中國(guó)的自殺問題首先和正義有關(guān)，這種正義體現(xiàn)在復(fù)雜的家庭政治當(dāng)中。這兩點(diǎn)是理解自殺問題的核心。當(dāng)然，精神疾病并非不重要，但必須與家庭政治結(jié)合起來，才能看出它的意義?！?57)吳飛： 《浮生取義》，北京： 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第19頁(yè)。家庭政治是家庭成員間以親密關(guān)系為基礎(chǔ)，在和睦、孝順等和家庭禮儀倫理有關(guān)的道德資本影響下展開的一系列權(quán)力游戲，是過日子的具體方式和做人的具體樣式，是家庭成員命運(yùn)在生命中的具體展開。在家庭政治中發(fā)生的不義導(dǎo)致了自殺的發(fā)生：“在這一系列權(quán)力游戲中，我們就可以把委屈理解為權(quán)力游戲中的挫敗；而自殺，就可以看作對(duì)這種委屈的一種報(bào)復(fù)或矯正手段?！?58)吳飛： 《浮生取義》，第48頁(yè)。換言之，中國(guó)人在過日子的過程中，出于對(duì)幸福的追求，在對(duì)家庭親密關(guān)系的維續(xù)過程中，以悖謬的方式對(duì)不符合家禮的現(xiàn)象所做的應(yīng)對(duì)，即為自殺的發(fā)生。自殺中透露出人們的生死觀，從反面反映出人們的善惡觀、世界觀、美好生活觀。

因此，對(duì)自殺的研究只是一個(gè)切入點(diǎn)：“研究自殺問題，不是僅僅為了找出中國(guó)人自殺的特殊模式和文化解釋，而是要以自殺問題作為一個(gè)切入點(diǎn)，從中國(guó)人切實(shí)的生活體驗(yàn)中，理解中國(guó)人的人生道理和苦惱，從而能夠從中國(guó)人的角度，重新理解人類社會(huì)中更加普遍的問題和痛苦，找到一種中國(guó)式的美好生活。因此，理解現(xiàn)實(shí)的自殺現(xiàn)象只是這項(xiàng)工作最表面的一個(gè)維度。更重要的，一方面是深入地思考現(xiàn)代自殺學(xué)的理論傳統(tǒng)和深層關(guān)懷，另一方面是更地道地回到中國(guó)的思想傳統(tǒng)本身，使中國(guó)的文明傳統(tǒng)能夠成為重新建構(gòu)現(xiàn)代生活的主要力量?！?59)吳飛： 《自殺作為中國(guó)問題》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第15頁(yè)。所以，吳飛是以中國(guó)自殺現(xiàn)象為切入口，在古今中西的宏大視野下研究中西的善惡觀、世界觀、人性觀、美好生活觀，以及相關(guān)的宗教、道德、家庭、政治和法律等現(xiàn)象，從而在同涂爾干等思想家代表的西方文明的對(duì)話中理解中國(guó)自身，并尋求重構(gòu)中國(guó)文明，亦即重構(gòu)中國(guó)主體性的方案。這種方案針對(duì)中國(guó)自殺所反映的政治經(jīng)濟(jì)化以及公私分離的現(xiàn)實(shí)，主張重建“改造人心的政治”(60)吳飛： 《自殺作為中國(guó)問題》，第65頁(yè)。，對(duì)人們進(jìn)行教化；也就是，在除了運(yùn)用法律等強(qiáng)制性的手段對(duì)社會(huì)進(jìn)行治理，達(dá)到法律層面上的正義外，更根本的是重建禮樂，還要在禮的層面達(dá)到正義，即“禮義”。(61)吳飛： 《浮生取義》，第117頁(yè)。在當(dāng)代及未來的中國(guó)，實(shí)行新禮治，是更根本的內(nèi)容：“現(xiàn)代中國(guó)只有建立了新的禮治秩序后，才能夠真正保障每個(gè)個(gè)體的尊嚴(yán)和人格價(jià)值，才能夠在根本上實(shí)現(xiàn)中國(guó)式的法制與正義，也才能形成一個(gè)成熟的自由中國(guó)。”(62)吳飛： 《現(xiàn)代生活的古代資源》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2015年，第94頁(yè)。

吳飛的自殺研究的確精彩，筆者也從他的洞見中得到不少啟發(fā)。但本文引入他的研究主要不關(guān)注內(nèi)容和結(jié)論，甚至對(duì)某些內(nèi)容和結(jié)論也頗有疑問，例如怎樣處理新禮治和法治的關(guān)系問題。本文主要關(guān)注吳飛的研究進(jìn)路，認(rèn)為這種進(jìn)路為我們進(jìn)行知識(shí)轉(zhuǎn)型，在與包括涂爾干在內(nèi)的西方思想家進(jìn)行對(duì)話，從而與西方文明進(jìn)行主體間對(duì)話過程中，建構(gòu)我們中國(guó)自己的理論，重構(gòu)中國(guó)自己的文明和主體性，提供了一個(gè)精彩的范例。當(dāng)然，本文也并非完全贊同吳飛的研究進(jìn)路，因?yàn)樗难芯總?cè)重觀念層面，甚少論及社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷這一層面，故而常有社會(huì)靜止之感和本質(zhì)主義之嫌。但作為古今中西對(duì)話的一個(gè)范例性的參照進(jìn)路，還是很有啟發(fā)意義的，是一個(gè)精彩的榜樣。

四、 主體間性的文明對(duì)話

以吳飛的自殺研究為參照，結(jié)合上文對(duì)中國(guó)社會(huì)的分析，我們可以再對(duì)涂爾干的社會(huì)學(xué)進(jìn)行審視。就涂爾干理論本身而言，它確實(shí)讓我們看到了近現(xiàn)代西方社會(huì)在由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變的過程中，所引發(fā)的道德危機(jī)與精神危機(jī)。涂爾干對(duì)這種危機(jī)成因的分析——功利主義的純粹個(gè)人主義導(dǎo)致社會(huì)整合模式由機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)轉(zhuǎn)變不到位，以及所提的解決方案——以法人團(tuán)體為依托對(duì)社會(huì)進(jìn)行道德重建，都是立基于西方歷史所做的分析。而中國(guó)社會(huì)在轉(zhuǎn)變中，同樣存在著精神與道德危機(jī)。但這種危機(jī)有著復(fù)雜的原因： 既有中國(guó)社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)變遷方面的原因，也有中國(guó)身處世界結(jié)構(gòu)中的原因，更有受到新自由主義支配這一觀念上的原因。對(duì)這些原因，并不像大多數(shù)涂爾干研究者那樣，簡(jiǎn)單歸結(jié)于中國(guó)社會(huì)中機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)轉(zhuǎn)變不到位，或職業(yè)倫理沒建立起來之類。

所以，這意味著涂爾干的理論無法像大多數(shù)涂爾干的中國(guó)研究者所主張的那樣，用來直接分析中國(guó)社會(huì)，他對(duì)西方社會(huì)危機(jī)的解決方案也不能直接用來解決中國(guó)問題。涂爾干所倡導(dǎo)的建設(shè)法人團(tuán)體方案在中國(guó)并不能解決社會(huì)結(jié)構(gòu)不民主，總體性精英獨(dú)大、壓制社會(huì)弱勢(shì)群體等問題，相反可能激化這些問題。因?yàn)樵谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)不民主的條件下，加強(qiáng)法人團(tuán)體的建設(shè)，可能會(huì)加深這種情況，從而加深社會(huì)的不信任，強(qiáng)化人們的對(duì)立情緒，從而強(qiáng)化精神與道德危機(jī)。但這并不是說涂爾干的理論對(duì)中國(guó)問題就一無是處，相反我們可以像他對(duì)西方社會(huì)歷史結(jié)構(gòu)的變化及支配這種變化的觀念作出分析那樣，對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化及其背后的支配觀念作出分析，我想這才真正是涂爾干理論更重要的啟發(fā)意義。所以，涂爾干的理論盡管經(jīng)典，但對(duì)于中國(guó)社會(huì)的解釋力和效力是有限度的，它能從總體上說明我們中國(guó)社會(huì)和西方社會(huì)在變遷中都會(huì)遇到社會(huì)解體、斷裂從而社會(huì)團(tuán)結(jié)崩解的問題，都需要重建社會(huì)團(tuán)結(jié)；但不能說明，中國(guó)社會(huì)團(tuán)結(jié)崩解的原因及解決方案。

這意味著我們必須從中國(guó)尤其是要當(dāng)代中國(guó)出發(fā)，對(duì)中國(guó)做深度研究，才可能解決當(dāng)代中國(guó)以認(rèn)同為主要形式表現(xiàn)的精神與道德危機(jī)。只有這樣，才有打破涂爾干式的機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)過渡、傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)過渡這些線性的思維，對(duì)中國(guó)問題進(jìn)行理論化的處理，并進(jìn)一步抽象化，從而構(gòu)建一般性的社會(huì)變遷理論、社會(huì)理論。

從中國(guó)出發(fā)對(duì)中國(guó)社會(huì)進(jìn)行分析并不意味著我們要拋棄西方理論，具體到本文中來說，并非要拋棄涂爾干的理論；相反，我們要像吳飛所做的那樣，對(duì)包括涂爾干在內(nèi)的西方經(jīng)典思想家的理論進(jìn)行深度研究。這種研究的目的在于，一方面以之為分析中國(guó)社會(huì)的參照，另一方面通過基于中國(guó)的研究，對(duì)西方理論的局限進(jìn)行反思，為從中國(guó)出發(fā)進(jìn)行理論建構(gòu)做準(zhǔn)備。這進(jìn)一步這意味著在全球化時(shí)代，我們必須從中國(guó)出發(fā)，立足中國(guó)觀察世界與全球，進(jìn)而反思中國(guó)問題與西方問題，以及全球問題。這樣我們或許能夠認(rèn)清中國(guó)的問題，謀求解決之道，并對(duì)世界與全球未來的發(fā)展作出我們的貢獻(xiàn)。從而我們最終確立起中國(guó)主體性，與包括西方在內(nèi)的世界與全球進(jìn)行真正意義上的文明主體間的對(duì)話、反思與交流，促進(jìn)世界與全球向更好的方向邁進(jìn)。

這里有一個(gè)對(duì)于中國(guó)主體性的循環(huán)。即一方面我們必須從中國(guó)出發(fā)，以中國(guó)為主體對(duì)包括涂爾干理論在內(nèi)的西方理論進(jìn)行反思和批判，即體現(xiàn)中國(guó)立場(chǎng)的中國(guó)主體性是我們反思的前提和基礎(chǔ)；但另一方面，我們又從中國(guó)出發(fā)，經(jīng)由這種反思和批判，得出我們自己的理論，從而形成我們自己的主體性。簡(jiǎn)言之，中國(guó)主體性既是前提又是結(jié)果，既是起點(diǎn)也是終點(diǎn)，是一個(gè)循環(huán)。但這是一種良性的循環(huán)，是一種充滿豐富性的循環(huán)，而非一種惡性的壞的循環(huán)。這種循環(huán)的豐富性體現(xiàn)在經(jīng)由對(duì)包括涂爾干理論在內(nèi)的西方理論的反思和批判，一方面我們加強(qiáng)和深化了對(duì)西方的理解，即理解了以經(jīng)典理論體現(xiàn)出來的西方文化與文明的普遍性背后的特殊性，理解了西方理論對(duì)人類生存境況作深刻反思而體現(xiàn)出來的濃厚的人道主義關(guān)懷背后的霸權(quán)性的支配力；另一方面我們強(qiáng)化和升華了對(duì)我們自身的理解，即理解了我們中國(guó)人基于自身受強(qiáng)制的處境而謀求自主追求美好生活從而解放包括我們自身在內(nèi)的世界與全球的必要性，理解了包括中國(guó)在內(nèi)的文明通過主體間的對(duì)話、反思和交流而形成多元文明體共存的可能性。

當(dāng)然，這里對(duì)中國(guó)主體性的理解，是采取關(guān)系性視角，即在全球化時(shí)代，我們同包括西方在內(nèi)的世界處于一種你中有我、我中有你而再也不能分離、孤立的關(guān)系中。我們的主體性形成于這種開放的關(guān)系中，而非封閉和禁錮于我們自身的歷史和現(xiàn)實(shí)中，也非采取狹隘的歷史主義的態(tài)度(63)關(guān)于這種歷史主義態(tài)度，參見許紀(jì)霖： 《普世文明，還是中國(guó)價(jià)值？： 近十年中國(guó)的歷史主義思潮》，《開放時(shí)代》，2010年第5期。拒斥和對(duì)抗包括西方在內(nèi)的世界他者。除了這種關(guān)系性視角或者橫向視角外，我們還有必要從我們自身的縱向視角出發(fā)理解我們的主體性。這種理解即要認(rèn)識(shí)到，如甘陽(yáng)所論，當(dāng)代中國(guó)是一個(gè)文明連續(xù)統(tǒng)，除了包含改革開放以來的傳統(tǒng)外，還有以儒家為主流的傳統(tǒng)，以及中華人民共和國(guó)成立以來毛澤東時(shí)代形成的傳統(tǒng)，此即“當(dāng)代中國(guó)三種傳統(tǒng)的并存”(64)甘陽(yáng)： 《通三統(tǒng)》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第3頁(yè)。。中國(guó)的主體性是在同作為他者的世界其余文明的對(duì)話中，通過這三種傳統(tǒng)的綜合、融合而形成的新東西；是從我們當(dāng)下情境實(shí)踐中凝練出來的普遍性原理，是經(jīng)由特殊性和普遍性的來回反復(fù)辯證運(yùn)動(dòng)形成的；是從根本原理與程式層面上對(duì)美好生活和良好秩序的反思，也是對(duì)中國(guó)自身和世界未來的想象和觀照。由于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)正處于全面改革開放中，所以依然處于劇烈變動(dòng)中，因而這種主體性的形成過程正在進(jìn)行中，還沒完結(jié)，還沒最終成型，因此也沒法對(duì)其進(jìn)行完整的描述。當(dāng)然，我們所有中國(guó)人，特別是學(xué)者與知識(shí)分子，如本文所引入的鄧正來、吳飛等，對(duì)其進(jìn)行積極的思考，是可能的也是必要的。由于本文主要同涂爾干的社會(huì)理論進(jìn)行對(duì)話，故此處的討論從略；進(jìn)一步討論也超出本文論題所限，故也不再論了。權(quán)且以讓我們一起對(duì)中國(guó)主體性進(jìn)行進(jìn)一步思考，并呼喚它的降臨作為結(jié)尾吧！