鮑鵬山，張 瑞

一、中國(guó)神話流傳的面貌

神話的創(chuàng)造在文字產(chǎn)生之前，其流傳依賴口耳相傳，而神話的記錄則須到文字產(chǎn)生之后。這樣的時(shí)間差，就使得神話的流傳后世有了一種危險(xiǎn)：那些能夠嫻熟地使用文字來(lái)記錄遠(yuǎn)古傳說(shuō)的后人，對(duì)神話的態(tài)度，包括是否尊重原貌的記錄，抑或棄之不顧的棄置，以及介于兩者之間的理性主義的改造，等等，都會(huì)影響神話的流傳與否及其在后世的面貌。

我們今天見(jiàn)到的有關(guān)中國(guó)神話的記錄，都不是最初的記錄。于是，一系列的問(wèn)題出現(xiàn)了：有無(wú)最初的記錄？或者是，有，但后來(lái)失傳了？——便只好猜測(cè)。進(jìn)而，孔子、司馬遷到底有沒(méi)有見(jiàn)到過(guò)類(lèi)似的古代文字記錄？或者說(shuō)，對(duì)于遠(yuǎn)古神話，他們也只是耳聽(tīng)(口頭)而不是眼見(jiàn)(文字)？“好古”的、“述而不作”的孔子在刪定六經(jīng)的時(shí)候，紹圣孔子的司馬遷在面對(duì)古代史料而撰述《史記》的時(shí)候，他們有無(wú)見(jiàn)過(guò)我們想象中的類(lèi)似于希臘神話那樣的文字？

其實(shí)，在先秦，比如《詩(shī)經(jīng)》中的《商頌·玄鳥(niǎo)》和《大雅·生民》記錄有商部族始祖契和周部族始祖后稷的神奇經(jīng)歷；[注]周振甫：《詩(shī)經(jīng)譯注》，中華書(shū)局2002年版，第423—547頁(yè)。《史記》的《殷本紀(jì)》《周本紀(jì)》及《秦本紀(jì)》中也有類(lèi)似的記錄，但這些有關(guān)民族始祖的神奇記錄，嚴(yán)格意義上說(shuō)不再是神話，而是傳說(shuō)。神話的主體是神，而傳說(shuō)的主體是人。神話是虛構(gòu)一個(gè)世界或虛構(gòu)一個(gè)對(duì)世界的解釋?zhuān)欢鴤髡f(shuō)是給現(xiàn)實(shí)世界一個(gè)歷史淵源。中國(guó)傳統(tǒng)文化不是尊崇神靈，而是敬奉祖先，其源流，可以追溯到這里。

歷史著作如《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《逸周書(shū)》以及諸子之文如《莊子》《墨子》《孟子》《韓非子》《呂氏春秋》等，都有一些零星的、散亂的、被實(shí)用主義理性精神改造過(guò)的神話記錄。

更多的神話記錄不是出現(xiàn)在先秦典籍中，而是出現(xiàn)在兩漢的典籍中。即便如《山海經(jīng)》，也是“秦漢增益之書(shū)”。[注]文清閣編：《歷代山海經(jīng)文獻(xiàn)集成:第4卷》，西安地圖出版社2006年版，第1820頁(yè)。今人認(rèn)為《山海經(jīng)》乃是戰(zhàn)國(guó)初年至漢初的作品。袁行霈、袁珂都持這樣的觀點(diǎn)。問(wèn)題還在于，“《楚辭》《山海經(jīng)》等書(shū)所述，不過(guò)是廣大的神話世界的一小部分”。[注]李學(xué)勤：《東周與秦代文明》，上海人民出版社2016年版，第327頁(yè)。

兩漢記錄有神話的著作中，西漢還有《淮南子》，東漢也有王充的《論衡》，等等。《淮南子》對(duì)神話的記錄很有規(guī)模，是一部對(duì)神話傳說(shuō)的有心之作。但是，由于這都是二手改造過(guò)的資料，與神話的原貌應(yīng)該有不少的差距。

這種差距就是：這些有關(guān)神話的記錄，盡量讓這些本來(lái)神奇的東西歷史化、理性化、倫理化，然而失卻了原來(lái)的面貌。

這種變化的一個(gè)巨大的推手，就是孔子，以及他開(kāi)創(chuàng)的儒家學(xué)派。

其實(shí)，《論語(yǔ)》中的“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，上海古籍出版社2004年版，第75頁(yè)。和《史記》之《五帝本紀(jì)》中的“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”[注]司馬遷：《史記》，岳麓書(shū)社2012年版，第18頁(yè)。則又暗示了“怪力亂神”之說(shuō)以及百家有關(guān)黃帝的“不雅馴”之言，在他們那個(gè)時(shí)代是在在皆是的。而“其文不雅馴”之評(píng)，既然說(shuō)是“文”，似乎司馬遷見(jiàn)到的應(yīng)該是諸子百家對(duì)于黃帝的“文字”記錄。當(dāng)然，口耳相傳的東西應(yīng)該更多，司馬遷說(shuō)：“余嘗西至空桐，北過(guò)涿鹿，東漸于海，南浮江淮矣，至長(zhǎng)老皆各往往稱(chēng)黃帝、堯、舜之處，風(fēng)教固殊焉。”[注]《孔子家語(yǔ)》，中華書(shū)局2016年版，第18—19頁(yè)。可見(jiàn)，那時(shí)代神話傳說(shuō)還在民間保存著，并口耳相傳著。但是，經(jīng)過(guò)孔子刪定的六經(jīng)，“《尚書(shū)》獨(dú)載堯以來(lái)”[注]司馬遷：《史記》，第18頁(yè)。，黃帝的那些神話傳說(shuō)已然被刪。到了漢代，連《孔子家語(yǔ)》中所載的“孔子所傳《宰予問(wèn)五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳”[注]司馬遷：《史記》，第18頁(yè)。了。司馬遷《五帝本紀(jì)》所記，基本上也就是敷衍《孔子家語(yǔ)·五帝德》中孔子的話[注]《孔子家語(yǔ)》，第211—219頁(yè)。(亦見(jiàn)《大戴禮記·五帝德》)；除此之外，“予觀《春秋》、《國(guó)語(yǔ)》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見(jiàn)皆不虛?！稌?shū)》缺有間矣，其軼乃時(shí)時(shí)見(jiàn)于他說(shuō)。非好學(xué)深思，心知其意，固難為淺見(jiàn)寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀(jì)書(shū)首”。[注]司馬遷：《史記》，第19頁(yè)。

這樣“擇雅”的結(jié)果，是原始的記錄和當(dāng)時(shí)尚在的民間傳說(shuō)被汰棄了，而留下來(lái)的都是經(jīng)過(guò)刪汰、棄置和改造的東西。如魯迅所說(shuō)，“中國(guó)之神話與傳說(shuō)，今尚無(wú)集錄為專(zhuān)書(shū)者，僅散見(jiàn)于古籍，而《山海經(jīng)》中特多”。[注]魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，上海古籍出版社2006年版，第7頁(yè)。

那么，一個(gè)問(wèn)題是：孔子為什么對(duì)神話采取這樣的態(tài)度呢？

這就要考量孔子自我確立的文化責(zé)任，以及這種文化責(zé)任與神話之間的倫理沖突。

二、孔子對(duì)神話的態(tài)度

魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中言及“孔子出，以修身齊家治國(guó)平天下等實(shí)用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說(shuō)，俱為儒者所不道，故其后不特?zé)o所光大，而又有散亡”。[注]魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》，第10頁(yè)。袁珂認(rèn)為：“以儒門(mén)正宗自居的衛(wèi)道士，還是要竭力去遏阻和制止神話流傳，……以為要這樣才符合圣門(mén)的宗旨和心傳。這就是使部分神話不得不散亡的原因之一，而其關(guān)鍵并不在于孔子本人?！盵注]袁珂：《神話論文集》，上海古籍出版社1982年版，第187頁(yè)。顯然，學(xué)者們都認(rèn)識(shí)到孔子對(duì)于神話的態(tài)度以及由此而引起的后果。

孔子對(duì)于鬼神，是有二重態(tài)度的，分為兩個(gè)層次。

第一重態(tài)度，是孔子并不在事實(shí)的層面上認(rèn)同鬼神實(shí)有。

“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”，其實(shí)，不語(yǔ)也是一種“語(yǔ)”，他是以此表明一種態(tài)度。為什么“不語(yǔ)”？就是因?yàn)樗幌嘈?。既然不相信，也就不愿意傳布。我們知道，孔子的時(shí)代，傳播的主要形式就是“說(shuō)”和“聽(tīng)”，就是口頭的“語(yǔ)”，而不是“寫(xiě)”和“讀”?？鬃雍蛯W(xué)生之間的教學(xué)傳授，不是以文章的形式實(shí)現(xiàn)的，《論語(yǔ)》乃是孔子去世之后，弟子對(duì)孔子口頭之語(yǔ)的回憶和記錄。如果孔子平時(shí)對(duì)鬼神“不語(yǔ)”，則弟子事后的記錄——“論語(yǔ)”，也就無(wú)從“論”起。

“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第24頁(yè)?！凹廊缭凇?，應(yīng)該是“祭鬼如鬼在”的簡(jiǎn)略式。鬼者，歸也，祖宗所歸往，子孫所歸敬也。其全句意為：孔子祭祀祖先時(shí)，好像真有祖先在受祭；祭神時(shí)，好像真有神在受祭。既然是“如在”——就是假設(shè)在、好像在——?jiǎng)t祭祀之時(shí)并非祖宗、神靈真實(shí)“在場(chǎng)”并受祭，而只是在祭祀時(shí)為了保持虔誠(chéng)，心中默念祖宗、神靈“如(同)在”而已。可見(jiàn)，孔子這句話，實(shí)際上是有意無(wú)意地透露出：他不信鬼神真實(shí)物理性的存在，他只把它們作為一種價(jià)值性存在。

所以，孔子對(duì)于鬼神的第二重態(tài)度，是孔子在價(jià)值層面上認(rèn)同鬼神信念的社會(huì)道德功能。

《孔子家語(yǔ)·致思》曰：

子貢問(wèn)于孔子曰：“死者有知乎？將無(wú)知乎？”子曰：“吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無(wú)知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜不欲知死者有知與無(wú)知，非今之急，后自知之?！盵注]《孔子家語(yǔ)》，第81頁(yè)。

子貢的問(wèn)和孔子的答，其實(shí)不在一個(gè)邏輯層次上。子貢問(wèn)的是事實(shí)層面的問(wèn)題：鬼是否實(shí)有。孔子答的是價(jià)值層面的問(wèn)題：對(duì)鬼之有無(wú)的認(rèn)定，會(huì)影響人類(lèi)的倫理選擇。所以，對(duì)孔子而言，對(duì)于“死者有知無(wú)知”這一問(wèn)題的思考和回答，關(guān)鍵不是去辨別事實(shí)，而是考量?jī)r(jià)值。

《禮記·表記》曰：

子曰：“齊戒以事鬼神，擇日月以見(jiàn)君，恐民之不敬也。”[注]王文錦：《禮記譯解》，中華書(shū)局2001年版，第81頁(yè)。

孔子實(shí)際上已經(jīng)看出了鬼神信仰乃是出于一種價(jià)值考慮而不是事實(shí)認(rèn)定。

其實(shí)，鬼神這種無(wú)稽之物被創(chuàng)造出來(lái)，就是為了某種價(jià)值。后來(lái)的墨子看出了在孔子的內(nèi)心里并不相信鬼神實(shí)有，所以，在這一點(diǎn)上他反對(duì)孔子，反對(duì)儒家，力證鬼神實(shí)有。其實(shí)，他又哪里真的是有“科學(xué)”精神，究其實(shí)還是“倫理”的考量。在《墨子·明鬼下》里，墨子很賣(mài)力地證明鬼神的存在，他并非要“科學(xué)”地證明一個(gè)事實(shí)，而只是因?yàn)樵谒磥?lái)，人類(lèi)的世界有無(wú)鬼神決定了人類(lèi)的道德水平，決定了我們能否體面清白地做人。墨子批評(píng)“儒以天為不明，以鬼為不神”(《墨子·公孟》)，儒家對(duì)于鬼神“不明”之判決、“不神”之貶斥都是以實(shí)用理性判斷為根據(jù)。

是故子墨子言曰：雖有深溪博林、幽澗毋人之所，施行不可以不董，見(jiàn)有鬼神視之。[注]孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，中華書(shū)局2017年版，第231頁(yè)。

是以吏治官府之不絜廉，男女之為無(wú)別者，鬼神見(jiàn)之。[注]孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，第241—242頁(yè)。

民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無(wú)罪人乎道路，奪人車(chē)馬衣裘以自利者，有鬼神見(jiàn)之。[注]孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，第242頁(yè)。

既然有鬼神在旁，鬼瞰其旁，我們哪敢胡作非為？

是以吏治官府不敢不絜廉，見(jiàn)善不敢不賞，見(jiàn)暴不敢不罪。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無(wú)罪人乎道路，奪人車(chē)馬衣裘以自利者，由此止。[注]孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，第242頁(yè)。

墨子可能意識(shí)到，對(duì)絕大多數(shù)細(xì)民而言，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”是高不可及的德性自覺(jué)。所以，鬼神的賞善罰惡功能，在圣賢眼里是倫理學(xué)功能，在細(xì)民眼里恰恰是利害計(jì)較：沒(méi)有了鬼神，就沒(méi)有了鬼神的賞善罰惡功能，沒(méi)有了鬼神的賞善罰惡，細(xì)民就沒(méi)有了利害計(jì)較，就沒(méi)有了道德約束。所以，墨子必須堅(jiān)持鬼神的實(shí)體和鬼神功能的不可分離：

公孟子曰：“無(wú)鬼神?！庇衷唬骸熬颖貙W(xué)祭祀?！弊幽釉唬骸皥?zhí)無(wú)鬼而學(xué)祭禮，是猶無(wú)客而學(xué)客禮也，是猶無(wú)魚(yú)而為魚(yú)罟也?！盵注]孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，第456頁(yè)。

作為儒家門(mén)徒、曾子的學(xué)生，公孟子的說(shuō)法正是孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的意思。但是墨子認(rèn)為兩者是體用不分的關(guān)系。

再看下面的對(duì)話：

公孟子謂子墨子曰：“有義不義，無(wú)祥不祥。”子墨子曰：“古圣王皆以鬼神為神明，而為禍福，執(zhí)有祥不祥，是以政治而國(guó)安也。自桀紂以下，皆以鬼神為不神明，不能為禍福，執(zhí)無(wú)祥不祥，是以政亂而國(guó)危也。[注]孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，第454—455頁(yè)。

公孟子的說(shuō)法，其實(shí)就是孔子的基本觀點(diǎn)?？鬃哟鹱勇返摹拔茨苁氯?，焉能事鬼”，[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第120頁(yè)。實(shí)際上就可以看成是“有義不義，無(wú)祥不祥”。而下面這則更能說(shuō)明：

子曰：“《易》我后亓祝卜矣，我觀亓德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁〔守〕者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則亓為之巫。數(shù)而不達(dá)于德，則亓為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎！”[注]劉彬：《帛書(shū)〈要〉篇校釋》，光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版，第16頁(yè)。

“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”，也正是“有義不義，無(wú)祥不祥”思想的體現(xiàn)。

再看《論語(yǔ)·述而》：

子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：“有諸？”子路對(duì)曰：“有之。誄曰：‘禱爾于上下神祇。’”子曰：“丘之禱久矣。”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第80頁(yè)。

禍福無(wú)門(mén)，唯人自招；天道無(wú)親，唯德是輔。修養(yǎng)自己的德行，就是一直在祈禱。反之，“獲罪于天，無(wú)所禱也”。[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第24頁(yè)。需要對(duì)人之禍福負(fù)責(zé)的，是人自己，而不是神；決定人之禍福的，是人行為的義不義，而不是時(shí)運(yùn)的“祥不祥”。

還值得注意的是，公孟子的觀點(diǎn)是一種倫理學(xué)的義理式表達(dá)，而且這種觀念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。但墨子的回答則并不從義理、學(xué)理和邏輯上來(lái)回復(fù)，而是以他認(rèn)定的“事實(shí)”來(lái)回答。墨子可能覺(jué)得對(duì)方的觀點(diǎn)有太強(qiáng)大的文化支撐，自覺(jué)無(wú)法在義理上戰(zhàn)勝對(duì)方，所以，他只好選擇用歷史事實(shí)——當(dāng)然是他認(rèn)為的歷史事實(shí)——來(lái)說(shuō)話：相信鬼神的圣王，政治國(guó)安；不信鬼神的桀紂，政亂國(guó)危。

其實(shí)，墨子的思想也有歷史的淵源。比如“神道設(shè)教”，《易·觀》云：“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”[注]周振甫：《周易譯注》，中華書(shū)局1991年版，第79頁(yè)。在特定的歷史條件下，圣人確實(shí)有必要利用小人的“迷信”來(lái)實(shí)現(xiàn)道德的目標(biāo)。因?yàn)槊孕乓彩且环N信，有信則有行，無(wú)信則無(wú)行；信行則忠良孝悌，無(wú)信則放辟邪侈。有信之民，勝過(guò)無(wú)信之民。

最能說(shuō)明孔子對(duì)待鬼神的二重態(tài)度的，可見(jiàn)《論語(yǔ)·雍也》：

樊遲問(wèn)知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第62頁(yè)。

既“敬”鬼神，為何又“遠(yuǎn)之”？因?yàn)椤熬垂砩瘛?，是為了敬一種價(jià)值；而“遠(yuǎn)之”，是因?yàn)椴幌嘈殴砩駥?shí)有，不能沉迷于鬼神的執(zhí)念。不知敬畏神秘力量，是沒(méi)有信仰；迷信鬼神實(shí)有，是缺少理性精神。既有信仰，又有理性，這就叫智慧。

《禮記·表記》中所記孔子的話，對(duì)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”這一態(tài)度有個(gè)對(duì)照說(shuō)明：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝，蕩而不靜，勝而無(wú)恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。[注]王文錦：《禮記譯解》，第813頁(yè)。

作為對(duì)照組的殷人和周人中，殷人是“尊而不親”，周人是“親而不尊”，兩者各有弊端。但細(xì)揣兩者之弊，殷人的弊來(lái)自相信鬼神實(shí)有，故有“民免而無(wú)恥”之憂；而周人的弊似乎不在不相信鬼神實(shí)有而遠(yuǎn)之，而在于敬鬼神不夠。如能在“遠(yuǎn)之”之時(shí)又能保持足夠的敬，則“可謂知矣”。

綜上所述，孔子對(duì)神話的態(tài)度，雖不能說(shuō)就如袁珂所說(shuō)的是“竭力遏阻和制止神話流傳”，但是，對(duì)流傳于民間口頭的神話和或許存在的前人記錄的神話，他應(yīng)該是消極對(duì)待的：能夠改造使之承擔(dān)相應(yīng)價(jià)值的，則加以改造；不能使之承擔(dān)價(jià)值或與自己的價(jià)值觀相反的，就任其湮滅。這應(yīng)是孔子的很正常的選擇。

三、殷周文化的不同特點(diǎn)及孔子的棄取

雖然孔子對(duì)夏商周三代之禮都表示過(guò)出于思想家的尊敬和出于史學(xué)家的興趣，但是，相較而言，“周禮”所代表的周文化是他真正心儀之所在?！爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周！”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第25頁(yè)。這是孔子對(duì)三代文化明確表示了自己的棄取?？鬃訉曳Q(chēng)文、武、周公，對(duì)文、武、周公之前的堯、舜、禹、湯也依據(jù)周文化的價(jià)值觀予以形象重塑和定型；而他以傳承周文化作為自己的天命之所在?！墩撜Z(yǔ)·子罕》：“子畏于匡。曰：‘文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第92頁(yè)。

殷周文化的大差別在哪里呢？

周文化輕鬼神祭祀，重人倫道德，重人道、輕天道，無(wú)論是在邏輯上還是在現(xiàn)實(shí)政治中，都是對(duì)迷信鬼神的商文化的否定。

王國(guó)維在《殷周制度論》一文中指出：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝?、周之際?！盵注]王國(guó)維：《殷周制度論》，載彭林編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù) 王國(guó)維卷》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2014年版，第132頁(yè)。殷周之際，是中國(guó)政治思想史上的一次大變革，其基本特征就是：其一，由神(天道)向人(人事)的變革；其二，由重神權(quán)、重神事向重人事、重民事的變革。

殷人的精神信仰專(zhuān)在祖先神、自然神及上帝，而周人的精神生活則除了祖先神、自然神外，又添加了自我的德性，并憑借著這種優(yōu)勢(shì)戰(zhàn)勝了大邦殷商，取而代之。對(duì)于自身道德的嚴(yán)格要求和自信，成為周人“天命轉(zhuǎn)移理論”的核心內(nèi)容，并由此解決了西周政權(quán)存在的合法性問(wèn)題。

由于周人重視統(tǒng)治者的自我德性，并充分認(rèn)識(shí)和評(píng)估自我德性在現(xiàn)實(shí)政治中的重要性，西周的統(tǒng)治思想特別注重“明德”和“敬德”，對(duì)美好德性的追慕和尊崇成為一時(shí)的貴族風(fēng)范。而且，這種德性還不僅僅是一種自涉的個(gè)人修養(yǎng)以及自我的氣質(zhì)、行為和做派，更是一種涉他的政治理念和政治家風(fēng)范。這種政治理念和政治家風(fēng)范，也就是執(zhí)政價(jià)值取向的“惠民”“保民”以及“慎刑”和“隆禮”。

孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第10頁(yè)。其實(shí)，這是對(duì)西周政治理念的遙望和追思。前引帛書(shū)《要》中孔子的話稱(chēng)：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。”[注]劉彬：《帛書(shū)〈要〉篇校釋》，第16頁(yè)?？鬃拥淖詳⑴c史巫同途而殊歸，而他的歸結(jié)乃是“求其德”，這正是孔子于古代文化的棄取。

求其德，是指對(duì)人而言。而孔子之學(xué)，不僅如此，甚至更主要是求天下道義：

孔子之為學(xué)，乃從所習(xí)六藝中，探討其意義所在，及其源流演變，與其是非得失之判，于是乃知所學(xué)中有道義?？鬃又^君子儒，乃在其職業(yè)上能守道義，以明道行道為主。[注]錢(qián)穆：《孔子傳》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第9頁(yè)。

事實(shí)上，在先秦文獻(xiàn)中，“德”字在《尚書(shū)》中頻繁出現(xiàn)，有兩百多次之多。從中我們看到，殷人在政治生活中也多次提到“德”字，并把它看作是政治的生命。但相較而言，殷人在實(shí)際的政治生活中仍然更多地沉迷于對(duì)帝與天道的迷信，而對(duì)人事、道德有意無(wú)意地輕忽。周人對(duì)“德”則有創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換——對(duì)統(tǒng)治者個(gè)人德行品質(zhì)的價(jià)值規(guī)定——并把它上升為天命的依據(jù)。 “有德”才有“天命”，明德、義德是膺受天命之德，而兇德、暴德為喪失天命之德。

而且，周人的德不再是抽象的，而是具體體現(xiàn)在政治政策中，《尚書(shū)·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦寧”[注]孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》，上海古籍出版社2007年版，第264頁(yè)。是對(duì)政治的深刻認(rèn)知，從此政治的核心就是“德”。而“德”的具體表現(xiàn)，就是對(duì)“民”的保護(hù)和蓄養(yǎng)。 “保民”即保有小民、愛(ài)護(hù)小民，《尚書(shū)·周書(shū)》中，“用保乂民”“用康保民”“惟民其康乂”“惠康小民”“裕民”“民寧”“恤民”等說(shuō)法比比皆是。[注]孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》，第529—547頁(yè)。《尚書(shū)·梓材》記周公的警告曰：“欲至于萬(wàn)年惟王，子子孫孫永保民”[注]孔安國(guó)傳，孔穎達(dá)正義：《尚書(shū)正義》，第567頁(yè)?！霌碛腥f(wàn)年江山，只有子子孫孫的統(tǒng)治者永遠(yuǎn)保民。“小邦周”戰(zhàn)勝“大國(guó)殷”，其間民眾之力量、民心之向背，一定給周初的周公等人留下了深刻的印象。

王國(guó)維《殷周制度論》：“周之制度、典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)。……周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也。”[注]王國(guó)維：《殷周制度論》，載彭林編：《中國(guó)近代思想家文庫(kù) 王國(guó)維卷》，第142頁(yè)。由此，從道德的個(gè)人，到道德的政治，再到道德的社會(huì)，周的“德”文化涵蓋了人生的一切方面，不僅體現(xiàn)為社會(huì)的文明、政治的清明，還體現(xiàn)為人格的賢明——尊尊、親親、賢賢、男女有別。儒家安身立命的場(chǎng)所，也在“德”中。

四、孔子的文化自覺(jué)與文化責(zé)任感

孔子所心儀的，就是這樣的“德”文化。他在歷史上那些成就大功的人物身上也發(fā)現(xiàn)了“德”的因素，他甚至把“德”解釋為這些人物成功的唯一因素?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：

南宮適問(wèn)于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。南宮適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第161頁(yè)。

善射、善水，迷信神力，都將失敗，只有德行戰(zhàn)無(wú)不勝，終將擁有天下。有這樣的認(rèn)識(shí)，所以，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”。一切非常態(tài)的東西，孔子都不談，孔子只要我們懂常識(shí)。一切太玄妙、太神秘、缺乏根據(jù)的東西，孔子也不談，孔子要我們有理性?？鬃訐?dān)心侈談這類(lèi)東西會(huì)讓人走火入魔，不僅胡說(shuō)八道，還會(huì)胡作非為；其結(jié)果是：不相信自己的命運(yùn)由自我的德行決定，反而把它付之于一些不可知的東西，這不僅是道德卸責(zé)，還會(huì)引起道德墮落。

所以，孔子討論常態(tài)的東西而不談變異的東西：常態(tài)的東西是普遍適用的知識(shí)，我們必須掌握；變異的東西只是特例，不具備知識(shí)的普遍性?？鬃又徽?wù)撊说钠返露徽務(wù)撊说挠铝Γ旱滦惺歉镜摹⒖梢责B(yǎng)成的，是決定一個(gè)人價(jià)值的關(guān)鍵；勇力是末節(jié)的，且往往是天生的，與一個(gè)人的最終價(jià)值關(guān)系不大?？鬃诱?wù)摵侠淼臇|西而不談?wù)摶靵y、有悖常理的東西：合理的東西是我們判斷的依據(jù)和前提，是我們一切知識(shí)的基礎(chǔ)；有悖常理的東西雖然在某時(shí)、某地偶然存在，但恰恰是反知識(shí)、反常識(shí)的，過(guò)多地談這些東西會(huì)損害我們的正常思維?？鬃诱?wù)撊肆Χ徽勆衿妫喝说钠沸小⑿袨?、意向決定人的命運(yùn)，而不是所謂的神奇、神力。人力實(shí)在而決定權(quán)在己；鬼神玄虛、無(wú)實(shí)據(jù)而決定權(quán)在他——不僅與人之幸?；ゲ魂P(guān)涉，相信神力還有礙人類(lèi)的道德自我提升。

在孔子看來(lái)，知道該相信什么、不相信什么，這才是智慧，甚至是智慧的起源?？鬃訛榇淼娜寮椅幕霌P(yáng)的就是這樣的智慧。

與不語(yǔ)怪、力、亂、神，與對(duì)神話人物非常隔膜、敬而遠(yuǎn)之相對(duì)的，是孔子對(duì)歷史人物的親近感?！抖Y記·中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武?！盵注]王文錦：《禮記譯解》，第796頁(yè)?？鬃訒逞詧?、舜、文、武，而且全是從道德角度對(duì)他們進(jìn)行表彰，以期成為人類(lèi)尤其是人類(lèi)中統(tǒng)治者的榜樣。

在孔子看來(lái)，堯舜以德，神鬼以力。從價(jià)值的角度言，人德勝過(guò)神力。從古希臘神話以及中國(guó)的零星神話都可以看出，那些神祇在能力上是神，在德行上卻是人，具備一般俗人的一切弱點(diǎn)和缺點(diǎn)，所以，神話中的人物不可能在德行上引導(dǎo)人類(lèi)。這一點(diǎn)被孔子明顯感受到了，所以，他有意識(shí)地拒絕談?wù)撋裨?，而全力推崇人中的古代圣賢，因?yàn)檫@些圣賢具備了比神話中的神更加完美的品行，更有資格成為人類(lèi)的膜拜對(duì)象。而“誅鑿齒、殺九嬰、繳大風(fēng)、射十日、殺猰貐、斷修蛇、禽封豨”[注]劉安撰、許慎注：《淮南子》，上海古籍出版社2016年版，第182頁(yè)。的后羿等神祇，依靠的不是德行，而是神力。甚至，在后來(lái)的孟子看來(lái)，后羿甚至是有罪的：“逢蒙學(xué)射于羿， 盡羿之道，思天下惟羿為愈己，于是殺羿。孟子曰：‘是亦羿有罪焉?！盵注]楊伯峻：《孟子譯注》，中華書(shū)局2012年版，第211頁(yè)。

更重要的問(wèn)題還在于，不是這些神力不偉大、不重要，尤其是當(dāng)它用于正義事業(yè)的時(shí)候。問(wèn)題在于，這種神力無(wú)法為人類(lèi)所擁有，仰仗這樣的神力不僅是虛幻的，還會(huì)導(dǎo)致人類(lèi)的絕望，導(dǎo)致無(wú)力感，從而自暴自棄。所以，儒家文化對(duì)“力”的否定，是為了對(duì)“德”的肯定。人類(lèi)不具備神話人物之“力”，但是，人類(lèi)可以擁有超越神祇的“德”；這種“德”，比起神靈的“力”，更具有恒久的力量。由此，孔子也試圖向人們展示人類(lèi)自身的優(yōu)勢(shì)，建立人類(lèi)自身的信心。

帶著這樣的認(rèn)知，孔子自許的文化責(zé)任就是傳承建立在人本基礎(chǔ)上的姬周文化，弘揚(yáng)推崇道德的堯、舜、文、武之道?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：

公伯寮愬子路于季孫。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力猶能肆諸市朝?！弊釉唬骸暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何？”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第176頁(yè)。

孔子把“道之廢行”和自己的命運(yùn)聯(lián)系在一起，自我的命運(yùn)即道之命運(yùn)，這樣的文化擔(dān)當(dāng)意識(shí)相當(dāng)顯豁和強(qiáng)烈。

那么，哪些人可以稱(chēng)為“往圣”呢？孔子心目中的“往圣”，有七位。

堯、舜、禹三位，《論語(yǔ)》中皆有涉及?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》：

子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第88頁(yè)。

子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第89頁(yè)。

舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有亂臣十人?！笨鬃釉唬骸安烹y，不其然乎？唐虞之際，于斯為盛，有婦人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第89頁(yè)。

子曰：“禹，吾無(wú)間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第90頁(yè)。

值得一提的是，在《論語(yǔ)》中，“堯”出現(xiàn)6次，“舜”出現(xiàn)8次，“禹”出現(xiàn)5次，“周公”出現(xiàn)3次(另有一次似非指周公姬旦)，“文王”“武王”“文武之道”出現(xiàn)4次，大致相當(dāng)；但是，對(duì)比鮮明的是，黃帝、顓頊、帝嚳等堯之前的三帝則一次也沒(méi)有出現(xiàn)。這與司馬遷說(shuō)的“《尚書(shū)》獨(dú)載堯以來(lái)”[注]司馬遷：《史記》，第18頁(yè)。是一致的。

《孔子家語(yǔ)·五帝德》：

宰我問(wèn)于孔子曰：“昔者吾聞諸榮伊曰：‘黃帝三百年?！?qǐng)問(wèn)黃帝者，人也？抑非人也？何以能至三百年乎？”孔子曰：“禹、湯、文、武、周公，不可勝以觀也。而上世黃帝之問(wèn)，將謂先生難言之故乎！”……宰我曰：“請(qǐng)問(wèn)帝顓頊？”孔子曰：“五帝用說(shuō)，三王有度。汝欲一日遍聞遠(yuǎn)古之說(shuō)，躁哉予也！”[注]《孔子家語(yǔ)》，第211—213頁(yè)。

孔子對(duì)禹、湯、文、武及三王的推崇和對(duì)黃帝等五帝的冷淡，讓我們不免揣測(cè)：是《尚書(shū)》有關(guān)黃帝內(nèi)容的缺失導(dǎo)致了孔子對(duì)黃帝的生疏，還是孔子決定了《尚書(shū)》的這個(gè)現(xiàn)存樣貌？

商湯、文、武、周公四位，《論語(yǔ)》中有如下記敘：

湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第142頁(yè)。

衛(wèi)公孫朝問(wèn)于子貢曰：“仲尼焉學(xué)？”子貢曰：“文武之道未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第236頁(yè)。

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公。”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第68頁(yè)。

子曰：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第86頁(yè)。

其他典籍中涉及的更多，隨舉幾例于下：

孔子曰：“良藥苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。湯武以諤諤而昌，桀紂以唯唯而亡?！盵注]《孔子家語(yǔ)》，第142頁(yè)。

孔子曰：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照。……其在詩(shī)曰：‘帝命不違，至于湯齊，湯降不遲，圣敬日齊，昭假遲遲，上帝是祇。帝命式于九圍’，是湯之德也?！盵注]王文錦：《禮記譯解》，第752頁(yè)。

之所以孔子心目中的圣人是這七位，就是因?yàn)檫@七位體現(xiàn)了孔子心目中的價(jià)值。這種價(jià)值，體現(xiàn)在個(gè)人身上，就是“德”；體現(xiàn)在政治上，就是“道”；體現(xiàn)在社會(huì)秩序上，就是“禮”?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·禮運(yùn)》：“禹湯文武，成王周公，由此而選，未有不謹(jǐn)于禮。禮之所興，與天地并。如有不由禮而在位者，則以為殃?！盵注]《孔子家語(yǔ)》，第278頁(yè)。

“禮”是什么？“禮”是相對(duì)于叢林野蠻時(shí)代和強(qiáng)權(quán)暴力時(shí)代的一種文明。從個(gè)人角度說(shuō)，“禮”是一種個(gè)人面對(duì)他者時(shí)的文明相處方式；從政治角度說(shuō)，是一種文明的權(quán)力運(yùn)作和利益分配方式；從社會(huì)角度說(shuō)，是一種文明的治理方式和和諧的秩序。簡(jiǎn)言之，“禮”是“道”的直觀呈現(xiàn)，是“道”在人類(lèi)社會(huì)中的實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)。

這種實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)，此前是由“王”——也就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公來(lái)?yè)?dān)當(dāng)?shù)模?，王綱解紐之后，“王道”不存；曾幾何時(shí)，甚至要靠“正而不譎”的霸主比如齊桓公來(lái)?yè)?dān)當(dāng)?shù)懒x?！拔⒐苤伲l(fā)左衽”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第168頁(yè)。的意思，就是指，設(shè)若沒(méi)有管仲，中原文化就會(huì)消亡，就會(huì)王道陵遲、禮樂(lè)文化絕滅。但是，孔子之時(shí)，王道、霸道俱已不存，孔子乃挺身而出，不僅自己以“士”的身份擔(dān)當(dāng)?shù)懒x，而且創(chuàng)辦私學(xué)，號(hào)召天下士人一起存亡繼絕?！拔┳钥鬃右院?，而儒業(yè)始大變?？鬃痈孀酉模骸隇榫尤澹銥樾∪巳?。’可見(jiàn)儒業(yè)已先有。惟孔子欲其弟子為道義儒，勿僅為職業(yè)儒，其告子夏者即此意?！盵注]錢(qián)穆：《孔子傳》，第9頁(yè)。

章太炎《國(guó)故論衡·原儒》：“儒有三科，關(guān)達(dá)、類(lèi)、私之名。達(dá)名為儒：儒者，術(shù)士也?！?lèi)名為儒：儒者，知禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)?！矫麨槿澹骸镀呗浴吩唬骸寮艺吡?，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)、明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?！盵注]章太炎：《國(guó)故論衡》，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第149—150頁(yè)。所謂“私名”，其實(shí)就是孔子所塑造的“君子儒”，其特征就是班固《漢書(shū)·藝文志·諸子略》中所概括的：“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！盵注]班固撰、王先謙補(bǔ)注：《漢書(shū)補(bǔ)正》，上海古籍出版社2008年版，第2966頁(yè)。而“祖述堯舜，憲章文武”則是出于《禮記·中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”[注]王文錦：《禮記譯解》，第796頁(yè)。我們可以把這八個(gè)字看作是孔子自我賦予的文化責(zé)任。

于是，孔子開(kāi)始對(duì)“士”進(jìn)行重新定位，賦予他們重大的文化使命，那就是，擔(dān)當(dāng)起王和霸曾經(jīng)擔(dān)當(dāng)?shù)摹暗馈薄Ｈ纭墩撜Z(yǔ)·里仁》：“子曰：‘士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第33頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·述而》：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第69頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》：“子曰：‘篤信好學(xué)，守死善道?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第87頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·子罕》：“子曰：‘可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。’”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第102頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘人能弘道，非道弘人?！薄白釉唬骸又\道不謀食……君子憂道不憂貧?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第192頁(yè)。《論語(yǔ)·季氏》：“孔子曰：‘……隱居以求其志，行義以達(dá)其道?！盵注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第202頁(yè)。由上可見(jiàn)“道”在孔子生命中的分量。甚至“朝聞道，夕死可矣”。[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第33頁(yè)。對(duì)“道”的認(rèn)知和認(rèn)同，成了生命的唯一價(jià)值；生命的對(duì)象化，就是道。這是孔子的絕大擔(dān)當(dāng)。后來(lái)張載所謂的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，實(shí)際上正是孔子的天命自許。而天地之心也好，生民之命也好，萬(wàn)世太平之根基也好，都是那些“往圣”身上體現(xiàn)出來(lái)的“德”。道德、道德，道即是德?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)·王言解》：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明?！盵注]《孔子家語(yǔ)》，第21頁(yè)。

禮是一種文明的生活方式，禮是人間的秩序，孔子的歷史使命就是致力于論證“禮”的價(jià)值，然后據(jù)此建立人間的秩序：

孔子曰：“丘聞之，民之所以生者，禮為大。非禮則無(wú)以節(jié)事天地之神焉，非禮則無(wú)以辯君臣上下長(zhǎng)幼之位焉，非禮則無(wú)以別男女父子兄弟婚姻親族疏數(shù)之交焉。是故君子此之為尊敬，然后以其所能教順百姓，不廢其會(huì)節(jié)。既有成事，而后治其文章黼黻，以別尊卑上下之等。其順之也，而后言其喪祭之紀(jì)，宗廟之序。品其犧牲，設(shè)其豕臘，修其歲時(shí)，以敬其祭祀，別其親疏，序其昭穆。而后宗族會(huì)燕，即安其居，以綴恩義。卑其宮室，節(jié)其服御，車(chē)不雕璣，器不雕鏤，食不二味，心不淫志，以與萬(wàn)民同利，古之明王行禮也如此?！盵注]《孔子家語(yǔ)》，第55頁(yè)。

神話的世界是“無(wú)禮”的，神話的世界也是“無(wú)德”的，諸神的關(guān)系和秩序也不能給家國(guó)同構(gòu)的人間人倫關(guān)系提供模范?？鬃酉朐谌碎g建立的秩序、人際的關(guān)系，是以人倫親情為基礎(chǔ)的。《周易·序卦》：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯(cuò)?！盵注]周振甫：《周易譯注》，第313頁(yè)。從這段敘述中我們看到的是：第一，儒家理解的秩序是基于人倫的；第二，雖然儒家把人倫的價(jià)值推之于先驗(yàn)的“天地”，但是，在天地萬(wàn)物中卻沒(méi)有神祇的蹤影，在秩序的序列里也沒(méi)有神祇的地位。

以人倫親情為基礎(chǔ)的人間秩序，維持的力量和價(jià)值的基礎(chǔ)不是力而是德，所以，稱(chēng)德不稱(chēng)力是孔子評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)人物和歷史人物時(shí)的基本立場(chǎng)。連鬼神他都從“德”的角度來(lái)認(rèn)知?！抖Y記·中庸》：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩(shī)曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思！ ’夫微之顯，誠(chéng)之不可揜如此夫！”[注]王文錦：《禮記譯解》，第780—781頁(yè)。

“鬼神之為德”，孔子直接就指明了鬼神的價(jià)值和功能在于“德”。甚至一匹馬，他也覺(jué)得它的“德”更能體現(xiàn)它的價(jià)值?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：“子曰：‘驥不稱(chēng)其力，稱(chēng)其德也。’”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第175頁(yè)。

稱(chēng)德不稱(chēng)力、崇德崇禮不崇力的孔子，對(duì)于崇力的神話的態(tài)度，正如他所說(shuō)的，“道不同，不相為謀”——孔子與神話，就是不相為謀而已。《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”[注]金良年：《論語(yǔ)譯注》，第120頁(yè)?！叭恕辈攀强鬃雨P(guān)注的對(duì)象，是他思考問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和結(jié)穴處。

五、簡(jiǎn)短的結(jié)論

綜上所述，在孔子看來(lái)，堯舜以德，神鬼以力，而“德”比“力”對(duì)于社會(huì)、人間秩序更有恒久的力量。因此，孔子推崇人中的古代圣賢，而“不語(yǔ)怪、力、亂、神”?？鬃右源藯壢∫笾芪幕?，以傳承周代的“德”文化作為自己的天命，以弘揚(yáng)堯、舜、文、武之道作為文化自覺(jué)，由此，對(duì)“士”進(jìn)行重新定位，使其擔(dān)當(dāng)起“道”，并以“禮”建立人間的秩序。在這樣的背景下，孔子的文化責(zé)任和他對(duì)于神話的責(zé)任，在價(jià)值層面發(fā)生了嚴(yán)重的沖突。其結(jié)果是，孔子出色地履行了他的文化責(zé)任；而對(duì)于神話，他不僅沒(méi)有盡到保護(hù)和傳揚(yáng)的責(zé)任，甚至，要對(duì)神話的零落負(fù)有相當(dāng)?shù)呢?zé)任。