殷明明

(合肥學(xué)院 中文系，安徽 合肥 230000)

一、中文專業(yè)“外國(guó)文學(xué)”課程的意義

中文專業(yè)相對(duì)于理工科專業(yè)而言有其特性，理工科所進(jìn)行的主要是客觀知識(shí)的教學(xué)研究，其內(nèi)容一般而言在世界范圍內(nèi)都適用，慣性定律或質(zhì)量守恒定律舉世皆然。但中文專業(yè)的內(nèi)容和目的并不是客觀普世的，中文專業(yè)的基本內(nèi)容是中國(guó)的語(yǔ)言文學(xué)以及文化，它的目的不僅僅是教授一種語(yǔ)言，更關(guān)系著文化身份的構(gòu)建。

在中文專業(yè)諸課程中，“外國(guó)文學(xué)”課程的身份很特殊。像中國(guó)古代文學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)和現(xiàn)代漢語(yǔ)等課程，它們?cè)谥形膶I(yè)中名正言順。與這些中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)類課程相比，“外國(guó)文學(xué)”顯得很異類，雖然中文專業(yè)的“外國(guó)文學(xué)”與外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)用原文進(jìn)行教學(xué)不同，中文的“外國(guó)文學(xué)”使用的是譯成了漢語(yǔ)的文本，但就其文化內(nèi)涵而言，它依然不屬于中國(guó)，即使我們將其視為翻譯文學(xué)，認(rèn)為它已經(jīng)受到中國(guó)文化的改造，但這種改造畢竟有限。然而直到現(xiàn)在，“外國(guó)文學(xué)”依然是中文專業(yè)的必修課，有學(xué)者指出這極具“中國(guó)特色”，“世界上沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家的大學(xué)會(huì)把‘外國(guó)文學(xué)’作為本國(guó)文學(xué)系的主要課程”。[1](P55)

當(dāng)然，我們可以認(rèn)為，外國(guó)文學(xué)課程在中文專業(yè)的存在可以使學(xué)生獲得廣闊的視野，畢竟有所參照才能更好地反觀自身。從這個(gè)角度上來(lái)說(shuō)，外國(guó)文學(xué)課程有利于中文專業(yè)學(xué)生更好地理解和接受中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)。

但是，這并不是“外國(guó)文學(xué)”意義的全部。對(duì)于近現(xiàn)代的中國(guó)，外國(guó)文學(xué)不是為了幫助理解中國(guó)文學(xué)而出現(xiàn)的。眾所周知，在20世紀(jì)初的中國(guó)，外國(guó)文學(xué)是作為對(duì)抗封建文化的武器來(lái)高舉的，如有學(xué)者指出：“外國(guó)文學(xué)在不同歷史時(shí)期以引領(lǐng)、呼應(yīng)或強(qiáng)化等形式，直接或間接地影響了中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代價(jià)值觀的形成或確立?！盵2](P99)正因?yàn)橥鈬?guó)文學(xué)突出的現(xiàn)實(shí)意義，作為課程的外國(guó)文學(xué)的地位也發(fā)生著變遷，在《奏定大學(xué)堂章程》之“中國(guó)文學(xué)門(mén)”中尚為九科“補(bǔ)助課”之一的“西國(guó)文學(xué)史”，其地位逐步上升。因其在新文化運(yùn)動(dòng)中被引為反抗傳統(tǒng)文化的利器，更是深受那一代學(xué)人的重視，“1934年5月，中文系學(xué)生開(kāi)會(huì)要求系主任朱自清將‘西洋文學(xué)概論’取消，但是朱當(dāng)時(shí)就認(rèn)為‘此事殊為難’，不久后中文系開(kāi)會(huì)決定這門(mén)功課不能變動(dòng)。相比之下，當(dāng)有人批評(píng)朱本人講授的‘新文學(xué)研究’沒(méi)有用時(shí)，他卻‘深以為然’。”[1](P60)

可見(jiàn)，外國(guó)文學(xué)與中國(guó)新文化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)，決定了它在中文系課程中的重要性和特殊位置。可是，當(dāng)外國(guó)文學(xué)曾肩負(fù)的諸如“反傳統(tǒng)的話語(yǔ)、政治革命的工具、觀看外部世界的窗口”[2](P99)等功能因現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變而逐步消解時(shí)，其價(jià)值便會(huì)變的可疑。

二、經(jīng)典的永恒性與闡釋的時(shí)代性

因此“外國(guó)文學(xué)”需要作出調(diào)整來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變，才能呈現(xiàn)出自身的意義。這種調(diào)整的前提是經(jīng)典文本具有的永恒性。經(jīng)典有著豐富的內(nèi)涵，能夠在所有時(shí)代被欣賞并發(fā)揮作用，就像美國(guó)教育家赫欽斯所言：“一本經(jīng)典著作在任何時(shí)期都具有現(xiàn)實(shí)意義，這就是其經(jīng)典之所在?！盵3](P46)

赫欽斯的看法令人鼓舞，但這種經(jīng)典主義的觀點(diǎn)卻有一種僵化的危險(xiǎn)。這種經(jīng)典主義相信人性在不同的時(shí)代和不同的地點(diǎn)都是相同的，而經(jīng)典作品對(duì)于人性的揭示已經(jīng)非常充分，因此對(duì)于經(jīng)典的閱讀將是普遍適用的方法，赫欽斯說(shuō)：“教育應(yīng)該在任何地方都是一樣的。我不否認(rèn)在組織機(jī)構(gòu)、行政機(jī)構(gòu)、地方習(xí)慣和風(fēng)俗方面存在差異，但是這些都是細(xì)節(jié)?！盵3](P39)

這種普遍性的觀點(diǎn)并不可靠，社會(huì)及社會(huì)中的人性都在發(fā)生變化。經(jīng)典作品是永恒的，但并不意味著經(jīng)典是固化的，按照闡釋學(xué)的看法，作品的意義是在作品與時(shí)代的對(duì)話中產(chǎn)生的，如伽達(dá)默爾指出的，“一部文學(xué)作品的意思永遠(yuǎn)不可能被其作者的意圖窮盡；隨著作品從一種文化或歷史傳到另一種文化或歷史，人們就會(huì)從中取得新的意思，這種意思也許從來(lái)沒(méi)有被它的原作者或同時(shí)代的讀者意識(shí)到。……對(duì)過(guò)去作品的所有解釋都在于過(guò)去和現(xiàn)在之間的對(duì)話。”[4](P69)美國(guó)闡釋學(xué)學(xué)者赫施也認(rèn)為，作者放入作品的是“意思”(meaning)，而讀者解讀出的是“意義”(significance)，“意義在整個(gè)歷史過(guò)程中發(fā)生變化，而意思保持不變；作者寫(xiě)進(jìn)意思，而讀者則確定意義?！盵4](P65)

如何在“意思”的基礎(chǔ)上進(jìn)行“意義”的闡釋，使之適應(yīng)社會(huì)變遷、適合學(xué)生之需要，正是教師的使命。這一闡釋不能由學(xué)生獨(dú)自完成，盡管我們要培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力，反對(duì)灌輸式教學(xué)，但我們不能放棄引導(dǎo)的職責(zé)，這本是教學(xué)的題中之義、是教師的應(yīng)盡之責(zé)。教師應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)學(xué)生去理解經(jīng)典，因此教師應(yīng)當(dāng)對(duì)作品的內(nèi)涵有所取舍。在此就體現(xiàn)出了教學(xué)與研究的差別，特里林在《論教授現(xiàn)代文學(xué)》中就堅(jiān)持認(rèn)為，“這兩種功能在某些方面仍是不同的”。他援引阿諾德的話指出文學(xué)研究從理論上講可以沒(méi)有束縛，研究一切可以研究的對(duì)象，闡發(fā)作品的每一個(gè)細(xì)部。但文學(xué)教學(xué)卻沒(méi)有這種特權(quán)，它必須顧及它對(duì)于學(xué)生可能產(chǎn)生的影響，因此，特里林總結(jié)道：

那種允許自己淪落到自我毀滅的境地的行為，那種不考慮自身利益或傳統(tǒng)道德、一味屈從于體驗(yàn)的行為，徹底地逃避社會(huì)約束的行為，這種“因素”都以某種形式存在于每一個(gè)敢于想到“全面的精神完善”……的現(xiàn)代人的思想之中。但是希望為學(xué)生們傳授現(xiàn)代文學(xué)知識(shí)的教師卻可能不會(huì)允許這種因素存在于自己思想的任何角落。[5](P403)

正如特里林強(qiáng)調(diào)的，文學(xué)教育關(guān)系到人格的塑造，不能不加選擇、不加批判地將作品的所有內(nèi)涵展現(xiàn)在學(xué)生面前。我們必須思考，每一次文本闡釋的目的是什么，它將對(duì)學(xué)生產(chǎn)生怎樣的影響、將把學(xué)生引向怎樣的方向，用韋恩·布斯的話來(lái)說(shuō)就是，在文學(xué)教學(xué)中，“我們希望通過(guò)我們的勞動(dòng)塑造追求何種思想，何種行為，何種社會(huì)進(jìn)步的人。”[6](P227)

在經(jīng)典的永恒性和時(shí)代的當(dāng)下性之間，需要有良好的溝通，也就需要教師自身不斷面向經(jīng)典和時(shí)代進(jìn)行知識(shí)的更新和重構(gòu)，因?yàn)椤皼](méi)有一個(gè)故事或故事清單會(huì)對(duì)每個(gè)學(xué)生都產(chǎn)生有益的倫理影響。我們?cè)S多最好的故事——《創(chuàng)世紀(jì)》、《米德鎮(zhèn)的春天》、《押沙龍，押沙龍！》(列出你最喜歡的故事)——如果不加以批判性地閱讀，反而會(huì)給讀者帶來(lái)害處”[6](P230)。當(dāng)中國(guó)人面對(duì)外國(guó)文學(xué)作品更是如此，那些作品對(duì)于我們存在文化和時(shí)代上的隔閡，在理解和接受上，它們顯得更加曖昧，充滿歧途。

這是充滿挑戰(zhàn)的任務(wù)，在希望文本闡釋能對(duì)學(xué)生產(chǎn)生積極的引導(dǎo)作用之前，我們首先應(yīng)明晰現(xiàn)實(shí)處境，方能明確闡釋的立場(chǎng)。而當(dāng)下中國(guó)的狀況非常復(fù)雜，對(duì)現(xiàn)實(shí)的不同研判，將引出了對(duì)文本闡釋方向的不同理解。其典型的如對(duì)待個(gè)人主義的態(tài)度，自五四至今，一種常見(jiàn)的說(shuō)法就是中國(guó)著重群體輕個(gè)體，陳獨(dú)秀先生反對(duì)儒家倫理的武器，也就是他為中國(guó)社會(huì)所找到的替代品，主要就是西方個(gè)人主義。他說(shuō)：“現(xiàn)代生活，以經(jīng)濟(jì)為之命脈，而個(gè)人獨(dú)立主義，乃為經(jīng)濟(jì)學(xué)生產(chǎn)之大則，其影響遂及于倫理學(xué)。故現(xiàn)代倫理學(xué)上之個(gè)人人格獨(dú)立，與經(jīng)濟(jì)學(xué)上之個(gè)人財(cái)產(chǎn)獨(dú)立，互相證明，其說(shuō)遂至不可動(dòng)搖，而社會(huì)風(fēng)紀(jì)，物質(zhì)文明，因此大進(jìn)?！盵7](P232-233)陳獨(dú)秀先生是把個(gè)人主義理解為西方倫理之根本的，“西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾，個(gè)人主義之民族也?！e一切倫理，道德，政治，法律，社會(huì)之所向往，國(guó)家之所祈求，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福而已?！盵8](P166)他認(rèn)為這是中西倫理精神之根本差異之一，是現(xiàn)代之中國(guó)最為缺乏的倫理因子。由此，對(duì)個(gè)體的張揚(yáng)也曾是外國(guó)文學(xué)發(fā)揮過(guò)的重要?dú)v史作用。

陳獨(dú)秀先生的這一理解非常主觀，并不符合西方倫理的實(shí)際發(fā)展情況，西方的倫理并非“自古迄今”都是個(gè)人主義的，古典倫理不是，中世紀(jì)倫理不是，只有西方的現(xiàn)代倫理特重個(gè)人主義。但這不失為一種有戰(zhàn)略意義的歪曲，對(duì)當(dāng)時(shí)倫理觀的轉(zhuǎn)換，劉禾正確指出，“從新文化運(yùn)動(dòng)在現(xiàn)代中國(guó)歷史上扮演的角色講，我們可以說(shuō)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)成功地把中國(guó)傳統(tǒng)及其經(jīng)典構(gòu)造成個(gè)人主義和人道主義的對(duì)立面”。[9](P242)陳獨(dú)秀能借助的資源只有西方，最適合啟蒙需要的只是個(gè)人主義，所以這種對(duì)西方倫理歷史的片面理解在情理之中，也取得了切實(shí)的效果，對(duì)當(dāng)時(shí)以及后來(lái)的中國(guó)文藝都發(fā)生了重大影響。

對(duì)于試圖步入現(xiàn)代社會(huì)的20年代初的中國(guó)，張揚(yáng)個(gè)體確系當(dāng)務(wù)之急，但對(duì)于身處市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的21世紀(jì)的中國(guó)，個(gè)體衰微已不是問(wèn)題的全部。中國(guó)當(dāng)代問(wèn)題的特殊性在于，中國(guó)的發(fā)展沒(méi)有像西方那樣階段分明，我們一方面還處在現(xiàn)代化的進(jìn)程中，很多現(xiàn)代化必要的因素并沒(méi)有得到健全發(fā)展；但另一方面，現(xiàn)代化引發(fā)的問(wèn)題也已經(jīng)紛紛出現(xiàn)。具體到群體與個(gè)體關(guān)系而言，中國(guó)的個(gè)體性并未健全，但不充分的個(gè)體性卻已在畸形發(fā)展。

這是因?yàn)橹袊?guó)的個(gè)體主義并沒(méi)有深厚的歷史傳承，加之成長(zhǎng)時(shí)間極短，尚未成熟便受到商業(yè)文化的極大侵蝕，個(gè)體欲望維度被刺激放大。有研究者在2015年對(duì)1464名青少年進(jìn)行價(jià)值觀調(diào)查，并與1987、1998、2004年的結(jié)果相對(duì)照，其結(jié)論是：“1987 年至2015 年間，涉及個(gè)人的價(jià)值觀呈上升趨勢(shì)，尤其是2004 年至2015 年間，青少年終極性價(jià)值觀進(jìn)一步由社會(huì)性取向朝個(gè)人中心取向變化?！盵10](P7)

而且，此時(shí)可以作為個(gè)體的對(duì)立面，來(lái)協(xié)調(diào)個(gè)體欲望的宗族、階級(jí)等力量都已經(jīng)被極大弱化、丑化。這些中介物的缺乏，更是加劇了共同體中整體和個(gè)體關(guān)系的失衡，這對(duì)雙方都是損害，導(dǎo)致不成熟的個(gè)體與不完善的整體同時(shí)存在。其不良后果一是個(gè)體解放有變質(zhì)為人欲橫流的危險(xiǎn)(抑或已經(jīng)是一種現(xiàn)實(shí))；二是整體對(duì)這種變異缺少有效的調(diào)控手段。

三、“外國(guó)文學(xué)”文本闡釋的當(dāng)代立場(chǎng)

在個(gè)體主義價(jià)值觀已經(jīng)成為一種現(xiàn)實(shí)，甚至有極端個(gè)人主義的危險(xiǎn)的當(dāng)下，就不能再將新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的中國(guó)問(wèn)題視為當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的全部，也就不能將一味張揚(yáng)個(gè)體精神作為“外國(guó)文學(xué)”文本闡釋的當(dāng)代立場(chǎng)。

當(dāng)代的外國(guó)文學(xué)教育應(yīng)當(dāng)有利于破除對(duì)群體和個(gè)體的關(guān)系二元對(duì)立的理解，這種二元對(duì)立式的理解，不利于健全人格的塑造。就當(dāng)下情形來(lái)說(shuō)，個(gè)體自由對(duì)于學(xué)生們已不再是陌生之物，已不需要文學(xué)教育去特別強(qiáng)化。就像特里林講授現(xiàn)代文學(xué)時(shí)感受到的：“目前的局面令人感到絕望。這并不是因?yàn)槲覀兊膶W(xué)生無(wú)法對(duì)各種觀念作出反應(yīng)，而是因?yàn)樗麄冇靡环N愉快的模糊態(tài)度、一種開(kāi)心的輕率作風(fēng)，以及一種喜悅的權(quán)力感來(lái)應(yīng)對(duì)公認(rèn)的或值得公認(rèn)的概論，并以此作為對(duì)觀念的回應(yīng)?！盵5](P384)而現(xiàn)代文學(xué)，在特里林看來(lái)，有兩個(gè)顯著的特征，一是針對(duì)文明的敵意，二是驚人的個(gè)人化特征。當(dāng)對(duì)于現(xiàn)代文學(xué)表達(dá)出的這些觀念，學(xué)生已經(jīng)適應(yīng)并樂(lè)于接受，我們?cè)撛鯓又v授現(xiàn)代文學(xué)，這令特里林深深反思。

的確，人類文明有這樣那樣的缺憾，個(gè)體為文明的存續(xù)付出了不菲的代價(jià)，但這并不意味著我們要徹底否定文明，也不代表個(gè)體的欲念絕對(duì)優(yōu)先，特別是當(dāng)學(xué)生們已經(jīng)習(xí)慣于張揚(yáng)個(gè)體的理念時(shí)，作為教學(xué)，對(duì)這些理念的講授，更是需要有充分的反思。

因此，在確立教學(xué)的導(dǎo)向時(shí)，我們需要在群體與個(gè)體中取得一種平衡，而不是加劇兩者的對(duì)抗。西方文學(xué)中的個(gè)體主義精神與西方的歷史文化背景有密切關(guān)聯(lián)。梁漱溟先生就曾分析過(guò)群體與個(gè)體的關(guān)系，他不認(rèn)為西方文化是一味的個(gè)體主義，他指出，西方個(gè)體和團(tuán)體的關(guān)系始終處于緊張狀態(tài)，他說(shuō)：“西洋自中世紀(jì)到近代，自近代到最近，始終就處在團(tuán)體和個(gè)體這兩端，此高彼地一輕一重之間，翻覆不已。”[11](P43)由宗教引起的嚴(yán)格的“集團(tuán)生活”，使得西方經(jīng)受了整體主義千余年的“教訓(xùn)和磨煉”，以至于“鍛煉成西方人集團(tuán)生活之本”。物極而反，正因?yàn)檫@種嚴(yán)酷的集團(tuán)生活統(tǒng)治太久，所激起的個(gè)體精神的反抗特別尖銳，現(xiàn)代以來(lái)的個(gè)體主義也好、自由主義也好，“它不是別的，它是過(guò)強(qiáng)的集團(tuán)生活下激起來(lái)的反抗，見(jiàn)出一種離心傾向，而要求其解放者”[11](P44)，體現(xiàn)在文學(xué)上，以浪漫主義、現(xiàn)代主義為這種個(gè)體反抗精神典型的代表。

古代中國(guó)沒(méi)有如西方中世紀(jì)那樣壓倒性的集團(tuán)生活，也就沒(méi)有那樣徹底的整體主義。梁先生認(rèn)為其原因是中國(guó)沒(méi)有如基督教一般的宗教，在中國(guó)文化中發(fā)揮核心作用的是家庭及家族，并由家庭推廣至整個(gè)社會(huì)，“舉整個(gè)社會(huì)各種關(guān)系而一概家庭化之”[11](P73)。這就沖淡了中國(guó)文化中個(gè)體與集團(tuán)的對(duì)立，也阻礙了個(gè)體的自覺(jué)，整體主義與個(gè)體主義原是相待而成，“在西洋既富于集團(tuán)生活，所以個(gè)人人格即由此而茁露。在中國(guó)因缺乏集團(tuán)生活，亦就無(wú)從映現(xiàn)個(gè)人問(wèn)題”[12](P70)，因而中國(guó)長(zhǎng)期也就沒(méi)有西方意義上的個(gè)體主義。

所以當(dāng)代中國(guó)群體與個(gè)體的關(guān)系有其特性。外國(guó)文學(xué)經(jīng)典確實(shí)是我們可以使用的資源，但在進(jìn)行文本闡釋的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)注意不能割裂個(gè)體和群體的關(guān)系。比如，分析《浮士德》中的浮士德不懈的個(gè)人奮斗時(shí)，我們是應(yīng)當(dāng)肯定其中體現(xiàn)的對(duì)于個(gè)人價(jià)值的追求，但同時(shí)要引導(dǎo)學(xué)生注意到浮士德精神的局限性，不能夠忽視浮士德的自我是一個(gè)擴(kuò)展的、侵略性的自我，他個(gè)體價(jià)值的豐富給社會(huì)和他人都帶來(lái)了傷害。分析《安娜·卡列尼娜》時(shí)，我們當(dāng)然要批判社會(huì)對(duì)于個(gè)體情感的戕害，肯定安娜對(duì)于愛(ài)情和自由的艱苦追求，但我們同樣不能忘記安娜為此忍受的激烈內(nèi)心掙扎；我們也不能忘記還有《葉甫蓋尼·奧涅金》中達(dá)吉亞娜那樣隱忍的女性。

群體和個(gè)體正是一體兩面，任何一方的畸形會(huì)使兩方面都受到損害。健全的人格應(yīng)該理性地認(rèn)識(shí)兩者的關(guān)系，努力在兩者間取得均衡，而中文專業(yè)的外國(guó)文學(xué)的教學(xué)，應(yīng)當(dāng)有利于這種努力的實(shí)現(xiàn)。這就要求教師不能固守某種對(duì)于經(jīng)典的解讀，而是要關(guān)注文化的變遷，在文本與現(xiàn)實(shí)的對(duì)話中理解和闡釋經(jīng)典。