吳昕玥，郭淑新

《莊子》作為承載道家文化的重要典籍之一，吸引了眾多學(xué)者的關(guān)注和研究，注《莊》解《莊》者更是代不乏人、蔚為大觀。其中，郭象的《莊子注》集前人之所長，獨成一家之言，為后世研讀《莊子》提供了獨辟的視角。不少學(xué)者對《莊子注》的評價極高，言“惟子玄所注，特會莊生之旨”[1]5，推崇其為魏晉莊學(xué)思潮的理論高峰。但亦有學(xué)者認為郭象以己意注解《莊子》，其詮釋與莊子本意大相徑庭，道是“曾見郭象注莊子，識者云：卻是莊子注郭象”[2]。

學(xué)界之所以對《莊子注》褒貶不一，蓋因郭象詮釋《莊子》并未完全契合原意，其詮釋方法更有別于以往逐條疏解文字章句的路徑，而是在對文本原意的把握之上，創(chuàng)造性地加以改造，進而有意識地“誤讀”了《莊子》思想。從思想史的角度來看，郭象的“誤讀”闡明了其獨樹一幟的哲學(xué)思想，開啟了莊學(xué)詮釋的一代風(fēng)氣之先，更生發(fā)了中國經(jīng)典詮釋多元的可能性。

一、“誤讀”的意涵

在詮釋學(xué)視域下，“誤讀”一詞有其獨特的內(nèi)涵意蘊。傅偉勛先生在《從西方哲學(xué)到禪佛教》一書中，以歷史上郭象的“誤讀”現(xiàn)象為例，揭示了中國經(jīng)典詮釋創(chuàng)造性的相關(guān)問題，并以此建構(gòu)了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”理論。他指出，一大半學(xué)者認為《莊子注》曲解了莊子哲學(xué)，郭象的注無助于莊子哲學(xué)的進一步發(fā)展，反而貶低了莊子哲學(xué)的原有價值，導(dǎo)致道家傳統(tǒng)終成絕學(xué)，諸如此類的看法不甚準(zhǔn)確。

“我在郭象哲學(xué)的表層底下挖掘其深層結(jié)構(gòu)之后，又發(fā)現(xiàn)到，郭象亦如莊子，乃是一位創(chuàng)造性的詮釋家，更是一位道道地地的哲學(xué)思想家，意圖以大無畏的探索精神，沖破早期道家思想的某些限制，不但有助于禪家哲理的建立，亦有助于觸發(fā)超克道、禪二家而辯證地綜合‘無為’與‘有為’的思維靈感。”[3]383

如上所言，傅偉勛認為郭象的詮釋是有“創(chuàng)造性”的，這種“創(chuàng)造性”使郭象作為詮釋者得以突破原有理論的桎梏，自立新說為理論的發(fā)展提供新的生命力。傅偉勛將這種“創(chuàng)造”的詮釋方式視為一種“誤讀”：“郭象很可能是中國哲學(xué)史上第一個我所云‘誤讀天才’(a misreading genius)，以‘創(chuàng)造的詮釋學(xué)’方式故意誤讀莊子原文。”[3]404傅偉勛用“誤讀”一詞凸顯了郭象《莊子注》中蘊含的創(chuàng)造性。

“誤讀”是“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”理論中的核心概念，揭示了理論的重要內(nèi)涵。“誤讀”之“誤”，及其英文譯詞“misreading”的“mis”前綴，極易給讀者以暗示和引導(dǎo)，即“誤讀”是指讀者對作者原意和文本含義的一種“誤解”，但傅偉勛顯然并不將“誤讀”作“誤解”義使用，這里有必要對“誤讀”和“誤解”的概念進行分梳。在詮釋學(xué)的語境下，“誤解”歷來被視作閱讀中的障礙。施萊爾馬赫認為，由于讀者身處的歷史背景、語言環(huán)境等有別于文本作者，讀者在閱讀時會產(chǎn)生與文本含義和作者原意不一致的理解和解釋，即“誤解”?？梢?，“誤解”是指偏離了作者原意和文本含義的理解和解釋，它會影響讀者理解和解釋的客觀性，在閱讀過程中必須予以消除。在此意義之上，詮釋學(xué)又被稱為“一門避免誤解的藝術(shù)”。

而“誤讀”的內(nèi)涵則有所不同。從本質(zhì)而言，“誤讀”不是偏離了作者原意和文本含義的理解和解釋，而是詮釋者在對作者原意和文本含義的把握之上，有意識地作出區(qū)別于主流解釋的創(chuàng)造性解讀，“‘誤讀’之‘誤’，指的是與主流或正統(tǒng)的理解和解釋的不一致，而不是與文本含義或作者原初意圖的不一致?！盵4]“誤讀”時詮釋者有意為之的另類解讀，傅偉勛稱之為意義的創(chuàng)生環(huán)節(jié)，在他看來，這種另類的解讀是詮釋者對原思想“創(chuàng)造的詮釋”，以生成文本的創(chuàng)造性意義，“誤讀”中顯示的創(chuàng)造性使原思想具備“辯證無涯的恒常開放性格”[5]，是極有助于原思想的進一步發(fā)展?？梢姡罢`讀”是理解和解釋中的積極因素，它與“誤解”存在根本性的區(qū)別。下文將從“小大之辯”“逍遙之義”和“自然之性”三個方面揭橥郭象對《莊子》的“誤讀”。

二、小大之辯

《莊子》內(nèi)七篇中，《逍遙游》和《齊物論》歷來最受關(guān)注。世人言及莊子，或稱頌其“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《莊子·逍遙游》)的精神，或關(guān)切“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的境界，而忽略了此兩篇反映的《莊子》思想前后相悖的問題，即圍繞“小”與“大”而展現(xiàn)出的內(nèi)在矛盾性。《逍遙游》中莊子屢次強調(diào)“大”“小”有別：

“湯之問棘也是已：“窮發(fā)之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名曰鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云；摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：‘彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”此小大之辯也?！?《莊子·逍遙游》)

“小知不及大知，小年不及大年?！?《莊子·逍遙游》)

莊子在《逍遙游》中不僅承認了“小”與“大”的分別，還展現(xiàn)出一種崇“大”抑“小”的傾向。他先是勾畫了一個“絕云氣，負青天”的大鵬形象，進而用渺小而不自知的斥鴳與之對比，意在反襯出大鵬偉大高遠的志向。不僅如此，莊子甚至坦言“小”不及“大”，這與《齊物論》中齊同“大”“小”的觀點截然相反。

“故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一?！?《莊子·齊物論》)

莊子用“莛”與“楹”指代物的“小”與“大”，成玄英疏曰：“莛，屋梁也。楹，舍柱也?！盵1]77，對“莛”與“楹”的字面意思進行了解釋；李楨注引《說苑》曰：“是古書言莛者，謂其小也。莛楹以大小言”[1]77，點明莊子此處意圖表達“小”與“大”的對比。而面對“道通為一”中的“一”，成玄英疏為“本來無二”[1]77，郭慶藩釋為“下為是皆同”[1]77，均將“一”解釋為“道”無分別的一體狀態(tài)。莊子借此句表達了世上一切“大”與“小”，實際上都是齊同的，都處在渾然一體的狀態(tài)之中。

“天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭?！?《莊子·齊物論》)

此處莊子的話看似矛盾，世上沒有什么比秋毫的末端更大，而泰山算是小的；沒有什么人比夭折的孩子更長壽，而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的，《秋水》篇中莊子對這句話做了進一步的解釋“以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小”。毋庸諱言，實際上莊子的意思是萬物之間的差別是相對的，所以“大”“小”這樣的評價標(biāo)準(zhǔn)沒有絕對的價值，從相對性的角度來看，“大”亦是“小”，“小”亦是“大”，萬物都處在渾然一體之中，又哪來的“大”“小”之分。

郭象在注釋《莊子》時敏銳地察覺到“小大之辯”的矛盾，《逍遙游注》開篇即點明“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”[5]1，他用“小大雖殊，各任其性”來消解《莊子》的“小大之辯”的矛盾，并涉及其哲學(xué)中非常重要的一個概念——“自性”，郭象處理“小大之辯”問題是從“誤讀”《莊子》中“性”的概念著手的。

在《莊子》文本中，“性”的概念出現(xiàn)在外雜篇，用來形容萬物與生俱來的自然本性，例如“龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”(《莊子·馬蹄》)、“水之性，不雜則清，莫動則平”(《莊子·刻意》)，馬和水的“性”都是與生俱來、天然擁有的，因此“性”在《莊子》中指向的是事物的自然屬性。而在郭象哲學(xué)中“性”的范疇有了變化，不僅指向物的自然屬性，還揭示了社會屬性的層面。郭象和莊子一樣，認為“性”是萬物與生俱來稟受的特質(zhì)，是一個事物之所以是自身的內(nèi)在根據(jù)，“言物之自然，各有性也”[6]305。這種普遍存在、與生俱來的“性”即是物的自然屬性。但郭象更進一步地提出“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳”[6]185，把仁義等社會道德的內(nèi)容納入了“性”的范疇，擴充了“性”作為社會屬性的含義。

在“性”的范疇擴大的基礎(chǔ)之上，郭象開始著手“小大之辯”的問題。在他看來，“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”[6]1，不同事物的“性”各不相同，即物各有其“自性”，因而造成了“小”與“大”差異，這種差異是自然屬性上的差異。但在社會屬性的層面，倘若萬物能夠根據(jù)“性”的不同加以分工，各事其能，各有所得，則“小”與“大”在功用上就不存在分別了。郭象進而提出“足于其性”的說法，認為在“自性”得到滿足的情況下，萬物的差別就消失了，從而達到萬物平等的狀態(tài)?！胺蛞孕蜗鄬?，則太山大于秋毫也。若各據(jù)其性分，物冥其極，則形大未為有余，形小不為不足。茍各足于其性，則秋毫不獨小其小，而太山不獨大其大矣?！盵6]43，泰山和秋毫各安其“性”，在各自的范圍內(nèi)得到應(yīng)有的發(fā)揮和滿足，那么萬物就是平等的，泰山不會認為自己“大”得過分，秋毫也不會認為自己“小”有不足，在各足于其“性”的角度上，“大”與“小”就是相同的。由此，郭象在“誤讀”了莊子“性”的概念的基礎(chǔ)之上，以“自性”為依據(jù)消解了“小大之辯”的矛盾。

三、逍遙之義

郭象的“自性”概念不僅消解了“小大之辯”的矛盾，而且統(tǒng)攝了其對“逍遙”的定義?！板羞b”是莊子極為推崇的境界，在《莊子》中對“逍遙”的論述分為四個層次：

首先，蜩、學(xué)鳩、斥鴳等小蟲小鳥是不“逍遙”的?！膀枧c學(xué)鳩笑之曰：‘我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣；奚以之九萬里而南為？’適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知？”(《莊子·逍遙游》)，蜩與學(xué)鳩不理解大鵬“圖南”的偉大志向，且自足于方寸之間的天地，莊子直言“這兩只小蟲又懂得什么呢？”。顯然，莊子不滿蜩和學(xué)鳩等小蟲安于現(xiàn)狀的處世態(tài)度，因此小蟲小鳥是不“逍遙”的。

其次，與小蟲小鳥相對的大鵬也是不“逍遙”的。雖然在莊子的描繪下，大鵬是“怒而飛，其翼若垂天之云”“背負青天而莫之夭閼者”的雄偉形象，而且莊子極力贊頌大鵬“絕云氣，負青天，然后圖南”的高遠志向，但大鵬依舊不“逍遙”，原因是大鵬的高飛憑借的是風(fēng)的助力，而它自己并沒有達到“逍遙”?！帮L(fēng)之積也不厚，則其負大翼也無力，故九萬里，則風(fēng)斯在下矣”(《莊子·逍遙游》)，大鵬能夠高飛是由于風(fēng)在它的身下，如果風(fēng)聚積的力量不夠，那么大鵬托負巨大的翅膀也無力高飛。

再次，御風(fēng)而行的列子同樣是不“逍遙”的。“夫列子御風(fēng)而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也”(《莊子·逍遙游》)，列子能乘風(fēng)飛行，免于行走的勞苦，他的樣子輕盈美好，從來沒有行色匆匆的狀態(tài)，看起來好像已經(jīng)達到了“逍遙”，但莊子認為由于列子有所依憑，所以仍舊不“逍遙”。前三層論述中，莊子闡明了凡“有所待”都不能實現(xiàn)真正的“逍遙”。

最后，真正實現(xiàn)“逍遙”的是姑射山上的神人。真正的“逍遙”是什么樣的呢？莊子認為“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”(《莊子·逍遙游》)，“逍遙”之人不會被外物傷害，不會因為外部環(huán)境而有所改變，滔天大水、天下大旱都不能左右他，因為他“將旁礴萬物以為一”，他的精神與萬物混同為一，如此才能真正實現(xiàn)“逍遙”?？梢钥闯銮f子所謂的“逍遙”是指精神擺脫了現(xiàn)實世界的束縛，心靈實現(xiàn)絕對自由的境界。

成玄英在《莊子序》中總結(jié)了前人對“逍遙”的三種解釋，第一種將“逍遙”解釋為“銷盡有為累，遠見無為理”[1]8；第二種解釋為“物物而不物于物，故逍然不我待”[1]8；第三種解釋為“逍遙者，蓋是放狂自得之名也”[1]8，可見自古對“逍遙”一詞的解釋歷來不一，成玄英同時提出了自己的解釋“所以逍遙建初者，言達道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物”[1]8，認為達道之人在道德和文化方面的修養(yǎng)高，在任何情況下都能調(diào)節(jié)自我以適應(yīng)環(huán)境，這種隨遇而安的境界是“逍遙”。通過上文對《莊子》中“逍遙”論證層次的分析可以看出，成玄英對“逍遙”的解釋是基于《莊子》中對列子狀態(tài)的描述，他認為莊子筆下的列子達到了“逍遙”的境界。雖然成玄英在境界理解上沒有達到莊子的高度，但其對“逍遙”的解釋是根據(jù)《莊子》文本產(chǎn)生的，而郭象則有所不同，他理解了莊子的“逍遙”境界，但有意識地“誤讀”了“逍遙之義”。

郭象將“逍遙”的主體從姑射山上的神人，下落到人世間的眾生，他認為不僅神人可以實現(xiàn)“逍遙”，普通人、列子、大鵬、小蟲小鳥等都能夠“逍遙”，而實現(xiàn)“逍遙”的關(guān)鍵在“自性”。他注曰：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”[6]4，郭象在此處延續(xù)了對“小大之辯”的看法，提出倘若大鵬和小鳥能夠安于其性，各自在本性的范圍內(nèi)得到滿足，那么它們在根本上是平等的，在境界上都能實現(xiàn)“逍遙。此外，郭象也否認了莊子的只有“無待”才能實現(xiàn)“逍遙”的觀點，“有待無待，吾所不能齊也；至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎”[6]9，萬物擁有不同的本性，發(fā)揮各自的本性并依照“自性”行事就是一種“逍遙”，因此郭象認為“有待”也能“逍遙”。郭象對于“逍遙”的定義與莊子有很大的區(qū)別，郭象從文本中看出了莊子的“逍遙”指的是一種“無待”的精神境界，但他仍然以“自性”為依據(jù)“誤讀”了《莊子》，從而闡發(fā)自己的哲學(xué)思想。

四、自然之性

郭象對《莊子》的“誤讀”還體現(xiàn)對莊子“自然”觀的改造。“自然”的概念最早見于《道德經(jīng)》，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)·第二十五章》)，“自然”是“道”的最高法則，也指示“道”自然而然的存在狀態(tài)，我們可以看出，在老子哲學(xué)中，“自然”和“天”是有區(qū)別的。而《莊子》中較少涉及“自然”概念①，“順物自然而不益私焉”(《莊子·應(yīng)帝王》)中的“自然”表示順應(yīng)萬物的發(fā)展而不加以干涉，近似于老子自然而然的觀點，但和老子相反，莊子的“天”基本等同于“自然”的概念，《天運》篇中有一段北門成與黃帝論樂的對話，“吾又奏之以無怠之聲，調(diào)之以自然之命。”在莊子看來，“自然之命”就是天地萬物的變化之理。

除了將“天”理解為自然，莊子還把“本性”理解為“自然”?！芭ｑR四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！?《莊子·秋水》)，這里的“天”指馬的自然本性?！稘O父》篇中提到“真者，精誠之至也……所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗”，孔子請教漁父何謂真，漁父認為真就是把精誠貫徹到極點，這里的“自然”與人性相關(guān)，說明圣人的本性出于自然，表達了莊子眼中人性的自然本真的狀態(tài)。

郭象繼承了《莊子》的“自然”思想并加以“誤讀”，“凡莊書之言及天者，郭象亦每以自然釋之”[7]，相較于莊子，郭象在《莊子注》中用“自然”一詞的頻率很高，并且他常常將“天”解釋為“自然”，如“天者，自然之謂也。”[6]134但郭象的“自然”中包含了人為性，否認了莊子對“天”和“人”的區(qū)分?！芭ｑR四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！?《莊子·秋水》)，莊子認為四足而立是牛馬與生俱來的天性，而人類給馬套上籠套、給牛穿上鼻環(huán)束縛了牛馬的本性，是一種人為的行為，因此保持牛馬的本性才是符合“自然”的。郭象對此句注曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿落者，天命之固當(dāng)也，茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事而本在乎天也”[6]342，在郭象看來，牛馬穿落是盡牛馬之能，以此為人服務(wù)，只要順應(yīng)牛馬之性，人為的行為也是“自然”的。

郭象的“自然”觀念在其哲學(xué)思想中占據(jù)重要地位，如前文所言“性”同樣是郭象哲學(xué)中的重要概念。郭象言“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，然安能固有此自然哉？自然耳，故曰性”[6]398，意思是“性”是自然而然、天生如此的。郭象把一個事物是其所是的根據(jù)叫做“性”，因此每個事物的“性”都有其具體內(nèi)涵，“自性”是事物之間相區(qū)別的關(guān)鍵所在。

五、余 論

上文列舉了“小大之辯”“逍遙之義”和“自然之性”三個部分，旨在說明郭象是如何“誤讀”《莊子》的。而郭象的“誤讀”是否具備正當(dāng)性？我們可以從郭象所處的魏晉時代進行考察。

第一，郭象對“性”“逍遙”概念的“誤讀”，是魏晉玄學(xué)言意之辯的產(chǎn)物。湯用彤先生認為“玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辯”[8]，如湯先生所言，魏晉時期的學(xué)術(shù)發(fā)展很大程度上得益于新的治學(xué)方法。這個時期的玄學(xué)家們在注釋經(jīng)典時注意到漢代繁瑣章句訓(xùn)詁之學(xué)的弊端，紛紛開始使用“得意忘言”“寄言出意”等新方法，因而形成會通其義而不拘泥于文字的治學(xué)新氣象。而郭象的“誤讀”亦在這一治學(xué)風(fēng)潮下產(chǎn)生，他不拘泥于文字的注釋，著重于對《莊子》內(nèi)在義理的闡發(fā)，并且通過對《莊子》的另類詮釋而自立新說，建構(gòu)其哲學(xué)思想體系。

第二，郭象對“自然”的“誤讀”，反映的是魏晉時期名教與自然之辯。莊子作為先秦道家的代表人物之一，反對名教，崇尚自然，主張出世逍遙；而郭象身處儒道合流的魏晉時期，名教和自然的爭鋒愈加激烈，思想家們也產(chǎn)生了不同的立場和主張：以何晏、王弼為代表的“名教出于自然”，他們認為道生萬物，因此制度和秩序、倫理和綱常也必然產(chǎn)生于道；竹林玄學(xué)家的“越名教而任自然”，主張超越現(xiàn)實的束縛，追求精神的自由；裴頠則站在國家制度和禮教秩序的立場上，主張維護名教而摒棄自然等。而面對魏晉名教與自然的論戰(zhàn)，郭象出于調(diào)和儒道的目的，提出名教與自然合一的主張，他認為自然是體，名教是用，自然與名教合一則體用結(jié)合。由是觀之，郭象對《莊子》中“性”“逍遙”“自然”概念的“誤讀”源自魏晉時期的理論交鋒，是郭象“從他所生活的傳統(tǒng)之中，以及他所遭遇的生存境遇之中獲得”[9]。郭象的“誤讀”確是基于特定歷史情境產(chǎn)生，具備一定的合理性和正當(dāng)性。

[注 釋]

① 《莊子》內(nèi)篇中兩處涉及“自然”概念，分別是“常因自然而不益生”(《莊子·德充符》和“順物自然而不益私焉”(《莊子·應(yīng)帝王》)。外雜篇有五次談及“自然”，分別是“自然不可易也”(《莊子·漁父》)、“莫之為而常自然”(《莊子·繕性》)、“應(yīng)以自然”、“調(diào)之以自然之命”(《莊子·天運》)和“無為而才自然矣”(《莊子·田子方》)。