［日］土田健次郎

(早稻田大學(xué) 文學(xué)學(xué)術(shù)院，日本)

一、士大夫與平天下

朱熹認(rèn)為，人皆可以成圣，理想的社會(huì)就是圣人組成的集體，天下萬(wàn)民各明其明德，平天下就會(huì)實(shí)現(xiàn):

人皆有以明其明德，則各誠(chéng)其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下無(wú)不平矣。(《大學(xué)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第511頁(yè)①本文在做引用時(shí)，盡量依據(jù)現(xiàn)在通行的版本，標(biāo)明頁(yè)碼和出處。其中朱熹的著作，除《朱子語(yǔ)類(lèi)》外，均依據(jù)朱杰人等主編的《朱子全書(shū)》(上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2002年)，將出處標(biāo)在引文之后。但是實(shí)際上，筆者在研究過(guò)程中，更多使用過(guò)去的刊本，標(biāo)點(diǎn)和斷句等方面難免與現(xiàn)行本有所不同，這一點(diǎn)請(qǐng)讀者見(jiàn)諒。)

然而，朱熹真的相信這樣的世界會(huì)到來(lái)嗎?即使從上古圣王的時(shí)代算起，這樣的社會(huì)都不曾存在過(guò)。所以在朱熹看來(lái)，個(gè)人修養(yǎng)的完善與社會(huì)的安定如何關(guān)聯(lián)在一起，就是一個(gè)重要的問(wèn)題。個(gè)人即使成為圣人，天下也不會(huì)立刻太平。圣人孔子的時(shí)代，“平天下”不也沒(méi)有實(shí)現(xiàn)嗎?

如果照字面意思，“平天下”可解釋為“安定天下”。每個(gè)人都需要成為王者，才可以進(jìn)行天下的安定統(tǒng)治。但是朱熹的意思并非如此，他在《大學(xué)或問(wèn)》中就此說(shuō)道:

曰:治國(guó)平天下者，天子諸侯之事也。卿大夫以下，蓋無(wú)與焉。今大學(xué)之教，乃例以明明德于天下為言。豈不為思出其位，犯非其分，而何以得為為己之學(xué)哉。曰:天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其視天下，無(wú)一物而非吾心之所當(dāng)愛(ài)，無(wú)一事而非吾職之所當(dāng)為。雖或勢(shì)在匹夫之賤，而所以堯舜其君，堯舜其民者，亦未嘗不在其分內(nèi)也。又況大學(xué)之教，乃為天子之元子眾子，公侯卿大夫士之適子，與國(guó)之俊選而設(shè)。是皆將有天下國(guó)家之責(zé)而不可辭者，則其所以素教而預(yù)養(yǎng)之者，安得不以天下國(guó)家為己事之當(dāng)然，而預(yù)求有以正其本、清其源哉。(《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，第513～514頁(yè))

“治國(guó)”、“平天下”不是天子諸侯之事嗎?——朱熹先提出這個(gè)設(shè)問(wèn)，然后做了回答。即所謂“平天下”、“治國(guó)”，并非指王和諸侯對(duì)天下國(guó)家的統(tǒng)治，而是說(shuō)即使是平民百姓，盡到自己的責(zé)任，就是對(duì)天下安定的貢獻(xiàn)。朱熹在說(shuō)明“性”的時(shí)候，常常用官職作比喻。盡自己的職責(zé)，就意味著盡“性”。

另外，對(duì)于“天職”，朱熹說(shuō)道:

耳目口鼻之在人，尚各有攸司。況人在天地間，自農(nóng)商工賈等而上之，不知其幾，皆其所當(dāng)盡者。小大雖異，界限截然。本分當(dāng)為者，一事有闕，便廢天職。居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。推是心以盡其職者，無(wú)以易諸公之論。但必知夫所處之職，乃天職之自然，而非出于人為，則各司其職以辦其事者，不出于勉強(qiáng)不得已之意矣。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三第83條，第235～236頁(yè))①本文引用《朱子語(yǔ)類(lèi)》時(shí)，均依據(jù)黎靖德編、王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京:中華書(shū)局，1986年，并將頁(yè)碼標(biāo)在引文之后。

“職”這個(gè)詞，對(duì)于皇帝，對(duì)于宰相，都可以使用。

臣聞，人主以論相為職，宰相以正君為職。二者各得其職，然后體統(tǒng)正而朝廷尊。(《己酉擬上封事》，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第623～624頁(yè))

皇帝、宰相、士大夫，都需要各盡其職。

朱熹的思想同時(shí)滿足了個(gè)人的內(nèi)在完善和社會(huì)分工兩方面的需要。在他看來(lái)，由圣人組成的理想社會(huì)像是一個(gè)接近無(wú)窮大的數(shù)字?，F(xiàn)實(shí)中，他所設(shè)立的目標(biāo)，是在有德之君的手下，賢臣云集，民眾也一定程度得到教化。而要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，道學(xué)為社會(huì)所認(rèn)知、所學(xué)習(xí)，是必不可少的條件。

二、朱熹的道統(tǒng)論

皇帝的皇位得到認(rèn)可，在于他的王朝是正統(tǒng)的。在日本，正統(tǒng)與道統(tǒng)之間的界限不明;而在中國(guó)，基本上“正統(tǒng)”意味著政權(quán)的正統(tǒng)性(Legitimacy)，“道統(tǒng)”意味著學(xué)理的正統(tǒng)性(Orthodoxy)。不過(guò)這只是基本用法，有時(shí)也存在將“道統(tǒng)”比喻性地稱(chēng)作“正統(tǒng)”的情況。

“正統(tǒng)”一詞，在朱熹之前已有使用。漢代班固的《典引》等古代的作品中，已可見(jiàn)到用例。而到了宋代，如眾所知，歐陽(yáng)修、司馬光、蘇軾、章望之等人的正統(tǒng)論，更是喧騰一時(shí)。②有關(guān)正統(tǒng)論的研究數(shù)量眾多，其中饒宗頤的《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》(香港:龍門(mén)書(shū)店，1977年)具有代表性，書(shū)中對(duì)資料做了搜集，并附有解說(shuō)。

而“道統(tǒng)”一詞，在朱熹之前幾乎沒(méi)有使用。③錢(qián)大昕說(shuō)“道統(tǒng)”始見(jiàn)于李元綱《圣門(mén)事業(yè)圖》(1172年)“其第一圖曰傳道正統(tǒng)”(《十駕齋養(yǎng)新錄》卷十八);劉子健(James T．C．Liu)舉出這一觀點(diǎn)之后，認(rèn)為李心傳《建炎以來(lái)系年要錄》卷一百一(1136年)所載朱震舉薦謝良佐之子克念的文章，才是“道統(tǒng)”最早的用例(“How Did a Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy?”，Philosophy East and West 23，no．4，1973)。這里出現(xiàn)了道統(tǒng)論，卻沒(méi)有使用“道統(tǒng)”一詞。另外，朱熹以前雖然有“道統(tǒng)”一詞，含義卻與理論化的道統(tǒng)論不同。道學(xué)道統(tǒng)論的形成過(guò)程，見(jiàn)土田健次郎《道學(xué)の形成》(東京:創(chuàng)文社，2002;中文版:朱剛譯:《道學(xué)之形成》，上海:上海古籍出版社，2010)。確立“道統(tǒng)”一詞的功勞，很大程度還是在朱熹。④筆者對(duì)于朱熹道統(tǒng)論的看法，見(jiàn)土田健次郎著《道學(xué)の形成》。尤其《中庸章句序》的“蓋自上古圣神繼天立極而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣……”這段話更是廣為人知。有關(guān)朱熹的道統(tǒng)論有兩個(gè)層面:一個(gè)是在儒學(xué)內(nèi)部主張道學(xué)的正統(tǒng)，另一個(gè)是在道學(xué)內(nèi)部主張自己的正統(tǒng)。

下面討論朱熹的道統(tǒng)論。從上古圣神到堯、舜、禹、湯、文王、武王，都是王者以道相傳授。這意味著這一階段道統(tǒng)與正統(tǒng)相重合，而到了并非王者的孔子，道統(tǒng)與正統(tǒng)相分離，孔子成為了單獨(dú)的道統(tǒng)繼承者。有一種看法認(rèn)為，孔子未成為帝王，給儒教埋下了怨恨的種子⑤淺野裕一:《孔子神話―宗教としての儒教の形成》(東京:巖波書(shū)店，1997年)。;但是反過(guò)來(lái)看，或許這才是儒教的幸運(yùn)。正因?yàn)榈澜y(tǒng)從政權(quán)問(wèn)題中脫離出來(lái)，才使得儒教的道不局限于執(zhí)政者和高官，所有的人都有機(jī)會(huì)直接參與進(jìn)來(lái)?！叭私钥梢猿墒ァ边@個(gè)道學(xué)的主張，以人人皆可以接受道統(tǒng)為前提。在這里，儒教的學(xué)問(wèn)與修養(yǎng)不再限于統(tǒng)治層，而是對(duì)所有的人都可以提出要求。

余英時(shí)指出，繼承“道統(tǒng)”的王者們既是圣人，又居天子之位，兼具“內(nèi)圣外王”兩面;并且以《中庸章句序》中的“上古圣神”至周公為“道統(tǒng)”的時(shí)代，孔子以后為“道學(xué)”的時(shí)代。①余英時(shí):《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，臺(tái)北:允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司，2003年。筆者對(duì)于此書(shū)的書(shū)評(píng)，見(jiàn)土田健次郎《宋代士大夫の営為はいかに研究されるべきか―余英時(shí)『朱熹的歴史世界―宋代士大夫政治文化的研究―』をめぐって―》(《中國(guó)―社會(huì)と文化》24，2009 年)。但是筆者認(rèn)為，孔子以后依然是道統(tǒng)。

這里重要的是，對(duì)于正統(tǒng)與道統(tǒng)的具體關(guān)系，朱熹幾乎從未說(shuō)起。道統(tǒng)的傳人如果必須是王者，那么宋朝皇帝應(yīng)當(dāng)繼承道統(tǒng);然而，朱熹雖然要求皇帝理解道，卻沒(méi)有以道統(tǒng)傳人作為必要的前提。一度斷絕的道統(tǒng)得以重新延續(xù)，并非出自皇帝之手，而是有賴(lài)于周敦頤和二程;可見(jiàn)，道統(tǒng)的問(wèn)題脫離了王權(quán)而得以獨(dú)立。

另外，元朝以后出現(xiàn)了治統(tǒng)論，認(rèn)為皇帝繼承了朱子學(xué)的道統(tǒng);日本則出現(xiàn)了皇統(tǒng)論，主張?zhí)旎始澜y(tǒng)、正統(tǒng)于一身。②土田健次郎:《「治統(tǒng)」覚書(shū)―正統(tǒng)論·道統(tǒng)論との関係から―》，《東洋の思想と宗教》23，2006年。治統(tǒng)論是將道德上并不完美的皇帝，無(wú)條件認(rèn)定為道統(tǒng)的傳人，這就削弱了朱子學(xué)原本的道德理想主義特點(diǎn)。朱熹的思想對(duì)于政權(quán)持嚴(yán)格的道德理想主義態(tài)度，而這正是依靠正統(tǒng)與道統(tǒng)的分離而成立的。

對(duì)朱熹而言重要的是，孔子并非王者。最接近孔子的是一介布衣的顏回，士大夫眼中的榜樣就是這個(gè)顏回。這意味著，“道統(tǒng)”從政治權(quán)力中解放出來(lái)。圣人純粹成為心境的問(wèn)題;圣王之間相傳的道統(tǒng)，其核心也是堯舜禹相授受的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”(《書(shū)經(jīng)·大禹謨》)這個(gè)道德性的傳授。換句話說(shuō)，“道統(tǒng)”論的本旨在于，上古圣神相傳而來(lái)的道就是一個(gè)心的問(wèn)題。這個(gè)心的問(wèn)題可以“平天下”，是題中應(yīng)有之義;然而側(cè)重點(diǎn)卻在于，“平天下”的根本在于人心。

三、朱熹的正統(tǒng)論

下面討論朱熹的正統(tǒng)論。一般認(rèn)為宋代的正統(tǒng)論，發(fā)端于因修史和制定朝廷儀禮的需要而對(duì)五代各朝正統(tǒng)與否所進(jìn)行的探討。以后者為例，由于王朝需要配以五行之一，所以探討五代各朝的正統(tǒng)與否，都聯(lián)系宋朝所對(duì)應(yīng)的五行，從而奠定宋朝儀禮的總基調(diào)。

但是宋朝特色的正統(tǒng)論，則起于認(rèn)識(shí)到政權(quán)的正統(tǒng)性與道義性的不一致。蘇軾有言:“正統(tǒng)之論起于歐陽(yáng)子，而霸統(tǒng)之說(shuō)起于章子”(《正統(tǒng)論·辯論二》)③孔凡禮點(diǎn)校:《蘇軾文集》，北京:中華書(shū)局，1986年，第121頁(yè)。，認(rèn)為歐陽(yáng)修是這種正統(tǒng)論的發(fā)端，此后蘇軾的“名”、“實(shí)”之論也在此意義上顯得重要。朱熹的正統(tǒng)論將王朝的道義性與“正統(tǒng)”概念截然分開(kāi)，就是這種宋朝式正統(tǒng)論的一次體現(xiàn)。④筆者對(duì)于朱熹正統(tǒng)論的看法，見(jiàn)土田健次:《朱子學(xué)の正統(tǒng)論·道統(tǒng)論と日本への展開(kāi)》，吾妻重二主編、黃俊杰副主編:《國(guó)際シンポジウム:東アジア世界と儒教》，東京:東方書(shū)店，2005年。

明確闡述朱熹正統(tǒng)論的，是《資治通鑒綱目凡例》(以下稱(chēng)《凡例》)。一般認(rèn)為，《凡例》是朱熹親筆所作，但是也有人持懷疑的態(tài)度。歸根結(jié)底，從現(xiàn)存資料來(lái)看，是否為朱熹親筆確有懷疑余地，然而也難以斷定非朱熹所作。⑤《資治通鑒綱目》一般認(rèn)為是趙師淵在朱熹的基礎(chǔ)之上完成的(七家注所附朱熹致趙師淵的八封信)。但是有關(guān)趙師淵的資料太少，具體成書(shū)過(guò)程無(wú)法確定。相對(duì)于此，《凡例》一般認(rèn)為是朱熹的親筆，但是也有懷疑的意見(jiàn)，如清朝的王懋竑就舉出《凡例》經(jīng)王柏之手才出現(xiàn)，黃榦等門(mén)人沒(méi)有提及這兩點(diǎn)，暗示偽作的可能性(《朱子年譜考異》卷一)。近年，湯勤福也主張《凡例》是偽作(《朱熹給趙師淵“八書(shū)”考辨》，《史學(xué)史研究》1998年第3期);對(duì)此，郭齊認(rèn)為這種懷疑可以理解，但是證據(jù)不夠充分(《關(guān)于朱熹編修〈資治通鑒綱目〉的若干問(wèn)題》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2001年第6期)。而日本的中砂明德在整理以往的觀點(diǎn)并詳細(xì)調(diào)查各種刊本和資料的基礎(chǔ)上，認(rèn)為《凡例》是否為朱熹所作，最終無(wú)法斷言;即使確為親筆，依據(jù)《凡例》擅自增改“考異”、“考證”而附于《資治通鑒綱目》的工作，也是在朱熹生前居住的建陽(yáng)進(jìn)行的(《中國(guó)近世の福建人:士大夫と出版人》，名古屋:名古屋大學(xué)出版會(huì)，2012年)?！顿Y治通鑒綱目》在朱熹逝世將近20年后出版;所有宋刊和元刊的刻本都沒(méi)有《凡例》，元代程端禮的《程氏家塾讀書(shū)分年日程》中雖然有所提及，但是中砂明德提醒，這并不意味《凡例》在當(dāng)時(shí)已經(jīng)普及?？傊?，這里并不針對(duì)朱熹本人，而是在朱子學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行的討論。最終留下的疑問(wèn)是:朱熹對(duì)《資治通鑒綱目》(以下稱(chēng)《綱目》)表現(xiàn)出異常的執(zhí)著，既然是該書(shū)的《凡例》，朱熹理應(yīng)在書(shū)信等文章中有所提及，而且門(mén)人弟子也應(yīng)對(duì)其有所討論，然而兩者都沒(méi)有。不管怎樣，《凡例》作為朱子學(xué)正統(tǒng)論的明確表述受到傳承，是不爭(zhēng)的事實(shí)。

《凡例》的內(nèi)容直截了當(dāng)，令人吃驚。成為正統(tǒng)的條件，就是統(tǒng)一天下并維持兩代以上。如果取得了天下，而不能傳給下一代，則依據(jù)“篡賊謂篡位干統(tǒng)而不及傳世者”(《凡例·統(tǒng)系》)的規(guī)定，只是“篡賊”而已。相反，秦朝雖然焚書(shū)坑儒，由于持續(xù)了秦始皇、秦二世兩代，所以獲得正統(tǒng)的認(rèn)可，隋朝同樣也是如此。例如，《綱目》在秦始皇去世時(shí)，就用了表示天子駕崩的“崩”字(《綱目》卷二，始皇帝37年)。

朱子學(xué)正統(tǒng)論有一個(gè)最大的特點(diǎn)，是將蜀國(guó)認(rèn)定為三國(guó)時(shí)期的正統(tǒng)。一般容易認(rèn)為，朱熹這樣認(rèn)定是出于道德上的考量;然而實(shí)際上，劉備的德行等等與此無(wú)關(guān)，將蜀漢定為正統(tǒng)，僅僅因?yàn)閯涫菨h朝王室的后裔。也就是說(shuō)，統(tǒng)一王朝的繼承者，即使淪為地方政權(quán)，也視為正統(tǒng)。

這里依據(jù)《凡例·統(tǒng)系》，將正統(tǒng)、篡賊、無(wú)統(tǒng)整理如下:

正統(tǒng)……周、秦、漢、晉、隋、唐。

篡賊……漢之呂后、王莽、唐之武后之類(lèi)。

無(wú)統(tǒng)……周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代。

即使原則上統(tǒng)一天下并維持兩代以上是受天命的標(biāo)志，將秦、隋這種在儒教的立場(chǎng)上難以接受的朝代也認(rèn)為正統(tǒng)，終究會(huì)讓人有所抵觸。順便一提，日本江戶時(shí)代的朱子學(xué)者淺見(jiàn)絅齋指出，如果秦朝王室尚存，即使?jié)h奪得政權(quán)，秦依然是正統(tǒng)(《靖獻(xiàn)遺言講義》卷二《三國(guó)正統(tǒng)辨》)。①近藤啓吾、金本正孝編:《淺見(jiàn)絅斎集》，東京:國(guó)書(shū)刊行會(huì)，1989年，第318～321頁(yè)。

另一方面，朱熹似乎又持有三國(guó)無(wú)統(tǒng)論。

問(wèn):“正統(tǒng)之說(shuō)，自三代以下，如漢唐亦未純乎正統(tǒng)，乃變中之正者。如秦西晉隋，則統(tǒng)而不正者。如蜀東晉，則正而不統(tǒng)者?！痹?“何必恁地論。只天下為一，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論。有始不得正統(tǒng)，而后方得者，是正統(tǒng)之始。有始得正統(tǒng)，而后不得者，是正統(tǒng)之余。如秦初猶未得正統(tǒng)，及始皇并天下，方始得正統(tǒng)。晉初亦未得正統(tǒng)，自泰康以后，方始得正統(tǒng)。隋初亦未得正統(tǒng)，自滅陳后，方得正統(tǒng)。如本朝至太宗并了太原，方是得正統(tǒng)。又有無(wú)統(tǒng)時(shí)，如三國(guó)南北五代，皆天下分裂，不能相君臣，皆不得正統(tǒng)。(義剛錄作:此時(shí)便是無(wú)統(tǒng)。)某嘗作《通鑒綱目》，有無(wú)統(tǒng)之說(shuō)。此書(shū)今未及修，后之君子必有取焉?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百五第54條，第2626頁(yè))

這條語(yǔ)錄為陳淳所記，同時(shí)黃義剛也在場(chǎng);根據(jù)田中謙二的年代考，這種情況出現(xiàn)在朱熹70至71歲這個(gè)人生的最后時(shí)期。②田中謙二:《朱門(mén)弟子師事年攷》，《田中謙二著作集》第三巻，東京:汲古書(shū)院，2001年。該文初刊于《東方學(xué)報(bào)(京都)》四四，1973年;續(xù)作《朱門(mén)弟子師事年攷続》(《東方學(xué)報(bào)(京都)》四八，1975年)。《著作集》在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了大幅增訂，本文引用均依據(jù)《著作集》版。按文中的說(shuō)法，《綱目》也是三國(guó)無(wú)統(tǒng)論。然而，與此相反，下面的語(yǔ)錄顯然是蜀漢正統(tǒng)論。

溫公《通鑒》以魏為主，故書(shū)蜀丞相亮寇何地，從魏志也，其理都錯(cuò)。某所作《綱目》以蜀為主。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百五第55條，第2637頁(yè))

問(wèn)《綱目》主意。曰:“主在正統(tǒng)?！眴?wèn):“何以主在正統(tǒng)?！痹?“三國(guó)當(dāng)以蜀漢為正，而溫公乃云，某年某月諸葛亮入寇，是冠履倒置，何以示訓(xùn)。緣此遂欲起意成書(shū)。推此意，修正處極多。若成書(shū)，當(dāng)亦不下《通鑒》許多文字。但恐精力不逮，未必能成耳。若度不能成，則須焚之?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百五第56條，第2637頁(yè))

前者語(yǔ)錄的記錄者不明;后者是余大雅，據(jù)田中謙二的年代考，是朱熹50至60歲之間的語(yǔ)錄。③田中謙二:《朱門(mén)弟子師事年攷》，《田中謙二著作集》第三巻。由此看來(lái)，朱熹或是同時(shí)兼有蜀漢正統(tǒng)論和無(wú)統(tǒng)論，或是由蜀漢正統(tǒng)論變成了無(wú)統(tǒng)論。引文后者說(shuō)，寫(xiě)作《綱目》的動(dòng)機(jī)之一，就是主張蜀漢的正統(tǒng)?，F(xiàn)在的《綱目》也是以蜀漢為正統(tǒng)。說(shuō)他由此變成了無(wú)統(tǒng)論，一時(shí)讓人難以置信。而且如果蜀漢只是“正統(tǒng)之余”，而非“正統(tǒng)”，同樣南宋也被金奪去了北方半壁江山，也不能稱(chēng)之為正統(tǒng)了。這個(gè)問(wèn)題不易解答，只有待于他日另考。

對(duì)于正統(tǒng)論中的道義性缺失，明代朱子學(xué)者方孝孺提出了質(zhì)疑。其《釋統(tǒng)》(《遜志齋集》卷二)一文的內(nèi)容，表示如下:

正統(tǒng)一 三代、漢、唐、宋

變統(tǒng)三……“取之不以正” 晉、齊、宋、梁

“守之不以仁義” 秦、隋

“夷狄而僭中國(guó)，女后而據(jù)天位”符堅(jiān)、武氏①徐光大點(diǎn)校:《方孝孺集》，杭州:浙江古籍出版社，2013年，第66～68頁(yè)。

這里意識(shí)到夷狄政權(quán)的問(wèn)題，可能還是受元朝的影響。朱熹雖然說(shuō)“唐源流出于夷狄，故閨門(mén)失禮之事，不以為異”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十六第49條，第3245頁(yè))，但是無(wú)意將唐朝視為夷狄的朝代;他的正統(tǒng)論中，華夷之別尚不明顯。眾所周知，唐王朝出身于武川鎮(zhèn)軍閥，有濃厚的鮮卑血統(tǒng)。另外，方孝孺的分法，就其結(jié)果而言，與區(qū)分正統(tǒng)和霸統(tǒng)的章望之《明統(tǒng)論》(載于《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》卷十一蘇軾《正統(tǒng)論》所附的南宋郎曄注中)相近。②蘇軾撰，郎曄選注，龐石帚校訂:《經(jīng)進(jìn)東坡文集事略》，北京:文學(xué)古籍刊行社，1957年。

總之，方孝孺追求朱子學(xué)的道德主義，結(jié)果連朱熹本人的正統(tǒng)論都進(jìn)行了批判。然而，如果在正統(tǒng)的條件中要求完美無(wú)瑕的道義性，那么即使方孝孺列為正統(tǒng)的漢、唐、宋，其實(shí)也不能稱(chēng)之為正統(tǒng)(淺見(jiàn)絅齋《靖獻(xiàn)遺言講義》卷八《正統(tǒng)說(shuō)》)。③近藤啓吾、金本正孝編:《淺見(jiàn)絅斎集》，第362頁(yè)。

這讓人想起朱熹與陳亮的爭(zhēng)論。陳亮認(rèn)為漢、唐是道已顯現(xiàn)的時(shí)代，而朱熹予以否認(rèn)。在朱熹看來(lái)，統(tǒng)一天下之時(shí)具備完美道義性的朝代，周之后一個(gè)也不存在。所以淺見(jiàn)絅齋為朱熹解釋道，他所認(rèn)為正統(tǒng)的王朝，并不意味道義上也同樣完美(淺見(jiàn)絅齋《靖獻(xiàn)遺言講義》卷八《正統(tǒng)說(shuō)》、《劄錄》)。④《劄錄》收錄于西順蔵、阿部隆一等校注:《山崎闇斎學(xué)派》，日本思想大系31，東京:巖波書(shū)店，1980年。道義上完美的朝代，就是如此地難得。既然如此，現(xiàn)實(shí)中可以期待的，就只有作為政治主體刷新朝政的士大夫，以及通過(guò)帝王學(xué)對(duì)帝王所做的感化。士大夫的力量將在此參與進(jìn)來(lái)，而先決條件即是將其凝聚在一個(gè)共同的對(duì)象上;所以正統(tǒng)論在此發(fā)揮作用，它決定正統(tǒng)的政權(quán)并提供忠誠(chéng)的對(duì)象。

四、朱熹的帝王學(xué)

朱熹所生活的南宋，已經(jīng)成為了地方政權(quán);但既然是對(duì)于統(tǒng)一王朝北宋的繼承，按照朱熹的規(guī)定，依然是正統(tǒng)。人們需要向南宋朝廷盡忠，正是由于它是正統(tǒng)的王朝。然而，如前所述，正統(tǒng)的王朝不意味著皇帝就是圣人，所以這里需要帝王學(xué)的登場(chǎng)。

朱熹與陳亮之間那場(chǎng)著名爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，就在于政治的安定是否可以視作道的實(shí)現(xiàn)。朱熹在給陳亮的信中，如此寫(xiě)道:

夫人只是這個(gè)人，道只是這個(gè)道，豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳，而堯舜禹湯文武以來(lái)轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下。故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。(《朱子文集》卷三十六《答陳同甫》8，《全書(shū)》第21冊(cè)，第1588頁(yè))

陳亮認(rèn)為，漢唐太平之世就其結(jié)果而言，道已經(jīng)顯現(xiàn);而朱熹認(rèn)為，不具備對(duì)道的理解，就不存在道的實(shí)現(xiàn)。理解道的前提，是認(rèn)識(shí)到理解道的必要性。有此認(rèn)識(shí)，才可以逐步向理想的狀態(tài)前進(jìn);無(wú)此認(rèn)識(shí)，政治上的成果永遠(yuǎn)都只是一時(shí)偶合而已?！靶摹睂?duì)于帝王而言非常重要，就此朱熹說(shuō)道:

臣聞，天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無(wú)有不正。人主之心一邪，天下之事無(wú)有不邪。(《己酉擬上封事》，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第618頁(yè))

這篇文章是光宗即位，下詔廣求意見(jiàn)(淳熙16年)，60歲的朱熹應(yīng)此準(zhǔn)備上奏的奏章。結(jié)果，朱熹并沒(méi)有上奏。就其原因，黃榦在《朱子行狀》中如下說(shuō)道:

會(huì)執(zhí)政有指道學(xué)為邪氣者，力辭新命，除秘閣修撰，仍奉外祠，遂不果上。(《朱了全書(shū)》第27冊(cè)，第550頁(yè))

即因?yàn)槌杏械缹W(xué)的敵對(duì)勢(shì)力，所以沒(méi)有上奏。朱熹意識(shí)到敵對(duì)勢(shì)力而放棄上奏，反過(guò)來(lái)看，不正意味著這篇奏章中可能有濃厚的道學(xué)色彩嗎?

這篇奏章由十條建議組成:

一、講學(xué)以正心

二、修身以齊家

三、遠(yuǎn)便嬖以近忠直

四、抑私恩以抗公道

五、明義理以絕神奸

六、擇師傅以輔皇儲(chǔ)

七、精選任以明體統(tǒng)

八、振綱紀(jì)以厲風(fēng)俗

九、節(jié)財(cái)用以固邦本

十、修政事以攘夷狄(原注:按前總目，此處當(dāng)有修政事以攘夷狄一條，今缺。)

第一、二條是學(xué)問(wèn)與修養(yǎng)，第三條是用人。朱熹究竟在哪些方面對(duì)皇帝抱有期待，從中可以清楚地看到。

皇帝致力于學(xué)問(wèn)與修養(yǎng)，意味著他對(duì)于道的覺(jué)醒。在朱熹看來(lái)，皇帝在道上覺(jué)醒，任用賢相，進(jìn)而使民眾得到教化，就是安定天下的第一方略。換句話說(shuō)，擁有最高用人權(quán)的皇帝準(zhǔn)確地用人，才可以使朝政得到刷新。

皇帝用人的得當(dāng)與否，取決于皇帝自身的見(jiàn)識(shí)。為培養(yǎng)這種見(jiàn)識(shí)，士大夫能做的，就是提供帝王學(xué)。程頤在《論經(jīng)筵劄子》3(《程氏文集》卷六)的“貼黃”中說(shuō):

臣以為，天下重任，唯宰相與經(jīng)筵。天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵。由此言之，安得不以為重。①程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校:《二程集》，北京:中華書(shū)局，1981年，第540頁(yè)。

在這里經(jīng)筵能與宰相并提，就是因?yàn)樗莻魇诘弁鯇W(xué)的地方。

朱熹也在《通書(shū)解·治第十二》中，對(duì)于人才任用有如下強(qiáng)調(diào):

君取人以身，臣道合而從也。(周敦頤原文:“心純則賢才輔?！?

眾賢各任其職，則不待人人提耳而教矣。(周敦頤原文:“賢才輔則天下治?！?

心不純，則不能用賢。不用賢，則無(wú)以宣化。(周敦頤原文:“純心要矣，用賢急焉。”)②周敦頤原文引自周敦頤著，陳克明點(diǎn)校:《周敦頤集》，北京:中華書(shū)局，1990年，第23～24頁(yè)。

余英時(shí)指出，士大夫的政治實(shí)踐主要有兩種方式。③余英時(shí)著:《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。一是進(jìn)入朝廷的權(quán)力中心，輔佐君主統(tǒng)治天下;二是成為地方官，重建局部的秩序，直接“澤民”。并且朱熹等道學(xué)家，原本傾向于后者(余英時(shí)又說(shuō)，道學(xué)家也具有在中央輔佐君主的愿望)。朱熹擔(dān)任地方官時(shí)的努力，尤其社倉(cāng)法的實(shí)施等，可謂其代表性事例。然而筆者認(rèn)為，更應(yīng)該考慮的是，道學(xué)所具有的帝王學(xué)的一面。道學(xué)家們向皇帝靠近，除了具體政策的實(shí)現(xiàn)之外，更為期待的是指引皇帝，讓他認(rèn)識(shí)到“平天下”的基礎(chǔ)就在于心，從而使得以宰相為首的人選得到合理任用，而各項(xiàng)政策也都從此心的立場(chǎng)出發(fā)開(kāi)展?，F(xiàn)實(shí)中，程頤等成為皇帝之師的例子，給了道學(xué)家鼓舞。他們熱衷于向皇帝直言，或是直接奔向帝王的懷抱。

道學(xué)以帝王學(xué)提供者的方式受到矚目，促進(jìn)了其勢(shì)力的擴(kuò)大。程頤以崇政殿說(shuō)書(shū)的身份，成為了哲宗的侍講。舊法黨士大夫被王安石排斥出中央之時(shí)，他們深刻認(rèn)識(shí)到神宗任用王安石這種人會(huì)帶來(lái)多么巨大的影響。所以當(dāng)他們重回中央之后，就重視對(duì)年幼的哲宗進(jìn)行帝王學(xué)教育，從而將身為布衣的程頤拔擢為侍講。這為道學(xué)在士大夫中間樹(shù)立帝王學(xué)形象奠定了基礎(chǔ)。后來(lái)程頤的弟子尹焞，也擔(dān)任了崇政殿說(shuō)書(shū)。

朱熹針對(duì)神宗用人的影響之大，如此說(shuō)道:

神宗極聰明，于天下事無(wú)不通曉，真不世出之主，只是頭頭做得不中節(jié)拍。如王介甫為相，亦是不世出之資，只緣學(xué)術(shù)不正當(dāng)，遂誤天下。使神宗得一真儒而用之，那里得來(lái)。此亦氣數(shù)使然。天地生此人，便有所偏了?？上?，可惜。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十七第15條，第3046頁(yè))

朱熹又盛贊神宗為“大有為之主”，并說(shuō)如果任用了程顥，會(huì)取得很大的成果。

神廟，大有為之主，勵(lì)精治道，事事要理會(huì)過(guò)。是時(shí)卻有許多人才。若專(zhuān)用明道為大臣，當(dāng)大段有可觀。明道天資高，又加以學(xué)，誠(chéng)意感格，聲色不動(dòng)，而事至立斷。當(dāng)時(shí)用人參差如此，亦是氣數(shù)舛逆。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十二第75條，第1832頁(yè))

在朱熹看來(lái)，任用王安石還是程顥，決定了政治的走向。

朱熹的帝王學(xué)中具有重要意義的，一個(gè)是《書(shū)經(jīng)·大禹謨》的人心道心之傳，一個(gè)是《大學(xué)》。《大禹謨》說(shuō)明堯、舜、禹帝王之間所相傳的是心法，與陳亮的爭(zhēng)論中這一點(diǎn)也得到了突顯。帝王學(xué)是磨煉帝王的心法，道學(xué)正在這一點(diǎn)上發(fā)揮作用。

其一所謂講學(xué)以正心者，臣聞天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無(wú)有不正。人主之心一邪，則天下之事無(wú)有不邪。如表端而影直，源濁而流污，其理有必然者。(《己酉擬上封事》，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第618頁(yè))

另外，《大學(xué)》說(shuō)“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，強(qiáng)調(diào)的是從天子到平民都需要修身?！洞髮W(xué)》是一部象征著從皇帝到平民都經(jīng)由同樣的階梯，向圣人努力的書(shū)。從“格物”、“致知”到“平天下”八條目的路程，皇帝與士大夫一同前行。寧宗即位，朱熹受命擔(dān)任煥章閣待制兼侍講，時(shí)年65歲，在《行宮便殿奏劄》2(《朱子文集》卷十四)中，向皇帝闡述格物窮理的必要性之后說(shuō)道:

誠(chéng)能?chē)?yán)恭寅畏，常存此心，使其終日儼然，不為物欲之所侵亂，則以之讀書(shū)，以之觀理，將無(wú)所往而不通，以之應(yīng)事，以之接物，將無(wú)所處而不當(dāng)矣。此居敬持志所以為讀書(shū)之本也。(《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第670頁(yè))

在此基礎(chǔ)上，又說(shuō)道:

此數(shù)語(yǔ)者，皆愚臣平生為學(xué)艱難辛苦已試之效。竊意圣賢復(fù)生，所以教人不過(guò)如此。不獨(dú)布衣韋帶之士所當(dāng)從事。蓋雖帝王之學(xué)殆亦無(wú)以易之。特以近年以來(lái)，風(fēng)俗薄陋，士大夫間聞此等語(yǔ)，例皆指為道學(xué)，必排去之而后已。(《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第670頁(yè))

“布衣韋帶之士”即普通士人之學(xué)，與帝王之學(xué)初無(wú)二致;對(duì)這一點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，值得我們注意。朱熹又如下說(shuō)道:

須得人主如窮閻陋巷之士，治心修身，講明義理，以此應(yīng)天下之務(wù)，用天下之才，方見(jiàn)次第。(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷七十二第75條，第1832頁(yè)。)

這里“人主”也只與“窮閻陋巷之士”一般;皇帝和士大夫都以同樣的方式，進(jìn)行修養(yǎng)與學(xué)問(wèn)?；实蹖W(xué)習(xí)《大學(xué)》，意味著與士大夫共享同一個(gè)前進(jìn)的階梯;士大夫也好，皇帝也好，都從“格物”出發(fā)，走向“平天下”。

朱熹在《己酉擬上封事》中，強(qiáng)調(diào)必須上正綱紀(jì)、下厲風(fēng)俗的同時(shí)，又指出為此需要的是宰執(zhí)、臺(tái)諫、人主都各盡其職。

然綱紀(jì)之所以振，則以宰執(zhí)秉持而不敢失，臺(tái)諫補(bǔ)察而無(wú)所私，人主又以其大公至正之心恭己于上而照臨之。(《己酉擬上封事》，《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第625頁(yè))

每個(gè)人都做好自己的角色，政治才可以良好運(yùn)行。

另外，余英時(shí)指出，相對(duì)于《大學(xué)》，朱熹在給皇帝的奏章中，更多引用堯舜禹“人心”、“道心”之傳等《書(shū)經(jīng)》中有關(guān)王者的內(nèi)容①余英時(shí)著:《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。。但是需要注意，“格物”、“正心”在奏章中也有所強(qiáng)調(diào)。

紹興32年壬午夏6月，孝宗即位，33歲的朱熹上書(shū)了《壬午應(yīng)詔封事》。文中朱熹先引用《書(shū)經(jīng)·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，說(shuō)明了王者的基本精神;在此基礎(chǔ)上，對(duì)于當(dāng)年重視“記誦華藻”，以及老、釋的“虛無(wú)寂滅”之害做了批評(píng)，之后說(shuō)道:

是以古者圣帝明王之學(xué)，必將格物致知以極夫事物之變，使事物之過(guò)乎前者，義理所存，纖微畢照，了然乎心目之間，不容毫發(fā)之隱，則自然意誠(chéng)心正，而所以應(yīng)天下之務(wù)者，若數(shù)一二辨黑白矣。……蓋致知格物者，堯舜所謂精一也。正心誠(chéng)意者，堯舜所謂執(zhí)中也。自古圣人口授心傳而見(jiàn)于行事者，惟此而已。至于孔子，集厥大成。然進(jìn)而不得其位以施之天下，故退而筆之以為六經(jīng)，以示后世之為天下國(guó)家者。于其間語(yǔ)其本末終始先后之序尤詳且明者，則今見(jiàn)于戴氏之《記》所謂《大學(xué)》篇者是也。故承議郎程顥與其弟頤崇政殿說(shuō)書(shū)，近世大儒，實(shí)得孔孟以來(lái)不傳之學(xué)，皆以為此篇乃孔氏遺書(shū)，學(xué)者所當(dāng)先務(wù)。誠(chéng)至論也。(《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第572頁(yè))這里朱熹強(qiáng)調(diào)了《大學(xué)》的“格物致知”在帝王學(xué)中的重要性，并說(shuō)闡明這一點(diǎn)的正是道學(xué)。第二年，朱熹又在《癸未垂拱奏劄》中說(shuō)道:

臣聞大學(xué)之道自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，而家之所以齊，國(guó)之所以治，天下之所以平，莫不由是出焉?！怂^大學(xué)之道，雖古之大圣人生而知之，亦未有不學(xué)乎此者。堯舜相授所謂惟精惟一、允執(zhí)厥中者，此也。(《朱子全書(shū)》第20冊(cè)，第631頁(yè))

可以看到，《大學(xué)》與《書(shū)經(jīng)》中“危微精一”之語(yǔ)直接聯(lián)系在一起。朱熹65歲向?qū)幾谶M(jìn)講時(shí)，雖說(shuō)出于上意，但所講內(nèi)容正是《大學(xué)》。實(shí)際上對(duì)于皇帝而言，帝王學(xué)是令人厭煩的;程頤和朱熹做侍講時(shí)，其毫不妥協(xié)的態(tài)度，分別讓哲宗和寧宗最終都疏遠(yuǎn)了他們。帝王學(xué)是向周?chē)杂^的士大夫所做的一種宣傳。在皇帝看來(lái)，帝王學(xué)是一個(gè)負(fù)擔(dān);而在士大夫看來(lái)，卻令人歡欣鼓舞。

朱熹帝王學(xué)的特色在于，正統(tǒng)和道統(tǒng)分開(kāi)之后，對(duì)于道德性得不到保證的皇帝，要求與士大夫從事相同的學(xué)問(wèn)和修養(yǎng)，以此促使皇帝實(shí)現(xiàn)道學(xué)理想的用人?；实叟c士大夫都從各自的立場(chǎng)，踐行《大學(xué)》的八條目。這里存在一種分工，但君臣之間又得以產(chǎn)生君臣一體的感覺(jué)。朱熹的帝王學(xué)，正是從士大夫的角度所構(gòu)建的帝王學(xué)，所以士大夫社會(huì)可以顯示出其存在感。