戢斗勇

（佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院嶺南文化研究院，廣東佛山528000）

康有為是我國近代重要的政治家、思想家、教育家，戊戌維新變法的思想領(lǐng)袖和向西方尋求救國真理的代表性人物?？涤袨榈恼軐W(xué)思想受到白沙心學(xué)的影響，學(xué)界早有定論。但康有為思想與嶺南心學(xué)是怎樣聯(lián)系在一起的問題，以往學(xué)術(shù)界研究得不夠深入。作為康有為思想來源的研究以及嶺南心學(xué)的研究，不可能繞開這個(gè)問題；而研究廣東改革開放思想文化的動(dòng)力和底蘊(yùn)，也繞不開這個(gè)問題。本文就此談些個(gè)人淺見，就教于學(xué)界同仁。

“嶺南心學(xué)是在嶺南地域所產(chǎn)生和發(fā)展的心學(xué)文化形態(tài)。狹義的嶺南心學(xué)指的是明代以陳獻(xiàn)章為代表的白沙學(xué)派和湛若水為代表的甘泉學(xué)派；廣義的嶺南心學(xué)則范圍較大，涵蓋了影響到嶺南文化且作為嶺南心學(xué)之一源的禪宗六祖惠能為代表的佛教心學(xué)和葛洪為代表的道教內(nèi)修術(shù)、師承陽明心學(xué)的嶺南后學(xué)以及受心學(xué)影響而具有心學(xué)傾向或因素的嶺南思想家、哲學(xué)家”［1］。我們當(dāng)然不能把康有為列入嶺南陳湛心學(xué)的直接傳續(xù)者，但從其思想尤其是他的哲學(xué)思想和精神氣質(zhì)來分析，康有為在一定程度上屬于廣義的嶺南心學(xué)研究的范圍?？涤袨樗枷氲挠绊懺粗?，曾經(jīng)愛好陸王心學(xué)。雖然他的老師朱九江的心學(xué)傾向并不明顯，但受陳白沙的影響是有跡可尋的。根據(jù)文化生態(tài)學(xué)關(guān)于文化基因［2］331和文化環(huán)境作用的原理［2］144，人的思想文化的形成受其文化基因的制約和社會(huì)歷史文化環(huán)境的影響，從康有為思想與嶺南心學(xué)理論的相似性來分析，康有為與嶺南心學(xué)的關(guān)聯(lián)性或歷史邏輯亦可做某些合理的推斷。這種關(guān)聯(lián)或許是其思想的多源之一，但如果構(gòu)成若干個(gè)主要思想元素的原點(diǎn)，那就不能被忽視或小覷了。尤其是康有為的哲學(xué)思想及其精神氣質(zhì)，表現(xiàn)出明顯的心學(xué)性質(zhì)，說明康有為本身就是一個(gè)有一定心學(xué)傾向或因素的嶺南心學(xué)人物。他所承續(xù)的嶺南心學(xué)文化傳統(tǒng)，在改革開放的今日，仍在發(fā)揮著現(xiàn)實(shí)的影響作用，是廣東領(lǐng)改革開放風(fēng)氣之先的文化基因，給人以啟示與思考。

一、康圣素王與嶺南心學(xué)的自圣心態(tài)

早在25年前，我就提出心學(xué)是主體哲學(xué)，是強(qiáng)調(diào)主體自我的儒學(xué)［3］。心學(xué)的鼻祖孟子就有以我為圣的自許，他的“人皆可以為堯舜”［4］，兩千年來一直是鼓舞后人成人成圣的精神動(dòng)力。無論是陸王心學(xué)還是嶺南心學(xué)，均祖述孟子，概莫能外。

嶺南心學(xué)不僅祖述孟子，禪宗六祖惠能，亦是其另一個(gè)思想源頭?！读鎵?jīng)》記載，惠能從嶺南北上湖北黃梅謁見禪宗五祖弘忍時(shí)，被問道“你來自哪里？來此何為？”惠能答曰：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠(yuǎn)來禮拜和尚。不求余物，只求作佛”。誰知五祖喝道：“汝是嶺南人，又是‘獦獠'，若為堪作佛!”雖然弘忍語句中用了北方人對(duì)嶺南人輕蔑性的“獦獠”稱呼，惠能卻從容地回答：“人即有南北，佛性即無南北；‘獦獠'身與和尚不同，佛性有何差別！”［5］于是，弘忍刮目相看，乃收惠能為門下“行者”，安排在廚房劈柴踏碓，在比偈后被五祖認(rèn)定為衣缽繼承者，并指示他南逃躲過爭(zhēng)奪祖位僧人的追殺，潛藏于廣東懷集、四會(huì)（今均屬肇慶）深山之中，長(zhǎng)達(dá)15年之久。歷經(jīng)磨難，終于出山參加在廣州法性寺（今光孝寺）舉辦的法會(huì)論辯成名，即為禪宗六祖?！秹?jīng)》也被奉為中國僧人著述中唯一可稱為“經(jīng)”的佛典。盡管唐代嶺南文化與內(nèi)地相比明顯落后，但惠能卻有著非凡的主體自信的氣派，絲毫不認(rèn)為自己低人一等，喊出了“獦獠也能成佛”“下下人有上上智”的驚世駭俗的口號(hào)。惠能“即心即佛”“頓悟成佛”的超強(qiáng)的主體意識(shí)，成為嶺南文化的標(biāo)志性特征而流傳后世。

嶺南心學(xué)的宗師陳白沙同樣是以成圣自許。早在吳與弼處學(xué)習(xí)時(shí)，吳師責(zé)成他勤奮學(xué)習(xí)，就是以“何時(shí)能到程頤門下，何時(shí)能到孟子門下”［6］相激勵(lì)。他推崇孟子“人皆可以為堯舜”“圣人與我同類者”之說［7］。在《與湛民澤》的信中說：“孟子見人便道性善，言必稱堯舜，此以堯舜望人也。橫渠見人便告以圣人之事，此以圣人望人也。吾意亦如是耳”［8］。在《與張廷實(shí)主事》的信中說：“古人不必盡賢于今，今人不必不如古”，即“勿輕自恕”［9］。還說“圣人與人同，圣人與人異”［10］，“堯舜與我都自然”［11］。他強(qiáng)調(diào)主體的決定作用，鳶飛魚躍，其機(jī)在我，“由我不由天”［12］。他在《論前輩言銖視軒冕塵視金玉》中，明確地發(fā)出豪言壯語：“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我”［13］。故黃宗羲評(píng)價(jià)“有明之學(xué)，至白沙始入精微……至陽明而后大”［6］。

陳白沙之后、與王陽明同時(shí)代的湛若水，是不能忽略的。他對(duì)于嶺南心學(xué)的“自圣”文化傳統(tǒng)有明確的認(rèn)識(shí)，說：“自圣，自以為圣也”［14］。陳白沙對(duì)湛若水也有圣賢的期許，他的確沒有辜負(fù)陳師的期望。首先，湛若水是陳白沙至王陽明的重要中介，王陽明通過湛若水吸收了白沙思想。尤其是在王陽明思想的轉(zhuǎn)折期，湛若水給了方向性的指引。這在學(xué)術(shù)史上沒有引起足夠的重視。其次，是湛若水光大白沙學(xué)，從而決定了明代學(xué)術(shù)的心學(xué)走向。黃宗羲并沒有特指白沙使得明代心學(xué)始入精微，而是泛指他在整個(gè)明代學(xué)術(shù)史上的先導(dǎo)地位。湛若水彰顯了白沙學(xué)的心學(xué)本質(zhì)，建立了能與陽明學(xué)派雙峰并峙的甘泉學(xué)派，才使得明代的學(xué)術(shù)以心學(xué)為主要傾向，并成為明代的社會(huì)思潮的一大主流。再次，王陽明固然是光大了陸九淵、陳白沙的心學(xué)，黃宗羲所講的“至陽明而后大”應(yīng)當(dāng)作“光大”解。然而，湛若水不僅光大了陸陳，而且也總結(jié)和揚(yáng)棄了陽明心學(xué)，同樣也達(dá)到“大”，這個(gè)“大”更準(zhǔn)確地說是集陳王心學(xué)之“大成”。湛若水在王陽明去世后還活了30多年，不僅吸納了他的“致良知”“知行合一”等主要思想，而且對(duì)這些思想有肯定，也有批評(píng)。在此基礎(chǔ)上，湛若水建立了十分博大、完整的心學(xué)理論體系，達(dá)到了明代心學(xué)的高峰。最后，從明代心學(xué)的大處著眼，概而言之，陳白沙的體系是本體論上不純粹、方法論上純粹的心學(xué)（本體論上不僅言心，同時(shí)言道、氣，方法論上重視靜坐）；王陽明是本體論和方法論上都純粹的心學(xué)（本體論上講心、良知，方法論上格心、致良知）；而湛若水則是本體論和方法論上都不純粹的心學(xué)（本體論上講心也講理、氣，方法論上講勿忘勿助、隨處體認(rèn)天理）。一句話，湛若水揚(yáng)棄了陳王，走的是中間路線。正因?yàn)檎咳羲羌愅跣膶W(xué)之大成，因此，他的思想才會(huì)走上“中正合一”的心學(xué)的發(fā)展道路。因此，我們談到明代心學(xué)，不能只講王陽明，也應(yīng)當(dāng)講陳白沙、湛若水；不能只講陽明學(xué)派，也應(yīng)當(dāng)講白沙學(xué)派及其繼承者甘泉學(xué)派。這正是甘泉學(xué)派的開創(chuàng)者湛若水將心學(xué)定義為“圣人之學(xué)”的遠(yuǎn)大志向的必然結(jié)果。

康有為同樣有著明顯的自圣傾向，他自詡“南海圣人”。六歲時(shí)就以“魚化龍”妙對(duì)“柳成絮”，祖輩贊譽(yù)“此子非池中物”［15］3。他從小時(shí)候就“志于圣賢之學(xué)”，村里人就取其綽號(hào)“圣人為”。19歲鄉(xiāng)試落第，憤學(xué)業(yè)無成，投奔了朱九江。從此“洗心絕欲，一意歸依，以圣賢為必可期，以群書為三十歲前必可盡讀，以一身為必能有立，天下為必可為”［15］7。他從朱九江那里學(xué)成歸來在西樵山靜習(xí)，受啟于佛祖“惟我獨(dú)尊”、六祖禪宗的“依自不依他”的自圣傳統(tǒng)和“我不入地獄，誰入地獄”的地藏精神。他一心想當(dāng)“素王”，這正是他號(hào)“長(zhǎng)素”的用意。他以漢代以來的經(jīng)學(xué)為偽經(jīng)，“非圣無法”，目空一切。戊戌變法失敗后，他甚至慷慨寫下絕筆之言“故天地我立，萬化我出，宇宙在我，又何暇泥涂軒冕錙玉哉!”［16］這種狂飆性情的文化生態(tài)，乃是從惠能而來的“人皆可以成佛”的自許和白沙以來的嶺南心學(xué)傳統(tǒng)。

古代嶺南的文化生態(tài)，具有不受嶺北的正統(tǒng)文化所待見的現(xiàn)象，在文化生態(tài)位上處于相對(duì)的劣勢(shì)。然而，嶺南民性傲直，主體精神十分地高昂。嶺南的哲學(xué)對(duì)自我意識(shí)的盡情表露，并非只是張揚(yáng)個(gè)體的小我，也非每個(gè)人都屬主體自我的無限膨脹，而是突出了主體的自尊自信自強(qiáng)、發(fā)揮“本心”的自覺自得自為，達(dá)到主體的自主創(chuàng)新和理想的實(shí)現(xiàn)。這正是嶺南心學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，使得心學(xué)成為貫穿嶺南哲學(xué)乃至整個(gè)嶺南文化的一根紅線和精神支柱。從這個(gè)角度去理解、解讀嶺南心學(xué)，就不會(huì)陷入所謂主觀唯心主義的認(rèn)識(shí)窠臼，從而能夠正確地評(píng)價(jià)嶺南心學(xué)的本質(zhì)和價(jià)值。尤其是改革開放，廣東人敢為天下先，搶喝頭啖湯，成為改革開放的排頭兵，可以從嶺南心學(xué)的主體性方面找到思想的源頭。

二、養(yǎng)心至誠與嶺南心學(xué)的本體定性

所謂心學(xué)，其本質(zhì)是對(duì)“心”的重視。嶺南心學(xué)的傳統(tǒng)，是從惠能開始的。他在法性寺論辯時(shí)指出“不是幡動(dòng)，也不是風(fēng)動(dòng)，而是人的心在動(dòng)”，成為佛教心學(xué)的千古名句而啟迪人心。白沙學(xué)之所以是心學(xué)，也在于他對(duì)“心”的地位的重視。他說：“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我”［13］，“身居萬物中，心在萬物上”［17］。湛若水更明確地提出了心學(xué)的定義：“圣人之學(xué)，心學(xué)也。如何謂心學(xué)？萬事萬物莫非心也”［18］。海瑞學(xué)宗陸子而直信本心，認(rèn)為天地間萬物沒有“出于心之外者”［19］?？涤袨樵赋觯骸鞍咨持?，廣東多言心學(xué)”［20］540，說明嶺南思想以心學(xué)為傳統(tǒng)而一脈相承。然而，嶺南心學(xué)的心本論有一個(gè)區(qū)別于陸王心學(xué)的特點(diǎn)，那就是，與陸王心學(xué)所主張的“心外無物”所不同，大多數(shù)嶺南心學(xué)家或具有心學(xué)傾向的學(xué)者，所持的心本論是“心外有物”本體論，從而帶有二元論、多元論的色彩。

嶺南心學(xué)的宗師陳白沙在世界觀上以“道”“氣”為本，陳白沙的“道”“氣”具有“物”的屬性，“道通于物”。但為學(xué)之方則是心學(xué)的，提出“天地我立，萬化我出，宇宙在我”，建構(gòu)了“為學(xué)當(dāng)求諸心”的“心學(xué)法門”，這是白沙學(xué)宗自然在哲學(xué)本體論上的貫徹。白沙的衣缽傳人湛若水發(fā)展了心學(xué)，他的“心”也是“體萬物而不遺”，與“道”“氣”“理”是“合一”的，他繼承了陳獻(xiàn)章的“道通于物”的觀點(diǎn)和“鳶飛魚躍”的境界，主張“心物合一”，指的是“心”既是宇宙本體又是認(rèn)識(shí)主體，心能體認(rèn)萬物而不遺，唯有合內(nèi)外才能稱之心。“天即理也，理即心也，自然也”［21］，同樣承認(rèn)外在世界的存在。他認(rèn)為心是“包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中”“人心至虛，眾理咸備”“天理者，即吾心本體之自然者也”“謂之天理者，明其為自然而不由安排耳”。而王陽明持“心外無物，心外無事，心外無理”的絕對(duì)的心一元論，否認(rèn)外在世界的客觀性，認(rèn)為其僅是被心所主宰、感悟和衍生才有意義的世界。湛若水從“人心與天地萬物為體”［22］的觀點(diǎn)出發(fā)，致書王陽明，反對(duì)他提出的“物為心意之所著”的觀點(diǎn)，認(rèn)為心體廣大，體物不遺，包融外物在內(nèi)，但物本身并非心意的表現(xiàn)。他批評(píng)王陽明“是內(nèi)非外”的觀點(diǎn)有支離之弊，犯了“重心略事之病”［23］。甘泉后學(xué)中的嶺南人多持“心”“氣”一體之說，佛山人龐嵩以“天地只一氣而已”［24］“道”是氣之流行，“理”是氣之條理“心”是氣之統(tǒng)會(huì)主宰處；惠州人周坦從易學(xué)倡導(dǎo)“內(nèi)健而外順”［25］；佛山人霍與瑕也推崇白沙和甘泉的自然、中正之學(xué)。

康有為曾愛好陸王心學(xué)，又曾潛心研究佛學(xué)，但他的本體論并沒有完全陸王化，而是陳湛嶺南心學(xué)的一脈傳承。他以“電”“以太”“愛質(zhì)”“熱力”“吸攝力”等來闡釋“不忍人之心”，形成了他的糅合孟子心學(xué)與西方近代自然科學(xué)的博愛仁學(xué)。任繼愈、李澤厚等學(xué)者認(rèn)為康有為的自然觀繼承了中國“氣”一元論的傳統(tǒng)和形式，增添了西方近代科學(xué)的新內(nèi)容，具有樸素唯物主義傾向。康有為反思宋明以來的理本論、心本論的理論缺陷，回歸張載的氣本論，他反對(duì)程、朱“雖未有物，而已有物之理”［26］的說法，認(rèn)為：“凡物皆始于氣，既有氣然后有理”，“朱子以為理在氣之前，其說非”［27］，明確否定了程、朱的理在氣外、理在氣先的客觀唯心論。他借助董仲舒的“元”的概念和經(jīng)自己發(fā)揮的孔子“仁”學(xué)內(nèi)容，去修正傳統(tǒng)氣論的不足?！霸笔强涤袨檎軐W(xué)體系中的最高最基本范疇，是一種終極存在，具有本體意義?？涤袨椴捎枚偈娴摹霸q原也，其義隨天地終始也”解釋“元”，說：“元者，氣也”［20］767。在他看來，“元”即為“氣”。因此，他常常直接稱之為“元?dú)狻??？涤袨橐浴霸弊鳛闃?gòu)成天地萬物的始基，說：“太一者，太極也，即元也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始?！兑住匪^乾元統(tǒng)天，者也。天地、陰陽、四時(shí)、鬼神，皆元之分轉(zhuǎn)變化，萬物資始也”［28］259。無論是天、地、人、物，甚至人之思想等在內(nèi)的一切，無不是由“元”孕育出來的，自然界“天理”若天地，則光、電、熱、重相摩相化而已，封建綱常名教的“理”并不是自然界的“天理”。它“乃人之所設(shè)”、純屬人的心性創(chuàng)造的“人理”，從而建立起一個(gè)屬于中國傳統(tǒng)形式的“道德形而上”的本體論體系。他認(rèn)為，人為天地之心，而仁又為人之心，因而“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有”［29］414“知?dú)庹?，靈魂也”［28］246。在康有為看來，對(duì)于“元”這種“無形之事物”即宇宙本原的精神實(shí)體，人們不可能通過感官去認(rèn)識(shí)它，而應(yīng)當(dāng)“養(yǎng)心不動(dòng)”，使自己的精神達(dá)到“至誠”的精神境界，他明確地將這種認(rèn)識(shí)稱之為探究“天人之際”高層次問題的“內(nèi)學(xué)”或“心學(xué)”。由此，一種延續(xù)陳湛心學(xué)傳統(tǒng)又糅合近代西學(xué)的別具一格的康氏心學(xué)便誕生了。尤其是康有為夸大了主觀的“仁”“愛”“不忍人之心”的作用，梁?jiǎn)⒊Q康氏心學(xué)為“博愛派哲學(xué)”［30］488。

幾乎與康有為同時(shí)的孫中山也把“心”看成是萬事的本源，他說：“夫心也者，萬事之本源也”［31］117。他受到西方科學(xué)和哲學(xué)的影響，以西方近代自然科學(xué)為基礎(chǔ)認(rèn)定最原始的物質(zhì)微?！耙蕴弊鳛橛钪嫒f物的本原，說:“元始之時(shí)，太極（此用以譯西名以太也）動(dòng)而生電子，電子凝而成元素，元素合而成物質(zhì)，物質(zhì)聚而成地球”。但一旦進(jìn)入到生物界，便以“生元”為構(gòu)成物質(zhì)（生命細(xì)胞）的基本要素。孫中山認(rèn)為“生元”不是純物質(zhì)的，而是“生元有知”“有知覺”“有思為”“有主意”，“生元之為物也，乃有知覺靈明者也，乃有動(dòng)作思為者也，乃有主意計(jì)劃者也”［31］110。孫中山十分重視中國傳統(tǒng)心性文明，他的《建國方略》分為心性、物質(zhì)、社會(huì)建設(shè)三個(gè)方面。他視物質(zhì)文明為基礎(chǔ)，缺乏一定的物質(zhì)文明便談不上心性文明，但僅有物質(zhì)文明是很不夠的，還要從人們心理入手，重視修身，發(fā)揮心力作用，全面改造國民心性。

梁?jiǎn)⒊嘤行膶W(xué)哲學(xué)思想，著《惟心》篇，闡“境者心造”［32］說，以物為“與心對(duì)待的環(huán)境”，強(qiáng)調(diào)“心物相應(yīng)”和“心力”對(duì)物的“征服”［33］。這些思想反映了他的思想融合了佛教、陸王和陳湛的心學(xué)，說明了心學(xué)在嶺南的思想界流傳甚廣、影響至深。他雖然有明顯的陸王傾向，但他提出“凡物適于外境界者存，不適于外境界者滅”［34］，也有明顯的陳湛“心外有物”的心學(xué)的影子。

三、變法進(jìn)化與嶺南心學(xué)的革新啟蒙

嶺南心學(xué)堅(jiān)持民本傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)變易革新，有人性解放的啟蒙因素。白沙先生的“自得”說，具有極強(qiáng)的主體性，是自尊自強(qiáng)的哲學(xué)表達(dá)，成為甘泉學(xué)派一以貫之的宗旨。尤其是他對(duì)“情”的重視和對(duì)“自由”的呼喚，是人性解放和啟蒙思潮的先聲。他開啟的明代心學(xué)，在思想界開辟了一個(gè)新時(shí)代，是對(duì)占統(tǒng)治地位的程朱理學(xué)的思想變革。

湛若水的思想雖然以中正為本質(zhì)，但也蘊(yùn)含了啟蒙的種子。尤其他提出以“民庶”為本，“民庶”就是指普通老百姓，這就比以往籠統(tǒng)的以“民”為本要進(jìn)步得多。他提出的“畏民”說，以及解決農(nóng)民的生計(jì)問題和限制君權(quán)的主張，走上了政治啟蒙的道路。甘泉學(xué)派的后面幾代傳人，皆守民本思想傳統(tǒng)。如楊時(shí)喬的寬商富民、陳確的社會(huì)批判，都是如此。黃宗羲則以“天下為主，君為客”［35］，提出“天下”不是“一姓”“一家”的民主思想，限制君權(quán)，抨擊了封建君主專制制度。

康有為的思想以變法革新為標(biāo)識(shí)，這是康學(xué)的本旨。近代嶺南較早經(jīng)歷了歐風(fēng)美雨，也是遭受帝國主義侵略蹂躪嚴(yán)重的受災(zāi)區(qū)。康有為27歲時(shí)因中法戰(zhàn)爭(zhēng)法國兵大亂羊城，他避兵亂隱居西樵，“感國難，哀民生，著《大同書》”［36］?？涤袨槭芪鞣阶匀豢茖W(xué)進(jìn)化論的影響，認(rèn)為人類社會(huì)歷史是變易進(jìn)化的，其順序是“據(jù)亂世”——“生平世”——“太平世”，不可以相等，也不可顛倒、不可混亂。因?yàn)椤叭馈笔侨N不同的政制，即封建君主專制、資產(chǎn)階級(jí)君主立憲、資產(chǎn)階級(jí)民主共和。實(shí)質(zhì)在于肯定人類社會(huì)歷史在不斷向前進(jìn)化，從“據(jù)亂”到“生平”到“太平”，由低級(jí)階段向高級(jí)階段，一世較一世文明進(jìn)步，只有到了“太平大同”，才是人類最美滿極樂的世界。這就批判了頑固守舊派的理論武器“天不變，道亦不變”的封建教條，為變法維新提供了哲學(xué)依據(jù)。但康有為認(rèn)為歷史的進(jìn)化是通過擴(kuò)充人的“不忍之心”——仁愛精神，去漸漸消除和融合人們之間的種種界限（矛盾）。當(dāng)社會(huì)的一切界限（矛盾）都被仁愛精神消融了，人類便進(jìn)到了最高的境界——“大同”。這就夸大了“不忍之心”的作用，但當(dāng)時(shí)對(duì)于覺醒人們的心智，喚起變法的意識(shí)，還是有啟蒙的積極意義的。

康有為的變易革新思想是十分明顯的。他從《易傳》領(lǐng)悟到人類社會(huì)的“窮則變，變則通，通則久”“日新之謂盛德，生生之謂易”，說：“蓋變者，天道也”。他還從天地萬物的變易來反觀社會(huì)，認(rèn)為“天不能有晝而無夜，有寒而無暑，天以善變而能久；火山流金，滄海成田，歷陽成湖，地以善變而能久；人自童幼而壯老，形體顏色氣貌，無一不變，無刻不變”［37］，因而“夫物新則壯，舊必老；新則鮮，舊則腐；新則活，舊則板；新則通，舊則滯”，“法既積久，弊必叢生，故無百年不變之法”，“觀萬國之勢(shì)，能變則全，不變則亡，全變則強(qiáng)，小變?nèi)酝觥保?8］?？涤袨檎J(rèn)為當(dāng)時(shí)中國的最大問題就在于整個(gè)社會(huì)恪守舊法而不知變革，要想改變中國的舊面貌，就要必變、速變和全變?！笆嘏f不可，必當(dāng)變法；緩變不可，必當(dāng)速變；小變不可，必當(dāng)全變”［39］。梁?jiǎn)⒊攀隹涤袨榈恼軐W(xué)乃“進(jìn)化派哲學(xué)”［30］489?？涤袨樯踔翉恼軐W(xué)上論證獨(dú)裁的一家政治不可取，因?yàn)椤叭艟鸵晃锒?，一必有兩。《易》云‘太極生兩儀'?？鬃釉咎斓溃锉赜袃?，故以陰陽括天下之物理，未有能出其外者?！保?0］770“理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質(zhì)之有凝流，形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄，以此八統(tǒng)物理焉?！保?0］“物不可不定于一，有統(tǒng)一而后能成；物不可不對(duì)為二，有對(duì)爭(zhēng)而后能進(jìn)。”［41］康有為向往實(shí)行大同社會(huì)中的“至平、至公、至仁”原則，將民主、平等、權(quán)力等當(dāng)作人類的公理，任何國家、任何社會(huì)都應(yīng)當(dāng)遵行，反映了康有為維新變法的激進(jìn)、超前的理想主義，啟蒙的性質(zhì)是明顯的。

梁?jiǎn)⒊鳛榭涤袨榈母咦?，革新啟蒙的思想更為明顯。在戊戌變法前夕，他撰寫了《變法通議》，提出“夫變者，古今之公理也”［42］。他的《新民說》，基于社會(huì)進(jìn)化論，對(duì)國民劣根性進(jìn)行分析和批判，聚焦人的素質(zhì)由“舊民”到“新民”的提升，具有打破蒙昧，呼喚啟蒙的振聾發(fā)聵的作用。到了孫中山，拉開了中國歷史舞臺(tái)民主革命的帷幕。

有學(xué)者認(rèn)為，心學(xué)作為正統(tǒng)理學(xué)的一個(gè)異端，在近代勃然興起，除了嚴(yán)復(fù)對(duì)它小有微詞外，從魏源到康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、章太炎，直到現(xiàn)代的梁漱溟、熊十力、賀麟等，無不推崇心學(xué)，它成為許多改良人士和革命人士的強(qiáng)大的心力資源。我們從康有為這里，就可以看出其大致的趨向。廣東重視改革創(chuàng)新的文化，就是包括康有為在內(nèi)的嶺南心學(xué)的變易求新的文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代延續(xù)和發(fā)展。

四、崇工重商與嶺南心學(xué)的實(shí)學(xué)趨勢(shì)

人們公認(rèn)“務(wù)實(shí)求利”是嶺南文化的重要特征，這一特征的形成，是以嶺南心學(xué)為基礎(chǔ)的，康有為崇工重商的思想助推了這一特征的形成。

早在嶺南心學(xué)的創(chuàng)始人陳白沙那里，就已經(jīng)使用了“實(shí)學(xué)”一詞，陳白沙說：“文章、功業(yè)、氣節(jié)，果皆自吾涵養(yǎng)中來，三者皆實(shí)學(xué)也”［43］。陳白沙認(rèn)為只能講“淡”利，而不能完全“禁”利，一切要順應(yīng)自然。白沙先生在《誡子弟》一文中，明確闡發(fā)了學(xué)有用之術(shù)的思想，反映出白沙重視實(shí)用、實(shí)效的務(wù)實(shí)精神。他說：“里中有彈絲為業(yè)者。琴瑟，雅樂也，彼以之教人而獲利，既可鄙矣，傳予其子，讬琴而衣食，由是琴益微而家益困，展轉(zhuǎn)歲月，幾不能生。里人賤之，恥與為伍，遂亡士夫之名”［44］。即便是琴瑟雅樂，也應(yīng)當(dāng)隨應(yīng)時(shí)勢(shì)環(huán)境，教琴為業(yè)和操琴為生是不相同的，把握不好，尤其是技藝不精，就會(huì)變成無人問津的“屠龍之術(shù)”。白沙學(xué)開啟了嶺南心學(xué)“務(wù)實(shí)求利”的實(shí)學(xué)趨勢(shì)，發(fā)展出近代啟蒙思潮的另一大流脈。

湛若水基于其“合一”論哲學(xué)，主張義利統(tǒng)一，“德澤至于利濟(jì)天下，功及生民，上下與天地同流”［45］。甘泉學(xué)的標(biāo)識(shí)是“日用間隨處體認(rèn)天理”，就與王門中強(qiáng)調(diào)日用的“泰州學(xué)派”以及主張“事上磨煉”和“主敬”派的學(xué)者，都有著相通的路徑。甘泉學(xué)派所反對(duì)的，主要是陽明后學(xué)見在良知、歸寂主靜派的流弊。見在良知說和只在心上用功夫的格致說，造成不讀書、不實(shí)踐，其結(jié)果只能是要么主靜歸寂，要么恣情任性，前者走向枯寂，后者走向異端。甘泉學(xué)派從創(chuàng)始人湛若水起，就以批判王門后學(xué)的流弊為己任。他的“日用間隨處體認(rèn)天理”的修養(yǎng)方法，與“見在良知”說格格不入。以后的甘泉后學(xué)，幾乎都持批判王門后學(xué)“見在良知”說的立場(chǎng)。湛若水提出“隨處體認(rèn)天理”，以“有用”來釋“格物”、“造道”，李錦全先生評(píng)其“頗有點(diǎn)經(jīng)世致用的味道”［46］，這不僅是反思其師陳白沙的“靜坐”功夫論的創(chuàng)新，也是對(duì)師祖吳與弼“踐行”哲學(xué)的復(fù)歸。而湛若水的“隨處體認(rèn)天理”被王陽明批判為“逐外遺內(nèi)”，但卻是實(shí)學(xué)的濫觴。湛若水的《格物通》，直接效仿被譽(yù)為明代實(shí)學(xué)開啟者、同是嶺南人的丘濬的《大學(xué)衍義補(bǔ)》，里面講的主旨乃是治國平天下的經(jīng)世致用之學(xué)。雖然最終甘泉學(xué)派從總實(shí)力上不敵陽明學(xué)派，但明清實(shí)學(xué)作為相對(duì)獨(dú)立于理學(xué)和心學(xué)的哲學(xué)思潮，就是在這種思想的激蕩中波浪起伏，一路向前。明清實(shí)學(xué)的代表性學(xué)派非東林學(xué)派莫屬，而甘泉學(xué)派的第二代傳人唐伯元就與顧憲成交好，第三代傳人馮從吾、劉宗周等都被列為東林黨人。他們分別倡揚(yáng)和開創(chuàng)的關(guān)學(xué)和蕺山學(xué)派，都有濃厚的實(shí)學(xué)傾向，使得甘泉學(xué)派與關(guān)學(xué)、東林學(xué)派合流，成為實(shí)學(xué)的一支勁旅。甘泉學(xué)派一傳蔡汝楠精通天文歷法主張“漸學(xué)”；呂懷從民本的立場(chǎng)解釋實(shí)學(xué)，使得實(shí)學(xué)面目一新；甘泉二傳楊時(shí)喬乃是歷史上著名的畜牧學(xué)家；甘泉余緒陳確的“素位之學(xué)”、張履祥的“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”，都已經(jīng)邁入實(shí)學(xué)的門檻；而甘泉余緒黃宗羲是天文歷法、數(shù)算地理學(xué)家，與顧炎武、戴震、王夫之等一樣，具有較強(qiáng)的科學(xué)精神，更具實(shí)學(xué)特色，是公認(rèn)的明清實(shí)學(xué)重要代表人物。甘泉學(xué)派以后，受這一學(xué)脈的遺傳和影響，到了清代朱次琦（九江），實(shí)學(xué)的傾向仍然是濃厚的。

康有為有著鮮明的自然人性論色彩，認(rèn)為“人稟陰陽之氣而生也。能食味、別聲、被色，質(zhì)為之也”［47］，直接了當(dāng)?shù)乜隙ㄈ擞恼?dāng)性和合理性。他提出“順”人性之說：“夫天生人必有情欲，今人只有順之而不絕之”，進(jìn)而提出“求樂免苦”的哲學(xué)，認(rèn)為人類“日益思為求樂免苦之計(jì)，是為進(jìn)化”［48］。中國當(dāng)時(shí)的落后和西方的新學(xué)，讓康有為知曉了“外夷政事學(xué)術(shù)之異”，找到了學(xué)以致用的“歸依之處”。他在推行變法、倡導(dǎo)維新的總體思想中，包含了發(fā)展民族實(shí)業(yè)，追趕世界潮流、參與世界競(jìng)爭(zhēng)的思想。他認(rèn)識(shí)到世界已進(jìn)入激烈競(jìng)爭(zhēng)的工業(yè)文明時(shí)代，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，使歐洲國家很快富強(qiáng)起來，“今為機(jī)器之世，多機(jī)則強(qiáng)，少機(jī)則弱”［49］，“自是改易數(shù)萬千年之舊世界為新世界矣”。近代西方經(jīng)濟(jì)、教育、科技的發(fā)展日新月異，列強(qiáng)勝我之優(yōu)勢(shì)也主要在此。因此，他明確地提出“定為工國”的主張。他說：“夫今已入工業(yè)之世界矣，已為日新尚智之宇宙矣，而吾國尚以其農(nóng)國守舊愚民之治與之競(jìng)，不亦顛乎?皇上誠講萬國之大勢(shì)，審古今之時(shí)變，知非講明國是，移易民心，去愚尚智，棄守舊，尚日新，定為工國，而講求物質(zhì)，不能為國，則所以導(dǎo)民為治，自有在矣……則舉國移風(fēng)，爭(zhēng)講工藝，日事新法，日發(fā)新議，民智大開，物質(zhì)大進(jìn)，庶幾立國新世，有恃無恐”［50］。他提出以工商實(shí)業(yè)的發(fā)展，帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)各行各業(yè)的振興。他說：“民之欲富而惡貧，則為開其利源，厚其生計(jì)，如農(nóng)工商礦機(jī)器制造之門是也；民之欲樂而惡勞，則休息燕饗歌舞游會(huì)是也……民之欲通而惡塞，則學(xué)校報(bào)紙電機(jī)是也。凡一切便民者，皆聚之……民樂則推行與之，民欲自由則與之，而一切束縛壓制之具，重稅嚴(yán)刑之舉，宮室道路之卑污隘塞，凡民所惡者皆去之”［29］421。關(guān)于康有為振興我國工商業(yè)的思想，筆者在《康有為經(jīng)濟(jì)倫理思想與改革開放》［51］一文中有論述，在此不加贅述。

孫中山大同思想可能受到康有為的影響，多次表示：“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義”［52］。他在《建國方略》的《物質(zhì)建設(shè)》即《實(shí)業(yè)計(jì)劃》以及《三民主義·民生主義》中提到的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)建設(shè)的設(shè)想，與康有為許多建議相通。孫中山的這些設(shè)想還直接受到了具有改良主義思想的同鄉(xiāng)鄭觀應(yīng)、鄭藻如等的影響。鄭觀應(yīng)不僅幫助了孫中山上書李鴻章，孫中山還寫作了兩篇文章收入1894年出版的《盛世危言》中。而鄭觀應(yīng)鼓吹的“商業(yè)戰(zhàn)爭(zhēng)”理論，也被孫中山作為世界三大問題之一寫進(jìn)了《實(shí)業(yè)計(jì)劃》之中。

嶺南心學(xué)務(wù)實(shí)求利的實(shí)學(xué)傳統(tǒng)，不僅影響到康有為思想的形成，至今仍在發(fā)揮現(xiàn)實(shí)的作用。廣東的改革開放，就是務(wù)實(shí)求利的思想文化的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。

嶺南心學(xué)沉淀于嶺南文化的深層，像一根紅線貫穿始終，決定著嶺南文化的經(jīng)緯寬厚和走向。厘清康有為與嶺南文化的關(guān)系，可以看到，康有為的思想既是嶺南文化的產(chǎn)物，同時(shí)也是嶺南文化的一部分，康有為及其思想對(duì)于近現(xiàn)代的嶺南思想和文化有重要影響，而且這種影響已經(jīng)跨越出嶺南的境域，發(fā)散到全國，曾經(jīng)掀起了狂然大波，至今仍頻泛漣漪，讓人們思考和回味。