摘要：本文以李澤厚的“樂感文化”和劉再復(fù)的“罪感文學(xué)”為題，通過重構(gòu)兩者之間的隱秘對話，來勾勒新時期文化反思的兩種路徑。在李澤厚描繪的“由巫到禮，釋禮歸仁”的儒學(xué)情理結(jié)構(gòu)中，先秦儒學(xué)以此世之情為本體，孕育了與西方救贖文化截然不同的“樂感文化”。這種美學(xué)想象重啟了五四時期的“美學(xué)代宗教”論，以感性詩意的方式呼喚文化和政治新命。同時，受巴金《隨想錄》之啟發(fā)，劉再復(fù)以“懺悔”與“審判”為線索反思中國文學(xué)中罪感的缺失。劉著受到西洋啟示宗教的原罪意識啟發(fā)，思考文學(xué)如何對證歷史，悼亡死者，追尋一種詩學(xué)的正義。罪感文學(xué)實質(zhì)上是一種懺悔的倫理行為，通過勾勒靈魂深處的掙扎和彷徨來反思劫后生者的職責(zé)。此文將論證：對于基督教超驗上帝（transcendental god）的文化想象導(dǎo)向了兩種看似截然不同卻隱隱相合的啟蒙路徑。

關(guān)鍵詞：李澤厚;劉再復(fù);樂感文化;罪感文學(xué);宗教批判

中圖分類號：I01文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0677（2019）2-0022-11

一、前言

1981年，李澤厚的《美的歷程》問世，隨即在校園和文化界掀起一陣“美學(xué)熱”。李著以迷人的筆觸描繪了中華文明起源之初的諸多美學(xué)意象：從遠(yuǎn)古圖騰的“龍飛鳳舞”，到殷商青銅藝術(shù)中抽象紋飾，再到百家爭鳴時期的理性與抒情，這幅委婉而綿長的歷史畫卷如暖流般撫慰著飽受創(chuàng)傷與離亂之苦的莘莘學(xué)子的心靈。①李澤厚早先以其獨樹一幟的“回到康德”論述著稱，然而啟蒙思辨不僅關(guān)乎繁復(fù)的哲學(xué)論證，也得負(fù)起終極價值的使命?？档氯诵哉摰奶峋V掣領(lǐng)背后，是幾代中國美學(xué)家的關(guān)于審美與宗教的深思與求索。五四運動之初，蔡元培以“美育代宗教”首倡以美學(xué)陶冶性靈以代宗教教化之說。②相形之下，李著異彩紛呈的美學(xué)意象背后，隱約流動著其對儒學(xué)情感倫理學(xué)的重新闡釋。在李澤厚隨后描繪的“由巫到禮，釋禮歸仁”的儒學(xué)情理結(jié)構(gòu)中，先秦儒學(xué)以此世之情為本體，孕育了與西方救贖文化截然不同的“樂感文化”。這種既具有民族本位主義又內(nèi)含終極價值維度的審美主義試圖為文化轉(zhuǎn)型時期的中國提供一種安身立命的根基。

80年代的啟蒙運動以美學(xué)的朦朧想象，重新啟動了五四時期的美育論，以感性詩意的方式呼喚文化和政治新命。面對新的政治想象，批評家劉再復(fù)以“文化反思”為出發(fā)點，將李著的啟蒙理念闡釋為一種高揚“文學(xué)主體”與“人性”的文藝?yán)碚?，為重思現(xiàn)代中國文學(xué)打開了一個嶄新的視野。然而劉說并非僅僅局限于簡單的控訴政治和直覺式的人道主義，更旨在叩問已發(fā)生的歷史浩劫中“我個人的道德責(zé)任。”③換言之，文化反思并非以高揚個人主義為旨，而必須審判晦暗不明的個體在政治暴力中的共謀。受巴金《隨想錄》之啟發(fā)，劉再復(fù)以“懺悔”與“審判”為線索反思中國文學(xué)中罪感的缺失。④劉著受到西洋啟示宗教的原罪意識啟發(fā)，卻并非意在推崇一種新的信仰體系。他希望另辟蹊徑，思考文學(xué)如何對證歷史，悼亡死者，追尋一種詩學(xué)的正義。罪感文學(xué)實質(zhì)上是一種懺悔的倫理行為，通過勾勒靈魂深處的掙扎和彷徨來反思劫后生者的職責(zé)。

本文以李澤厚的“樂感文化”和劉再復(fù)的“罪感文學(xué)”為題，通過重構(gòu)兩者之間的隱秘對話，來勾勒新時期文化反思的兩種路徑。李澤厚在大力頌揚華夏美學(xué)的生存意趣和人間情懷的同時，毫不猶豫地拒斥神的恩寵以及救贖的可能。而劉再復(fù)則將現(xiàn)代中國文學(xué)對世俗政治的屈從歸咎于超越性宗教的缺失。二者凸顯的共同問題是：新啟蒙運動為何需要以宗教倫理為鑒來反思政治革命的神圣性（sacrality）？簡而言之，對現(xiàn)代威權(quán)政治的批判，為何要以宗教為切入點？

在這里，我需要引入“政治神學(xué)”（political theology）這一理論框架，來解釋政治神圣性（sacralization of politics）與啟示宗教（revealed religion）之間的復(fù)雜張力。在其始作俑者卡爾·施密特看來，理性化進(jìn)程在驅(qū)逐宗教幻象的同時，也導(dǎo)致了“規(guī)范性價值的缺失”（normative deficit of modernity）。⑤以技術(shù)理性為內(nèi)驅(qū)力的自由民主制不僅無法掩飾其內(nèi)在的道德缺失，而且在危急時刻不得不求助于高懸在政治程序之上的主權(quán)者以神裁之名降下決斷，以維護(hù)其根本存在。⑥施密特的決斷論不乏將政治美學(xué)化的非理性沖動，然其學(xué)說要義并非推崇回歸政教合一的神權(quán)國家，而在于借用神學(xué)要素來維護(hù)世俗政治之存有。⑦由此可見，“政治神學(xué)”一詞內(nèi)含無法調(diào)和的矛盾：它既喻指重新引入超越性的宗教價值來將現(xiàn)代政治“再魅化”，又意味著將神學(xué)“去魅化”為工具性的世俗政治。不同于施密特對政治“再魅化”的偏愛，二戰(zhàn)后的德國思想家往往以神學(xué)的政治化為出發(fā)點反思現(xiàn)代政治對宗教的濫用。在洛維特（Karl L？觟with）、沃格林（Eric Voegelin）和阿倫特（Hannah Arendt）等人的論述中，極權(quán)主義⑧往往祭起宗教的術(shù)語、儀式和情感來神圣化其世俗統(tǒng)治?，F(xiàn)代政治權(quán)威不僅借用宗教的組織和符號，也從基督教的救贖理念和末世論中汲取靈感。在沃格林的筆下，現(xiàn)代全能政治源于靈知論（Gnosticism）對正統(tǒng)基督教救贖觀的顛覆：靈知主義者憑借獲取一種超凡的真知在此岸世界建立完美的天國。⑨洛維特則更進(jìn)一步探討了共產(chǎn)主義理念和基督末世論的親和性：暴力革命的進(jìn)步觀、烏托邦的理念和社會主義新人的三位一體均是基督救世思想的世俗形式。⑩誠然，這種闡釋學(xué)的局限性顯而易見：現(xiàn)代政治進(jìn)步觀與基督末世論之間的概念親和性（elective affinity）并不等同于歷史因果關(guān)系（historical causality），把神學(xué)理念直接推衍到對現(xiàn)代革命思想和社會運動的闡釋，其解釋效力值得懷疑。{11}例如，中國政治學(xué)者雖然注意到領(lǐng)袖、偉人崇拜與宗教儀式之間的類似性，卻更傾向于強(qiáng)調(diào)世俗政治對于宗教符號的“策略性借用”（strategic deployment）。{12}換言之，政治的神化僅僅是一種對宗教元素的功能主義利用。

我以為，這種功能主義的判斷無法解釋20世紀(jì)中國革命的宏大敘事賦予世俗政治的一種“徜徉肆恣”的宗教感（oceanic feeling）{13}。革命的神圣化本身蘊(yùn)含了一種相互矛盾的雙向運動：在以世俗政治對宗教信仰“去魅化”的同時，試圖將宗教的神圣性注入以“革命”、“社會主義”和“民族國家”為圖騰的世俗變革中。此文旨在以政治神學(xué)為切入點來重構(gòu)李澤厚的“樂”與劉再復(fù)的“罪”之間的隱秘對話。我將論證，兩者的論述均以一種隱喻的方式構(gòu)筑宗教意識和政治專制的聯(lián)系，并提出了相應(yīng)的啟蒙路徑。李澤厚在大力頌揚華夏美學(xué)的生存意趣和人間情懷的同時，毫不猶豫地拒斥神的恩寵以及救贖的可能，而劉再復(fù)則將現(xiàn)代中國文學(xué)對世俗政治的屈從歸咎于宗教性的缺失。對于基督教超驗上帝（transcendental god）的文化想象導(dǎo)向了兩種看似截然不同卻隱隱相合的啟蒙路徑：以此岸世界的審美主義來消解現(xiàn)代革命的彼岸神話，或是以超驗世界的本真維度來放逐世俗國家對寫作的控制與奴役。

值得一提的是，我所指的“隱喻”并非狹義的修辭策略，而是以錯綜復(fù)雜的文辭、審美和想象力生成哲學(xué)論述的獨特路徑。不論是德里達(dá)（Jacques Derrida）等后結(jié)構(gòu)主義者關(guān)于文字與思之“再現(xiàn)”（representation）的立論，還是Blumenberg以哲學(xué)人類學(xué)為出發(fā)點梳理概念性邏輯背后根深蒂固的“絕對性隱喻”（absolute metaphor）的嘗試，這些論述均將流動性的言說和星羅棋布的審美意象看做創(chuàng)生性哲學(xué)話語的源泉。{14}更不必說，中國傳統(tǒng)中的“文”與“政”的相系相依，早已超出了西學(xué)語境下的模仿論，而蘊(yùn)含著道之“蔽”（concealment）與“現(xiàn)”（manifestation）的復(fù)雜律動。{15}正因如此，單單從觀念史學(xué)或是從文學(xué)史的角度梳理李與劉的論述，都無法細(xì)致地追蹤和指認(rèn)政治-宗教批判與文學(xué)批評之間看似毫無關(guān)聯(lián)，但卻以嬗變的“文”為媒介相互闡發(fā)的能動過程。因此，八十年代的啟蒙話語“荊軻刺孔子”式的隱喻政治正是我們闡釋李澤厚之“樂”與劉再復(fù)之“罪”的起點。{16}

二、樂感文化：由巫到禮，釋禮歸仁

李澤厚哲學(xué)內(nèi)核雖以改革的馬克思主義和康德人性論為主{17}，他對儒學(xué)的闡述卻貫穿于其美學(xué)論述之中?！睹赖臍v程》（1981）便以“先秦理性精神”來概括儒道互補(bǔ)的情理結(jié)構(gòu)，《中國古代思想史論》（1986）進(jìn)一步闡釋了以“仁”與“禮”為要義的儒學(xué)倫理，《華夏美學(xué)》（1988）則以“禮樂傳統(tǒng)”來概括儒家的基本美學(xué)特征。表面上來看，李澤厚的論述并未脫離一種本質(zhì)主義的文化比較：不同于猶太-基督教傳統(tǒng)中的超越性的信仰，儒學(xué)傳統(tǒng)對個體的救贖并不關(guān)心，而是專注于關(guān)注現(xiàn)世的政治與倫理。中國美學(xué)因此并不欣賞西方的“罪感文化”，而是推崇以“美”、“情”、“度”為基準(zhǔn)的“樂感文化”。然而，這種路徑承接了五四時期中國美學(xué)關(guān)于終極價值的思考。從王國維糅合佛學(xué)與叔本華哲學(xué)而成的生命美學(xué)，到朱光潛以現(xiàn)代心理學(xué)為綱闡發(fā)古典悲劇的宗教意識;從蔡元培的“美育代宗教”論到宗白華的“氣韻生動”說，漢語審美主義論述試圖構(gòu)筑一種具有超越性而不失人間情懷的“本體論”，并以此抗衡西洋宗教的信仰之魅。{18}

然而不同于五四論述的是，李澤厚的美學(xué)意象背后是康德唯心主義和馬克思主義的實踐論?？档碌南闰炚撝荚诶迩謇硇缘姆秶?、限度和可能性，進(jìn)而確立自我立法的可能性。李澤厚則試圖引入歷史唯物主義來改造其唯心主義底色。如果康德的主體論將理性預(yù)設(shè)為一個超驗的普遍認(rèn)知框架，李澤厚則將理性的產(chǎn)生歸咎于人類物質(zhì)生產(chǎn)實踐。人類在制造和使用工具的過程中將感性經(jīng)驗內(nèi)化為抽象理性。這個過程被李稱為“文化心理積淀”：勞動將感性經(jīng)驗累積成理性認(rèn)知，在改造外在自然社會的同時也構(gòu)筑了內(nèi)在的理性認(rèn)知。{19}

這種歷史積淀說被李澤厚用于闡釋儒學(xué)禮樂傳統(tǒng)的起源。李把從殷商祖先崇拜到儒家禮治的衍變敘述為“由巫到禮”的理性化過程{20}。從遠(yuǎn)古到殷周，祖先崇拜和上帝崇拜相互糅雜并且緊密相連。卜辭中的神既是上天也是先祖。這種相關(guān)性構(gòu)成了“巫君合一”的文化特質(zhì)：巫祝既掌握著溝通天人的最高神權(quán)，又享有最高政治統(tǒng)治權(quán)。{21}巫術(shù)禮儀則以一套極其繁瑣的盛典儀式（巫舞、祈雨、祭祀）溝通神明，撫慰祖先，降服氏族。重要的是，敬神與主事的混合使得祭祀充滿了世俗性與實用性，因此對神的“畏、敬、忠”等宗教情感逐漸讓位于以“明吉兇、測未來、判禍?！睘槟康倪壿嬚J(rèn)知，占卜儀式中數(shù)字演算的精確性和客觀性取代了神秘主義和狂熱的宗教情感。{22}巫術(shù)禮儀的“理性化”體現(xiàn)為從對神秘上蒼的恐懼與絕望到對確證個體品德力量的轉(zhuǎn)化。{23}敬天并非旨在乞求上天垂憐或獲得一種神秘力量，而在于強(qiáng)調(diào)吉兇成敗與個體道德責(zé)任的息息相關(guān)。{24}這個理性化的過程既體現(xiàn)在工具操作技藝的演化（卜筮、數(shù)、易、及禮制），也體現(xiàn)為一種特定的文化心理結(jié)構(gòu)的形成（德行）。直至周初時代，巫的神秘主義特質(zhì)讓位于君的道德質(zhì)量，溝通神明的原始禮儀則演化為關(guān)于巫術(shù)品德的道德主義。

從殷周鼎革到百家爭鳴，巫術(shù)禮儀進(jìn)一步分化，德外化為“禮”，內(nèi)化為“仁”。禮本源自祭祀中尊神敬人之儀式，王國維認(rèn)為“奉神人之事通謂之禮”{25}，而《說文解字》中則以“禮者，履也“形容侍神之禮器與承載傳統(tǒng)之關(guān)系。周禮囊括了一整套秩序規(guī)范，并置人間之禮于敬神的儀式之上，這意味著禮所呈現(xiàn)的世俗人倫關(guān)系已經(jīng)代替了鬼神崇拜。禮的神圣性不再依賴于宗教祭祀的虔敬，而將塑造、培育人性本身作為世俗社會的最高價值。在李澤厚看來，儒家對禮的闡發(fā)著力點在于將以外在的秩序和規(guī)范為基準(zhǔn)的周禮內(nèi)化為一種情感論述。既然禮代表了一整套的秩序規(guī)范，“習(xí)禮”則包括對“各種動作、行為、表情、言語、服飾、色彩等一系列感性秩序”的訓(xùn)練。{26}這種美學(xué)式的熏陶不以約束和控制個體為手段，而在于陶冶性情，以達(dá)成內(nèi)在之情和外在倫?；楸砝锏暮椭C之道。在塑造情感方面，“樂”與“禮”相生相伴，形成一套獨特的禮樂傳統(tǒng)通過建立內(nèi)在人性來維系倫理關(guān)系?！皹贰彪m是一種情感形式，卻需要由外物疏導(dǎo)而引起，因此聲音、樂曲和詩文則喚起各種情感形式。在“樂從和”的儒學(xué)原則中，華夏美學(xué)擺脫了巫術(shù)儀式中那種“狂熱、激昂、激烈的情感宣泄”，著重塑造“和、平、節(jié)、度”等旨在和諧人際關(guān)系的溫和情感。{27}樂源于禮，發(fā)乎情，與政通，將審美、情感和政治教化融為一爐，形成了一套“彌散性”的理想世俗秩序{28}。

但是，李澤厚也指出，禮樂傳統(tǒng)的“內(nèi)”（自發(fā)情感）與“外”（倫理政教）并非始終琴瑟相和。倫常對個體的束縛與限制在美學(xué)上呈現(xiàn)為關(guān)于文與質(zhì)、緣情與載道、樂教與詩教等不絕如縷的紛爭。{29}這種沖突反映了周禮本身還未脫離原始宗教的儀式化特征。“儀”既承自對天意無常和神之法力的恐懼和敬畏，又糅合了以血緣宗族為基礎(chǔ)的道德訓(xùn)誡，因此具有一定的外在約束性和強(qiáng)制性。在李看來，儒學(xué)的突破體現(xiàn)在“釋禮歸仁”的精神旨趣：仁的實質(zhì)內(nèi)涵是人的道德自覺和責(zé)任意識，它把外在性的禮內(nèi)化為生活的自覺理念，并把宗教性的情感變?yōu)槿粘Ｈ藗愔?，從而使社會倫理與人性欲求融為一體。{30}面對禮樂崩壞的時代危機(jī)，孔子的解決渠道是以人性內(nèi)在的倫理“仁”化解外在崇拜和神秘主義，將禮安置于世俗倫理關(guān)系中，以仁學(xué)思想替代宗教信仰。至此，支撐宗教的“觀念、情感和儀式”{31}被一種現(xiàn)實主義的倫理-心理特質(zhì)取代，使得中國文化精神和以原罪觀念為特點的西洋宗教分道揚鑣，形成了以積極入世為基本特質(zhì)的“樂感文化”。

最終，樂感文化以巫君合一的原始宗教而始，以“情本體”為情理結(jié)構(gòu)的儒學(xué)倫理學(xué)-美學(xué)而終。“情”多被李用以描述糅雜感官欲望和審美體驗的復(fù)雜認(rèn)知過程，是“性”的外在表征，是“欲”的自然抒發(fā)，可以釋“禮”，可以證“道”。{32}這種認(rèn)知源于日常人倫給予人性的喜悅和恬靜祥和之感，使得個體生命得以告別“天命”、“規(guī)律”、“敬畏”和“恐懼”，在轉(zhuǎn)瞬即逝的真實情感中靜觀自然之流變，并停留、執(zhí)著、眷戀于塵世中的七情六欲。承接蔡元培“美育代宗教”說，情本體拒斥神的本體，以美學(xué)返璞歸真，回到人的本性。審美“沒有去皈依于神的恩寵或拯救，而只有對人的情感的悲愴、寬慰的陶冶塑造”。{33}經(jīng)由美學(xué)熏陶，樂感文化將哲學(xué)的最終存在寄托于“這人類化的具有歷史積淀成果的流動著的情感本身，”并且以此世之情“推動人際生成的本體力量，”從而開啟了“把超越建立在此岸人際和感性世界中”的華夏美學(xué)之路。{34}

作為80年代文化啟蒙的思想領(lǐng)袖，李澤厚更多是以啟蒙哲學(xué)和溫和改革派的形象被世人銘記，而其獨樹一幟的儒學(xué)情感-美學(xué)論述并未被深度發(fā)掘。{35}文革時期之后，對“人性”“人道”和“價值”的反思由傷痕文學(xué)開啟，在“文化熱”期間達(dá)到高潮。新啟蒙運動的核心議題即終極價值的重建：在神圣的革命煙消云散之后，中國學(xué)人如何重審現(xiàn)代的烏托邦主義，又如何重建新的歷史理性？李澤厚以審美為切入點，通過追尋儒學(xué)的理性之源，以滌蕩狂熱的政治熱情和領(lǐng)袖崇拜，對“超越”、“宗教性”和“彼世”的拒斥是否隱含了其對革命理想主義的批判？李著中無疑充滿了抽象哲學(xué)思辨與現(xiàn)實政治隱喻的復(fù)雜辯證，這種隱喻式的論述似乎與卡西爾（Ernst Cassirer）的文化哲學(xué)形成一種奇妙的共鳴。在納粹肆虐歐洲之際，卡西爾以《國家的神話》（1946）叩問現(xiàn)代理性何以生出如此殘暴行徑，將納粹國家的神話追溯至鴻蒙之初的原始宗教。諸神想象起源于先民的恐懼，而從希臘哲學(xué)到啟蒙運動的西方思潮不斷以邏各斯之名驅(qū)散非理性的宗教情感?？烧l料想納粹的國家神話裹挾著原初的宗教敬畏卷土重來，使得現(xiàn)代性徹底淪為主宰和奴役的工具，啟蒙重新倒退為神話，乃至釀成歷史浩劫。{36}相形之下，中國語境下的神話喻指共產(chǎn)革命的超凡魅力：以摧枯拉朽的暴力滌蕩階級社會的罪惡，以對超凡領(lǐng)袖的崇拜之情塑造個體倫理和規(guī)范，最終在現(xiàn)世主義的此岸建立社會主義的烏托邦。{37}在這個意義上，李澤厚“由巫到禮，釋禮歸仁”的儒學(xué)起源說以一種隱喻的方式解構(gòu)了革命烏托邦的宗教性。在李著不斷以“理性”之名驅(qū)逐神話的背后，蘊(yùn)含著動人心魄的啟蒙號召：唯有厘清中華文明源頭的非宗教性，唯有回到以禮樂人情為本然真實的樂感文化，才能徹底告別革命制造的狂熱情感和彼岸神話。

三、罪與文學(xué)：從“性格組合論”

到“罪感文學(xué)”

在李澤厚構(gòu)筑華夏美學(xué)體系的同時，劉再復(fù)也開始形成一套以“人”為思考中心的文學(xué)批評理論體系。其著作《性格組合論》（1986）從19世紀(jì)歐洲文學(xué)的視角檢視現(xiàn)代中國文學(xué){38}。他的初步論斷是：革命文學(xué)的人物塑造囿于“階級性”、“革命斗爭”和“政治實踐”等機(jī)械的馬克思主義理論，將“人”闡釋為被社會政治力量支配的附屬品，消解了人的主體性和能動性。{39}在隨后的系列論述中，劉再復(fù)不斷擴(kuò)充其“文學(xué)是人學(xué)”的思考起點，以“內(nèi)宇宙”、“超越意識”、“懺悔”、“人的靈魂”等敘述來構(gòu)建一種以世界文學(xué)為坐標(biāo)的龐雜體系。從80年代中期起，劉再復(fù)的名字，連同“情欲論”、“主體論”、“性格二重組合”等帶有個人生命印記和審美激情的批評術(shù)語，同文化熱期間爆炸性的知識空間和學(xué)人的文化想象彼此呼應(yīng)，成為新啟蒙運動的時代精神之一。

劉再復(fù)的主體論并非人道主義在文學(xué)批評上的顯白教誨，而內(nèi)含復(fù)雜的脈絡(luò)和知識譜系。其理論所體現(xiàn)的哲學(xué)意義，主要體現(xiàn)在性格組合論對馬克思主義人性論的反駁。性格/人格（personality）問題本在古典德國哲學(xué)中有其重要位置。與當(dāng)下的理解不同，19世紀(jì)語境下的“性格”（personality）一詞并不具有內(nèi)在心理情感（psychological makeup）的含義，而更多意指具體“個人”（person）和抽象“主體”（subject）之間的復(fù)雜律動。{40}康德的自我立法預(yù)設(shè)了一個自為自主的普遍主體（universal subject），然而康德主體以普遍理性為內(nèi)驅(qū)力，卻并未顧及具體的、特殊的個人所在。在黑格爾的論述中，自我意識必須為了獲得更高的社會性存在必須揚棄個體自由，通過“去人格化”（depersonalization）升華為“絕對精神”。作為普遍理性的主體仿佛可以自我演進(jìn)，直至歷史終點。德國浪漫主義運動隨即以“基督人格論”（Christian personalism）為綱，通過高揚感性的、特殊的、獨一無二的個人人格（individual personality）來反駁啟蒙的抽象主體論。{41}這種反啟蒙論述從《舊約全書》中上帝造人中獲取靈感：人格雖是神格的拙劣模仿，卻因上帝之愛而獲得了無限性和豐富性;“三位一體”意味著人格與神格之間存在著聯(lián)動關(guān)系，人性內(nèi)在的復(fù)雜性和情感變化由神性所鑄成，絕非理性可以主宰，更不可以化約為空洞的普遍主體。

作為黑格爾的繼承人和顛覆者，馬克思主義人性論以一種激進(jìn)的社會本體論（the social ontology of the self）完全消解了基督人格論。在《論猶太人問題》中，馬克思將基督教人格論（Christian personhood）貶低為市民階層的粗鄙意識形態(tài)，將人格的特殊性和商品市場中唯利是圖的個體（egoistic individual）完全等同起來。{42}在馬克思的宏觀圖景里，唯有將個人消融在社會性的主體之中，人類的自我解放才得以達(dá)成。馬克思主義以實現(xiàn)人的物種存有（species-being）為終極目標(biāo)，何以革命的主體竟自吞噬其身，消解了多元人格的存在？這種二律背反深刻地影響了20世紀(jì)的中國左翼文學(xué)理論：個人往往和罪惡、動搖、局限性聯(lián)系在一起，而從階級性、黨性、到民族國家的社會本體則被賦予了崇高的美學(xué)意象。在這個意義上來說，劉再復(fù)以“性格”為切入點重新確證個體尊嚴(yán)和人格之復(fù)雜性，不僅和當(dāng)時中國政治問題形成錯綜復(fù)雜的交匯，而且在思想史層面上通過反寫馬克思回歸德國古典哲學(xué)的人格論，頗具“截斷眾流”的魄力和勇氣。對性格多重組合的闡述并非僅僅應(yīng)和官方意識形態(tài)或是為傷痕文學(xué)提供一種理論支撐，而在于將同質(zhì)化的革命主體（subject）重新還原為具有深度、內(nèi)在性、和道德判斷力的“人格”（personality）。針對現(xiàn)時代形形色色的壯美革命神話，劉再復(fù)極力推崇人格的“內(nèi)宇宙”一說：人的性格并非僅僅是外在元素的機(jī)械反映，而是一個博大精深的動態(tài)環(huán)境;感性、欲望、潛意識等形形色色的元素相互沖撞，不斷地生成新的人格。文學(xué)的任務(wù)不是以默認(rèn)的社會屬性描寫人物性格，而是通過萬花筒式的性格組合將人性的復(fù)雜性淋漓盡致地展現(xiàn)出來。{43}

對于人的內(nèi)在深度之發(fā)掘固然打開了新的文學(xué)批判空間，可是“內(nèi)宇宙”將社會性消融于個體之中，極易導(dǎo)致個人主體的無限膨脹。由此形成的二律背反關(guān)系，未必能夠真正賦予人格以深度和尊嚴(yán)。性格組合論的核心觀念——理性主體和個人能動性，和馬克思主義終歸是同宗同源，未必不會帶來一種新的宰治關(guān)系。{44}以人性論為內(nèi)核的傷痕書寫在80年代蔚為風(fēng)潮，究竟是對文革暴力的控訴和反思，還是文革文體“訴苦文學(xué)”的陰魂不散？{45}受到巴金影響，劉再復(fù)在80年代后期轉(zhuǎn)向?qū)曰趥惱淼乃伎迹苑此紓€體和歷史暴力的共謀關(guān)系。在這個意義上，基督教的原罪說給劉的文化反思提供了一個嶄新的宗教維度。與儒學(xué)成圣論相反，基督教神學(xué)中的人雖是由上帝所創(chuàng)生，卻是塵世墮落之物，因此注定背負(fù)罪與罰。宗教改革繼而將人的內(nèi)在世界交付上帝，賦予其彼岸命運，將個體的內(nèi)在自由從世俗統(tǒng)治者手里解放出來，使得人的內(nèi)在自由與救贖息息相關(guān)，非塵世力量可以左右。{46}在當(dāng)時不少學(xué)人看來，唯有基督教的“神道”方可超越蒼白無力的人道主義情感，賦予劫后余生的個體徹底和深刻的尊嚴(yán)。這一立場最為激烈的表達(dá)者無疑是劉小楓。他將共產(chǎn)主義的神話稱為“偽造的奇跡”，而革命暴力促使他不斷追尋“真正的神跡”。在拒斥了屈原式的自我放逐和道家的消極遁世之后，劉小楓在罪感宗教中找到了救贖之道。在他看來，罪感并非意味著自我淪喪，而暗含走向超越的微弱可能：唯有使人意識到自然狀態(tài)之欠然，方可迸發(fā)追尋上帝的精神意向。{47}

劉小楓從罪感中悟得生命之缺憾，繼而放棄現(xiàn)世的一切政治和道德的約束，將自身全部人性所在交付上帝，以求得神之救恩。{48}相形之下，劉再復(fù)從罪感中發(fā)掘人對現(xiàn)世的道德職責(zé)。劉小楓的原罪徹底消解了人之主體，將個體投擲于神的面前渴求圣恩垂憐{49};劉再復(fù)的原罪將個體靈魂從外在的社會-國家意志中解放出來，回歸內(nèi)在性，將靈魂置于良知的法庭上審判，從而反思個體的倫理職責(zé)。值得玩味的是，與劉小楓的認(rèn)信行為不同，劉再復(fù)僅僅把原罪當(dāng)做一種認(rèn)知假設(shè)，對“罪”之確認(rèn)并非導(dǎo)向宗教情感，而在于迫使個體進(jìn)行理性自省。道德自省雖以現(xiàn)世職責(zé)為導(dǎo)向，卻必須繞開世俗政治，尋找一個具有超越性的原點。{50}劉再復(fù)的罪感試圖賦予道德一種內(nèi)在的、原生的、自發(fā)性的存在，罪與責(zé)任因而相形相依，為人之存有特質(zhì)。早先的主體論述經(jīng)由罪感文學(xué)的“自我坎陷”，獲得了一種新的倫理-政治維度。從這個角度出發(fā)，劉再復(fù)叩問中國文學(xué)傳統(tǒng)中的罪感缺失：文學(xué)對惡之控訴往往導(dǎo)向外在的社會與政治議程，而無法激發(fā)內(nèi)在的心靈懺悔。相反，五四文學(xué)之伊始便通過自我懺悔來審視傳統(tǒng)與野蠻的糾纏，而魯迅則無愧于這種罪感意識的激烈表達(dá)者。從《狂人日記》以吃人為隱喻來審判封建傳統(tǒng)，到自我剖析靈魂里的“毒氣與鬼氣”，魯迅的懺悔意識將宗教式的“回心”轉(zhuǎn)化為一種自覺的道德意識。這種自省雖無上帝作為絕對參照物，卻以反芻歷史傳統(tǒng)之罪為其坐標(biāo)，使文學(xué)獲得了一種靈魂的深度。以人本主義的罪感文學(xué)重審80年代的文化反思之局限，劉再復(fù)的論述無疑超越了之前主體論的局限，展現(xiàn)出新的思想深度。

四、結(jié)語：樂與罪的交匯：告別革命

1995年，李澤厚和劉再復(fù)在《告別革命》的序言中宣稱：“影響20世紀(jì)中國命運和決定其整體面貌的最重要的事件就是革命。我們所說的革命，是指以群眾暴力等急劇方式推翻現(xiàn)有制度和現(xiàn)有權(quán)威的激烈行動?！眥51}此書一經(jīng)出版引起極大反響，堪稱對80年代啟蒙議程的歷史性回顧與總結(jié)。90年代伊始，隨著新左派和自由主義的論戰(zhàn)不斷激化，“告別革命”逐漸成為一個空洞的意識形態(tài)能指。對于受到各種新潮理論洗禮的年輕學(xué)人而言，它的靈感主要來源于業(yè)已破產(chǎn)的新啟蒙運動，這與其說是徹底終結(jié)社會主義的遺產(chǎn)，毋寧像是昭示著革命的魂兮歸來。政治漩渦之下，告別革命論的標(biāo)志性和格言式論述遮蔽了李、劉二人的復(fù)雜心路歷程與思想求索。李澤厚的儒學(xué)情感論述承自蔡元培“美育代宗教說”，以美感教育為熏陶手段回到此世的禮樂人情，以樂感文化拒斥超凡脫俗的革命烏托邦。劉再復(fù)的罪感文學(xué)則以宗教性的超越激發(fā)人內(nèi)生的倫理職責(zé)，以懺悔罪責(zé)，審判歷史，實現(xiàn)文學(xué)對國家的“放逐”。在這個意義上，樂感文化和罪感文學(xué)最終匯聚于“告別革命”：以人間之樂解構(gòu)革命的烏托邦神話，以超驗世界的本真維度來驅(qū)逐革命政治對文學(xué)的主宰。革命旨在超越現(xiàn)世生活的不完美性，以一種超拔的救世理念喚起一種集體的、解放自我的激烈變革。告別革命則是要在人間世情里、在禮樂熏陶中、在沒有宏大敘事的靈丹妙藥和救贖之確定性的斷裂時空中，以靈魂的本真維度叩問傳統(tǒng)、歷史與神話所遮蔽的墮落、共謀和殘暴，以氤氳之情細(xì)致入微地體驗、捕獲和發(fā)掘此世之樂的本然真實。

總結(jié)本文，我重構(gòu)李之“樂”與劉之“罪”之間的隱秘對話，為的是揭示其學(xué)說意在言外的隱喻：對中西宗教倫理的批判意在解構(gòu)革命烏托邦的神圣靈韻，從而瓦解世俗政治對宗教元素的功能性借用。此文的方法論意義在于：我認(rèn)為只有將兩人對儒學(xué)情理的現(xiàn)世性與基督倫理的超越性之闡發(fā)置于政治神學(xué)的脈絡(luò)下考察，方能體察其告別革命論的批判潛能。理性的病癥致使施密特以“政治的再宗教化”為藥方，企圖給分崩離析的魏瑪民主注入一種強(qiáng)勢的、同構(gòu)型的規(guī)范性道德。{52}相形之下，李與劉則以“政治的去宗教化”為旗幟，力求告別現(xiàn)時代革命烏托邦主義與威權(quán)政治互為表里的政治神學(xué)實踐。

本文偏離了以“啟蒙”與“革命”為主導(dǎo)的學(xué)術(shù)范式，轉(zhuǎn)而關(guān)注李、劉二人學(xué)說的宗教維度。此處的“宗教性”并非基于制度性宗教（institutional religion）的教義辯難，而指以宗教為隱喻而構(gòu)成的美學(xué)論述和文學(xué)批評。我認(rèn)為，以“文”為切入點探討李、劉二人的文化反思得以探勘當(dāng)前學(xué)界未能觸及的維度：政治神學(xué)的含混性提醒我們世俗政治與宗教信仰不是此消彼長的對立，而是隨著情勢不斷涌現(xiàn)著或張或弛的有機(jī)連鎖;在此曖昧不明的動態(tài)時空中，“文”以錯綜復(fù)雜的隱喻不斷創(chuàng)生著政治意蘊(yùn)和神學(xué)辯難，成為彰顯或是遮蔽神圣（the sacred）與世俗（the profane）之間持續(xù)張力的重要媒介。

與此同時，“文”也提醒我們世俗化范式的局限性。不僅毛澤東的革命以神圣性的言辭來維持其絕對權(quán)威，新啟蒙話語在高揚理性的同時也裹挾著自我神化的幽暗意識。對中國現(xiàn)代革命的反思往往以世俗化范式為綱，而遮蔽了中國現(xiàn)代性與宗教游魂的復(fù)雜辯證關(guān)系。世俗主義的傲慢可以追根溯源至馬克思的宣言：“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理?！比欢诮掖┳诮痰囊庾R形態(tài)幻象之后，馬克思卻不得不借助神學(xué)隱喻來闡述“商品拜物教”（commodity fetishism）這一資本主義的核心理念：“要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣。我把這叫做拜物教?！眥53}正如思想史家Breckman所言，馬克思唯有調(diào)用模擬和隱喻的手法，將資本的瘋狂喻作宗教的非理性，方可預(yù)示資本主義最終消亡的歷史必然性。{54}馬克思之“文”暗中瓦解了其世俗化立場的絕對性：宗教并非前資本主義時代的遺跡，而是資本的最初象征形式。馬克思對于宗教比喻的依賴意味著神學(xué)如同游魂般附著在世俗化進(jìn)程之中：即使宗教并非現(xiàn)代政治的內(nèi)驅(qū)力，宗教仍然以隱喻的方式彌散于世俗文化想象和政治符號學(xué)中。領(lǐng)導(dǎo)者需要將人民喻作共產(chǎn)黨的“上帝”以印證新政權(quán)的道統(tǒng)，而新啟蒙的文化政治也以“神權(quán)”和“宗教專制”的比喻來喻指革命極權(quán)的權(quán)威。這表明，現(xiàn)代政治的神圣底色既不可化約為對宗教的功能主義借用，也無法導(dǎo)向“現(xiàn)代政治無非是神學(xué)理念的世俗版本”之論斷{55}。這意味著我們需要重新檢討政治、宗教、世俗化三者的聯(lián)動關(guān)系。作為一個初步的嘗試，本文以李、劉二人的“文”之論述來試圖勾勒革命與宗教、啟蒙與神話、祛魅與再魅化之間的復(fù)雜律動。

李澤厚與劉再復(fù)的論述在美學(xué)、儒學(xué)、文學(xué)批評和啟蒙政治等諸多方面留下來豐富的遺產(chǎn)，而對革命政治的去魅則貫穿了兩人數(shù)十年的思考與反思。在當(dāng)今中國，政治神學(xué)裹挾著新的大國想象卷土重來。以公羊?qū)W之王道、施特勞斯之微隱論、以及施密特主權(quán)論等諸多繁復(fù)的理論話語重新神化民族國家與革命政治。這些論述流派紛呈，各異其趣，卻無不裹挾著徜徉肆恣的宗教性，喚起以“革命”、“文明”、“天下”和“王道”為圖騰的烏托邦愿景。{56}誠然，中國崛起時代的思想者們?nèi)匝笠缰袝r憂國之情，心系華夏文明在世界格局中的命運與前途。然而，大國崛起所喚醒的政治理想主義是否一定需要拒斥啟蒙運動的遺產(chǎn)？在“后世俗社會”已經(jīng)是勢之所歸的今天，神學(xué)的游魂有沒有可能與啟蒙批判并存？值此各式“主義”、“學(xué)說”暗流涌動之刻，我們需要回到新啟蒙運動的最初時刻，尋覓李澤厚筆下流溢人間的本性之情，閱讀劉再復(fù)對靈魂維度的深度思考，以此岸世界的“樂”與“罪”不斷地叩問彼岸世界的神話。

① 李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版。

② 蔡元培：《以美育代宗教說》，《蔡元培美學(xué)文選》，北京大學(xué)出版社1983年版，第68頁。

③ 劉再復(fù)：《我的思想史》（未刊書稿），第28頁。

④ 劉再復(fù)、林崗：《罪與文學(xué)》，中信出版社2011年版。

⑤ 在這里，我借用了Gordon以規(guī)范性價值為綱討論施密特和韋伯之關(guān)聯(lián)的說法。見Peter E. Gordon，“Critical Theory between the Sacred and the Profane，”Constellations， Vol. 23（4）（December 2016）： 468-469.

⑥ 學(xué)界對施密特主權(quán)論的討論所在多有，比較代表性的著作有，John P. McCormick， Carls Schmitts Critique of Liberalism： Against Politics as Technology（Cambridge， UK： Cambridge University Press， 1999）. 另見卡爾·施密特著，劉宗坤譯：《政治的概念》，上海人民出版社2004年版。

⑦ Müller認(rèn)為施密特的法學(xué)理論每每以模糊的描述性修辭和美學(xué)意象來掩蓋其邏輯漏洞，這種將政治美學(xué)化的傾向承自十九世紀(jì)的德國文人傳統(tǒng)。見Jan-Werner Müller： A Dangerous Mind： Carl Schmitt in Post-War European Thought（New Heaven： Yale University Press， 2003）， introduction.另外，已有不少學(xué)者從魏瑪保守主義的角度探討施密特的法學(xué)決斷論和存在主義哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)。見Jeffrey Herf， Reactionary Modernism： Technology， Culture and Politics in Weimar and the Third Reich（Cambridge， UK： Cambridge University Press， 1986）.

⑧ 極權(quán)主義（totalitarianism）是一個極為寬泛的分析概念，用來描述國家社會主義和布爾什維克政權(quán)對于社會、公眾和私人生活的絕對控制。雖然阿倫特和波普爾對于極權(quán)主義的運用具有鮮明的冷戰(zhàn)主義色彩，這個分析范式深刻影響了五六十年代西方學(xué)者對于共產(chǎn)主義政權(quán)的認(rèn)知。見漢娜·阿倫特著，林驤華譯：《極權(quán)主義的起源》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版）;卡爾·波普爾著，陸衡等譯：《開放社會及其敵人》（中國社會科學(xué)出版社1999年版）;有關(guān)極權(quán)主義的概念史梳理，見Michael Scott Christofferson， French Intellectuals Against the Left： The Antitotalitarian Movement of the 1970s（New York： Berghahn Books， 2004）， introduction.

⑨ Eric Voegelin， The New Science of Politics： An Introduction（Chicago： The University of Chicago Press， 1987）;關(guān)于沃格林對靈知論的批判和政治保守主義的聯(lián)系，見Mark Lilla： The Shipwrecked Mind： On Political Reaction（New York： New York Review Books， 2016）.

⑩ Karl L？觟with， Meaning in History： The Theological Implications of the Philosophy of History（Chicago： The University of Chicago Press， 1957）.

{11} 例如，在Blumenberg對L？觟with的批判中，Blumenberg指出L？觟with的范式忽略了現(xiàn)代性的根本特征在于“自我確證”（self-assertion），因此現(xiàn)代政治以自主性為其核心原則，與前現(xiàn)代的神權(quán)政治有根本的區(qū)別。Blumenberg接著以“替換”（reappropriation）這一范式來描述世俗化的過程：現(xiàn)代進(jìn)步觀固然和基督末世論具有概念上的親和性，然而世俗的進(jìn)步觀逐漸替換了基督末世論成為現(xiàn)代政治的根本標(biāo)志。Blumenberg的理論源自馬克斯·韋伯的宗教社會學(xué)。值得一提的是，九十年代的中國知識分子急于從儒學(xué)倫理中發(fā)掘資本主義精神，誤讀了韋伯關(guān)于新教倫理和資本主義關(guān)系的論述。韋伯并未將資本主義的興起歸因于加爾文教義，而是重在描繪資本主義倫理如何侵蝕并且替換了宗教精神成為現(xiàn)代社會的根本動力。見Hans Blumenberg， The Legitimacy of the Modern Age， translated by Robert M. Wallace（Cambridge， MA： The MIT Press， 1985）;關(guān)于韋伯對概念親和性與歷史因果關(guān)系的區(qū)分，見Peter E. Gordon，“Weimar Theology： From Historicism to Crisis”， in Weimar Thought： A Contested Legacy， edited by Peter Gordon and John P. McCormick（Princeton， Princeton University Press， 2013）;關(guān)于中國語境下對韋伯理論誤用的批判，見余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，九州島出版社2014年版，第56-79頁。

{12} 在對安源工人運動的研究中，裴宜理以“文化定位”（Cultural Positioning）來描述共產(chǎn)黨通過策略性地借用廣泛的宗教以及民俗文化符號來達(dá)到政治動員的過程。換言之，在共產(chǎn)黨的意識形態(tài)中，宗教元素經(jīng)過了理性化且已經(jīng)失去了其信仰價值，僅僅成為一種世俗政治權(quán)術(shù)的存在。Daniel Leese和王紹光對毛澤東崇拜的研究也拒絕了政治宗教的范式，旨在強(qiáng)調(diào)政治對宗教元素的工具化（instrumentalization）。他們認(rèn)為領(lǐng)袖崇拜雖然承自帝王崇拜且呈現(xiàn)出一定的宗教性，但歸根究底是一種理性的政治表演秀。見Elizabeth J. Perry， Anyuan： Mining Chinas Revolutionary Tradition（Berkeley： University of California Press， 2012）， Introduction; Daniel Leese， Mao Cult： Rhetoric and Ritual in Chinas Cultural Revolution（Cambridge， UK： Cambridge University Press， 2013）;王紹光著，王紅續(xù)譯：《超凡領(lǐng)袖的挫敗：文化大革命在武漢》，香港：香港中文大學(xué)出版社2009年版。

{13} Sigmund Freud， Future of an Illusion， edited by James Strachey（New York： Norton， 1989）.

{14} 感謝黃冠閔教授提醒我注意Blumenberg學(xué)說與文學(xué)之關(guān)系。在Blumenberg的隱喻學(xué)（Metaphorology）理論中，笛卡爾以降的哲學(xué)首要目標(biāo)在于擺脫對意象性思維和模糊修辭的依賴，以追求概念邏輯的純粹性。然而理性迷思的背后卻是不絕如縷的“絕對性隱喻”——以意象思維感通、銜接和補(bǔ)充邏輯思維的思想傳統(tǒng)。在Blumenberg看來，絕對性隱喻的存在印證了哲學(xué)論證的內(nèi)核仍然源于概念和隱喻的聯(lián)動關(guān)系。見Hans Blumenberg， Paradigms for a Metaphorology， reprinted edition， translated by Robert Savage（Ithaca： Cornell University Press， 2016）.

{15} 以海德格爾的存在論反思中國文化傳統(tǒng)中的“文”與西學(xué)論述中的模仿論之區(qū)別，見王德威：《“世界中”的中國文學(xué)》，《南方文壇》2017年第5期。

{16} “荊軻刺孔子”取自秦暉對于八五文化熱的一個形象的概括：荊軻本意在秦王，然奈何秦王手握政治重權(quán)，只能拿無權(quán)無勢的封建文化象征孔子開刀。這一寓言用以解釋新啟蒙運動中的激烈的文化反傳統(tǒng)主義：由于不敢觸碰政治紅線，知識分子只能藉以批判傳統(tǒng)文化之名影射政治問題。見秦暉：《問題與主義：秦暉文選》，長春出版社1999年版，第447頁。

{17} 關(guān)于李澤厚對康德和馬克思的糅合與闡發(fā)的討論頗多。具有代表性的著作主要有：顧昕：《黑格爾的幽靈與中國知識分子——李澤厚研究》，臺北：風(fēng)云時代出版社1994年版;Woei Lien Chong，“Combining Marx with Kant： The Philosophical Anthropology of Li Zehou，” Philosophy of East and West， Vol. 49， No.2（April 1999）： 120-149; Kang Liu， Aesthetics and Marxism： Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries（Durham： Duke University Press， 2000）;另見拙文《回到康德：李澤厚與八十年代的啟蒙思潮》，《思想雜志》第34期（2017年12月），第35-59頁。

{18} 關(guān)于中國美學(xué)本體論的提法，出自陳望衡對五種美學(xué)本體論（情感、生命、社會、自然，和實踐本體論）的劃分。見陳望衡：《20世紀(jì)中國美學(xué)本體論問題》，武漢大學(xué)出版社2007年版;從現(xiàn)代性理論角度對五四美學(xué)與西洋宗教之間張力的論述，見劉小楓：《現(xiàn)代性社會化緒論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1998年版，第317頁;另見拙文《美育代宗教：后五四時代的美學(xué)思潮》，《南方文壇》第188期（2019年1月），第74-79頁。

{19} 李澤厚：《批判哲學(xué)的批判：康德述評》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第51-169頁。

{20} 理性化（rationalization）一詞出自韋伯，指的是傳統(tǒng)價值和情感考慮逐漸被理性和計算取代，成為世俗化社會中個人的行為動機(jī)。李澤厚更多的是從康德的意義上使用這個術(shù)語來描述主體的積極性和理性，而忽略了韋伯關(guān)于理性去魅效應(yīng)的論述。

{21} 值得一提的是，祭祀系統(tǒng)往往和宗教神話體系互為表里，而李著并未詳細(xì)闡釋殷商神話體系是如何印證了“巫君合一”的特質(zhì)。冷德熙探討了殷商神話中的諸神系統(tǒng)（自然神、圖騰神、祖先神等），認(rèn)為不同于閃米特諸教中的一神論（monotheism）傳統(tǒng)，中國古代神話中缺乏一個主神的存在，大量的自然神和祖先崇拜交叉滲透，直到殷周之際原始神話才被“歷史化”為古史傳說（如堯舜禪讓）。這個神話歷史化的進(jìn)程可以用來佐證李著中的“巫君合一”的論斷。見冷德熙：《超越神話：緯書政治神話研究》，東方出版社1996年版，第20-25頁;顧頡剛：《古史辨自序》，商務(wù)印書館2011年版。

{22} 李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，《由巫到禮，釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第15頁。

{23} 李澤厚把這個過程稱之為由巫術(shù)力量（magic force）到巫術(shù)品德（magic moral）的轉(zhuǎn)化。生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第23頁。

{24} 例如，徐復(fù)觀非常詳細(xì)地論證了中國文化從原始宗教的“敬天”到儒家“敬德”的轉(zhuǎn)化。周人的“憂患意識”并非源于對神的虔敬和畏懼，而是一種凸顯主體和理性作用的道德責(zé)任感。憂患意識體現(xiàn)在當(dāng)事者將事功成敗歸咎于自身的德行和理性認(rèn)知，因此周人之“敬”是一種原初的道德意識而非宗教情緒。見徐復(fù)觀《中國人性論史：先秦篇》，上海三聯(lián)書店，第1-20頁;對徐復(fù)觀儒家道德主義的批判，見唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第5-31頁。

{25} 王國維：《釋禮》，《觀堂集林》，卷六，河北教育出版社2003年版;轉(zhuǎn)引自閻步克《士大夫政治演生史稿》，北京大學(xué)出版社1996年版，第74頁。

{26}{27}{29}{33}{34} 李澤厚：《華夏美學(xué)·美學(xué)四講》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第18頁;第34頁;第39頁;第216頁;第62頁。

{28} “彌散性”一詞來自閻步克對禮治文化的概括。在閻看來，禮介于俗與法之間，既囊括了人倫風(fēng)俗，又指涉政治領(lǐng)域的規(guī)范，因此呈現(xiàn)出一種無所不包性和功能混溶性。見閻步克：《士大夫政治演生史稿》，第73-124頁。

{30}{31} 李澤厚：《中國古代思想史論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第10-29頁;第16頁。

{32} 李澤厚的情感論述散見于八九十年代的著作中，學(xué)者多為關(guān)注其“情本體”理論和郭店楚墓竹簡中“道始于情”論述的聯(lián)系。對“情”的中國文學(xué)傳統(tǒng)的細(xì)膩梳理，見王德威：《史詩時代的抒情聲音：二十世紀(jì)中期的知識分子與藝術(shù)家》，臺北：麥田出版社2017年版，第25-100頁;對“情本體”和郭店竹簡關(guān)系的論述，見賈晉華：《李澤厚對儒學(xué)情感倫理學(xué)的重新闡釋》，收入安樂哲、賈晉華編：《李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)》，上海人民出版社2017年版，第159-186頁。

{35} 鑒于李澤厚90年代才提出“情本體”一說，學(xué)者傾向于將李澤厚的思想歷程概括為從馬克思主義到儒學(xué)情感論的轉(zhuǎn)向。然而李澤厚80年代的諸多美學(xué)論述中已經(jīng)勾勒出情感論的輪廓，本文從美學(xué)角度的梳理著重強(qiáng)調(diào)李說的連續(xù)性而非斷裂性。

{36} 恩斯特·卡西爾著，范進(jìn)譯：《國家的神話》，華夏出版社2003年版。

{37} 涂航：《美育代宗教：后五四時代的美學(xué)思潮》，《南方文壇》2019年第1期。

{38} 關(guān)于80年代人道主義思潮的19世紀(jì)歐洲文學(xué)之底色，學(xué)者多有論述。見賀桂梅：《“新啟蒙”知識檔案：80年代中國文化研究》，北京大學(xué)出版社2010年版，第51-114頁;楊慶祥：《“主體論”與新時期文學(xué)的建構(gòu)——以劉再復(fù)〈論文學(xué)的主體性〉為中心》，收于程光煒編：《重返八十年代》，北京大學(xué)出版社2009年版，第227-245頁。

{39} 劉再復(fù)：《性格組合論》，上海：文藝出版社1986年版。

{40}{41} Warren Breckman， Marx， the Young Hegelian， and the Origins of Radical Social Theory： Dethroning the Self （Cambridge： Cambridge University Press， 1998）， p.11.我主要參照了Breckman從Christian personalism的角度對青年黑格爾主義運動的梳理。此外，從社會政治史角度對此運動的論述，參見John Edward Toews， Hegelianism： The Path Toward Dialectical Humanism， 1805-1841（Cambridge： Cambridge University Press， 1985）;對基督人格論和浪漫主義運動內(nèi)在聯(lián)系的闡發(fā)，見Charles Taylor， Sources of the Self： The Making of Modern Identity（Cambridge： Harvard University Press， 1989）.

{42} Karl Marx，“On the Jewish Question”， Early Writings， translated by Rodney Livingstone and Gregor Benton， New York： Penguin Books， 1975， p.211-242.

{43} 劉再復(fù)：《論文學(xué)的主體性》，《文學(xué)評論》1985年第6期。

{44} 陳燕谷、靳大成：《劉再復(fù)現(xiàn)象批判——兼論當(dāng)代中國文化思潮中的浮士德精神》，《文學(xué)評論》1988年第2期。

{45} 關(guān)于社會主義“訴苦文體”的研究，見Gail Hershatter， The Gender of Memory： Rural Women and Chinas Collective Past（Berkeley： University of California Press， 2011）;關(guān)于訴苦文體與新時期文學(xué)的關(guān)聯(lián)，見Ann Anagnost， National Past-Times： Narrative， Representation， and Power in Modern China（Durham， Duke University Press， 2012）;Lisa Rofel， Other Modernities： Gendered Yearnings in China after Socialism（Berkeley： University of California Press， 1999）.

{46} 中文學(xué)界有關(guān)近代自由主義個人觀念和基督教之內(nèi)在聯(lián)系的論述，見叢日云：《在上帝與西澤之間：基督教二元政治觀與近代自由主義》，生活·讀書·新知聯(lián)書店2003年版。

{47} 劉小楓：《拯救與逍遙》（修訂版），華東師范大學(xué)2011年版，第158頁。

{48} 例如，劉小楓如此表達(dá)對“基督之外無救恩”的確信：“我能夠排除一切‘這個世界的政治、經(jīng)濟(jì)、社會的約束，純粹地緊緊拽住耶穌基督的手，從這雙被鐵釘釘?shù)脗劾劾鄣氖稚辖舆^生命的充實實質(zhì)和上帝之愛的無量豐沛，從而在這一認(rèn)信基督的決斷中承擔(dān)其我在自身全部人性的欠然。”劉小楓：《圣靈降臨的敘事》（增訂本），華夏出版社2017年，第266頁。

{49} 劉小楓的學(xué)說之復(fù)雜多變，絕非主體性一詞可以概括。出于篇幅限制，本文無法詳細(xì)討論他從德國審美主義走到基督教神學(xué)的心路歷程，更無法囊括其近年來對施密特、施特勞斯以及公羊?qū)W的闡發(fā)。本作者擬以《劉小楓的救贖之路：從漢語神學(xué)到政治神學(xué)》為題，另行討論劉小楓與政治神學(xué)的問題。

{50} 劉再復(fù)、林崗：《罪與文學(xué)》，中信出版社2011年版，第123頁。

{51} 李澤厚、劉再復(fù)：《告別革命：李澤厚、劉再復(fù)對話錄》（增訂本），香港：天地圖書有限公司2011年版，第60頁。

{52} 施密特批判自由主義以道德倫理之名侵襲政治決斷，并強(qiáng)調(diào)其政治理論意在回歸政治的根本原則——分清敵我。然而在施特勞斯看來。既然其決斷論的終極目的仍在于維系自由民主政體的完整性，因此施密特的敵我之分實質(zhì)上與自由主義者暗通曲款，都是立足與一定道德原則。遵循施特勞斯的批判，我認(rèn)為施密特的神權(quán)政治也提供了一種規(guī)范性道德的激烈版本。見列奧·施特勞斯：《“政治的概念”評注》，《施密特與政治法學(xué)》，劉小楓編，上海三聯(lián)書店2002年版。

{53} 卡爾·馬克思著，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯：《資本論》（第一卷），人民出版社2004年版，第90頁。

{54} Warren Breckman， Marx， The Young Hegelians， and the Origins of Radical Social Theory， 305;對馬克思文本的隱喻最為詳細(xì)的解讀，莫過于德里達(dá)對“游魂”這個意象的持續(xù)追蹤，見Jacques Derrida， Specters of Marx： The State of Debt， the Work of Mourning， and the New International（New York： Routledge， 2006）。

{55} 施密特的政治神學(xué)是這一理念的經(jīng)典表達(dá)：“現(xiàn)代國家理論中的所有重要概念都是世俗化了的神學(xué)概念?！痹谑┟芴氐闹鳈?quán)理論中，高懸于政治程序之上的主權(quán)者以神裁之名在危機(jī)時刻降下決斷，以維護(hù)國家的根本存在，因此國家存有與神權(quán)的至高無上緊密相連。見卡爾·施密特著，劉宗坤譯：《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第24頁。

{56} 1980年代思想界對政治神學(xué)的關(guān)注是一個極為復(fù)雜的現(xiàn)象，本文無法進(jìn)行詳細(xì)討論。比較顯著的例子包括：新儒家對康有為孔教實踐的關(guān)注，施特勞斯學(xué)派對公羊?qū)W的重新闡發(fā)，以及新左派與左翼施密特主義之間的對話。除此之外，學(xué)者趙汀陽最近以“旋渦模式”發(fā)展了此前的“天下體系”，認(rèn)為“中國”一詞本身即內(nèi)含政治神學(xué)之啟示，指向超越世俗民族國家的終極存在原則。趙汀陽：《惠此中國：作為一個神性概念的中國》，中信出版社2016年版。

（責(zé)任編輯：莊園）