斯坦利?羅森著　趙雄峰

〔摘要〕 理論界對海德格爾的柏拉圖解釋已多有討論，本文對海德格爾的柏拉圖解釋提出了質(zhì)疑和批評，批評主要集中在兩個方面，一是海德格爾把柏拉圖解讀為制造主義存在論的創(chuàng)始人;二是海德格爾在對柏拉圖的解讀中將柏拉圖亞里士多德化。造成海德格爾如此解讀柏拉圖的主要原因在于海德格爾對柏拉圖文本的誤讀。結(jié)論是，盡管海德格爾把西方傳統(tǒng)哲學斥責為柏拉圖主義，但實際上海德格爾比他本人所想的要更接近柏拉圖。

〔關鍵詞〕 海德格爾;柏拉圖;亞里士多德;理念;制造主義

〔中圖分類號〕B516.54 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2019）02-0185-08

海德格爾對柏拉圖的態(tài)度隨著他職業(yè)生涯的改變而改變，但一般來說，柏拉圖主義對海德格爾來說意味著所謂的“理念理論”（theory of Ideas）。我之所以說“所謂的”，是因為“理論”（theory）一詞對現(xiàn)代哲學來說傳達了一種系統(tǒng)性的解釋觀念，這種系統(tǒng)性的解釋包含著完美清晰的原則和概念。通過這些原則和概念，人們對各式各樣現(xiàn)象的研究，可以化簡為一個潛在的演繹統(tǒng)一體，它可作為他們預測其未來行為的基礎。而柏拉圖的“理念”卻不是如此，理念通過對話以各種不同的和不一致的方式描述出來，通常是以詩意的或修辭的習語來描述，因此聽起來更像是為一個多產(chǎn)的假說所做的宣傳，而不是以推論的方式給現(xiàn)象以準確的解釋。

換言之，海德格爾由于把存在問題當作他自己的研究焦點而享有盛名，他把理念論（正如我將要指出的）視為柏拉圖對這個問題回應的核心。在本文中，我將首先關注的是海德格爾對柏拉圖的解釋，根據(jù)此一解釋，人們可稱柏拉圖為制造的存在論者（an ontologist of production）。在這種觀點看來，理念是事物如何呈現(xiàn)給人類思想者的投射或者本質(zhì)。簡言之，海德格爾翻轉(zhuǎn)了對柏拉圖理念的傳統(tǒng)解釋，后者認為理念是獨立于人類認知活動之外的真實的、不變的、永恒的存在者。海德格爾視柏拉圖為現(xiàn)代主體性理論的創(chuàng)始人，在某種程度上這顯示了尼采[對海德格爾]顯明無疑的影響。真正的存在（柏拉圖稱之為ontOs），按海德格爾的解釋，不是有限的個別事物的永恒范型，而是權(quán)力意志的一種預期，即被存在者的外觀所遮蔽的存在，這些外觀構(gòu)成了一種著眼于效用和支配的人類視角。作為對存在物化的指控，存在不是某個事物、實體、或物件，而是一個顯現(xiàn)自身的過程，一個從黑暗到光明的部分浮現(xiàn)的過程，這種主張對我們而言亦是熟悉的。簡而言之，對柏拉圖（一如對亞里士多德）而言，去存在（to be）就是去成為確定的某物，用亞里士多德的表述，就是成為如此這般和諸如此類的某物;理念亦是如此。海德格爾反對上述看法，他把上述看法視之為人類理智為獲得對存在的掌握且使之易受人類控制的一種企圖。

本文的主要目的是提出對這種柏拉圖解讀的批判，這種解讀把柏拉圖視之為一種制造主義的存在解釋的創(chuàng)始人。然而，各種各樣的關于理念的修辭學上的討論，可能給我們指向了一個與海德格爾所指完全不同的方向。與其說海德格爾把柏拉圖歸之于一種秘密學說，歸之于他所提假說之顛倒，不如說海德格爾對此假說的實際動機和意義給出了一種精神分析的解釋。依此閱讀，柏拉圖就是存在“漫游”的某種無意識的工具。這里我們看到了絕對經(jīng)由世界歷史思想家的工具性而部分顯現(xiàn)的黑格爾式概念的某些東西，主要區(qū)別在于，對黑格爾而言，顯現(xiàn)過程在實現(xiàn)過程中走向終結(jié)，而對海德格爾來說，在西方哲學史中占據(jù)主導的顯現(xiàn)模式把我們帶向虛無主義。因此，我們需要找到另一種方式去澄清存在，使它不受人類意志的想象產(chǎn)物的阻礙。

本文的第二個目標是揭示海德格爾如何把柏拉圖融入亞里士多德的“存在之為存在”（being qua being）中。為了實現(xiàn)這個目標，我將表明，在亞里士多德那里有兩種關于存在的學說，更謹慎地說，是兩部分，其中一部分是范疇和謂詞理論，它與另一部分，純形式的理性直觀理論，要么混合在一起，要么完全取而代之。這兩大論點的統(tǒng)一路徑可以表述如下。海德格爾將亞里士多德的謂詞理論看作是在科學意義上更為準確的柏拉圖制造主義的翻版，在這種理論中，作為存在者涌現(xiàn)過程的存在的真正本質(zhì)，被存在者如何呈現(xiàn)給人類認知的語言制品或推論產(chǎn)物所遮蔽。亞里士多德及其后繼者們談論的是存在者的這個或那個屬性，而不是存在。正如海德格爾所指出的，謂詞理論，或者“就某物言說某物”（ti kata tinos），其中涉及兩個“某物”（etwas als etwas）或者存在的物化。這種解讀帶來的推論就是，存在被它作為“這個某物”（this-something）向我們顯示的“外觀”（look）的看法所遮蔽了。海德格爾據(jù)此看到了西方傳統(tǒng)起源處的人類中心主義，他稱之為柏拉圖主義。人造存在物遮蔽了存在這一命題是對尼采權(quán)力意志學說的修正，而后者達到西方形而上學的巔峰。

這個修正根本上講如下所示。對尼采而言，權(quán)力意志的投射是對生成內(nèi)在混沌狀態(tài)的掩蓋，這在某種程度上可能會產(chǎn)生有益的效果，因為它們創(chuàng)造了人類生存所必需的條件。然而對于海德格爾來說，物化或遮蔽是我們遠離存在的原因。海德格爾不主張消解這些物化，因為這樣會重新回到原始的混沌狀態(tài)。相反，他神秘地主張改變對待人類生活的態(tài)度，這種改變奠基于對存在的領會，即對澄明過程的領會，而不是對被顯示之物的領會。上述過程更像費希特的絕對自我，把其自身隱藏在某個有限目的或存在者的顯現(xiàn)之中，而不像尼采的混沌之光。換言之，海德格爾更接近費希特的有神論而不是尼采的無神論。

人們也可以說海德格爾接受了亞里士多德對柏拉圖的指責，即柏拉圖提供給我們一面是永恒范型（用亞里士多德的話說是“本質(zhì)”）、一面是被產(chǎn)生出來的個別事物的二元論。但是容易看到，這種批評同樣也適用于亞里士多德自己具有兩種意義的實體（ousia）或本質(zhì)存在的學說，即，sunolon或者說具體個別事物與形式或者說類形式（species-form）。盡管海德格爾實際上拒絕了[柏拉圖和亞里士多德]這兩種本質(zhì)主義的版本，但就我所知，對于可理解之物的形式結(jié)構(gòu)他并未給出另一種解釋。柏拉圖—亞里士多德的二元論被存在顯現(xiàn)或澄明的學說所取代，足夠奇怪的是，這種學說隱約地依靠某種理性直觀能力，它現(xiàn)在僅僅是關于澄明（和遮蔽）的過程，而不是關于被此一過程敞開和隱藏的確定存在者。確實，那些對存在的顯現(xiàn)敞開的人據(jù)信能夠以新的眼光來看待存在者和事物。不過，這一過程實際上是如何進行的，被以一種半詩歌的、修辭的固定方式所描述，這種方式一方面避開了對存在問題的形式結(jié)構(gòu)的分析，另一方面也避開了對存在問題的功能分析?？傊５赂駹柾ㄟ^忽略“存在究竟是什么東西”這一問題，或者，如果這樣說太極端的話，通過使存在從屬于先于存在的前理性的顯現(xiàn)，避免了二元論。換句話說，海德格爾非常重視對情緒和心靈的實際感受（在我們主要關切的那個階段，海德格爾稱之為“此在”）以及我們用以理解日常經(jīng)驗事物的方式作現(xiàn)象學的描述，比如對用來完成這樣或那樣任務的用具。也就是說，他集中關注的是我們?nèi)绾误w驗存在，而不是存在者的原理和形式要素。這種關注重點轉(zhuǎn)變的后果之一就是，通向語言之途，往往亦是通向沉默之所。正如海德格爾在他的尼采講座上所說，真正的思想“要求在存在的無聲之聲中”進行。②

因此，海德格爾把開啟柏拉圖主義的漸進的歷史退化的責任歸咎于柏拉圖。這種退化簡單說如下所述。柏拉圖的二元論是理念與愛欲學說（the doctrine of Eros）的二元論。形而上學的歷史可以被視為諸理念，這些理念最初（與海德格爾相反）被認為是完全獨立于人類的認知，不斷吸收到各種各樣為人所熟知的愛欲中的過程，如努斯（nous）、心靈（spitit）、精神（Geist）、我思（the ego cogitans）、自我意識（self-consciousness）、Streben、權(quán)力意志（will to power），在這一歷史過程中甚至包括海德格爾他自己的操心（Sorge）。轉(zhuǎn)變的第一步，或者更確切地說，試圖克服這種“柏拉圖主義”的二元論是亞里士多德的嘗試，他試圖一方面把形式與個體事物的質(zhì)料相統(tǒng)一，另一方面把形式與理智相統(tǒng)一。亞里士多德的這種統(tǒng)一的嘗試為后來本質(zhì)的消失和主體性的逐漸解放奠定了基礎，這是現(xiàn)代后期和當代的哲學中占主導地位的各種形式的形而上學的制造主義出現(xiàn)的兩個必要前提。

我認為，海德格爾對柏拉圖主義的反對（或摧毀）沒有他想的那樣徹底。相反，柏拉圖主義一方面被新柏拉圖主義（從存在流溢出存在者）所取代，另一方面，被一種超越的主體性（此在的內(nèi)在超越）所取代。海德格爾的確拒斥西方形而上學的各種制造主義學說。不是人類思想家生成了存在，而是存在本身生成了存在者。但是人類為這種生成構(gòu)建出了場所或居所，而且生成之物的顯現(xiàn)也依賴于適當?shù)娜祟惥竦囊?guī)定和協(xié)調(diào)。例如，正如我們剛剛提到的，我們可以看到，柏拉圖的“愛欲”在“操心”（Sorge，care）學說之中持續(xù)存在，后者在《存在與時間》中起核心作用。即使考慮到巨大差異，從這個方面以及這一語境下來看，海德格爾是一位殘余的柏拉圖主義者，當然，不是一個他反對意義上的柏拉圖主義者。

同樣的觀點可以用在海德格爾看來被胡塞爾稱作的“前述謂”意識來闡釋，這種“前述謂”意識，也即對存在的前推理性的敞開。至少在一些柏拉圖的描述中，他的理念，最初并不是通過推理能力獲得的。理念必須通過知識分子的非推理的理智能力才能被直觀到或看到，才能被推理性分析所獲得。盡管在一種完全不同的語境和一套術(shù)語下，這一點也為海德格爾所保留。不過，在海德格爾所謂的“柏拉圖主義”中，直觀被制造所取代。這也就是說，我們僅僅直觀到或知道那些我們自己制造的東西。上帝所創(chuàng)知識的不可獲得性于是被我們創(chuàng)造的知識所抵消。異教徒的思想屈服于基督教，繼而在解放的人類意志沖擊前崩潰，其中具有決定性的一步是近代歐洲的啟蒙運動。理念或純形式因此被象征性的建構(gòu)或人類富有想象力的智性模式所取代，它本身服務于笛卡爾所說的“靈魂的激情”。因此我們抵達這樣一個奇異的處境，海德格爾，他把西方哲學都斥責為柏拉圖主義，但是他自己在某種意義上講比那些所謂的“柏拉圖主義者”更接近于原初的柏拉圖。這種接近被針對柏拉圖的扭曲的爭論部分地遮掩了。

現(xiàn)在讓我們回到亞里士多德與柏拉圖的關系上，這是海德格爾解讀柏拉圖的一個不可或缺的背景。亞里士多德的二元論由上面提到的兩種存在學說所構(gòu)成。第一個學說是，對形式和本質(zhì)的理性直覺。這種直覺是前推理或前述謂的，與邏輯演繹毫無關系。這里的關鍵點在于，本質(zhì)沒有謂項。本質(zhì)特性必須同時和其他屬性一道被掌握，沒有一種屬性是所有者（如主體），而其他是被擁有者（如屬性）。最初的掌握是后面分析話語的必要基礎，也就是說，是在范疇基礎上述謂的必要基礎。換句話說，我們不能推斷出本質(zhì)的內(nèi)在統(tǒng)一性，無論其是否被給予我們。正如亞里士多德在其他書中（《論靈魂》431b21ff.）所說，靈魂“以某種方式”直接生成它所接收到的存在者，不需要解釋或分析。在這個意義上來講，形而上學或“存在之為存在”的科學，是建立在沉默的基礎之上，而不是邏各斯。在這一點上，說亞里士多德主義是柏拉圖主義的延續(xù)就是對的。但是柏拉圖并沒有相當于“存在之為存在”的科學，正如辯證法在對話中被宣稱那樣是辯證的貌似真實的科學，但是實際上從未在行動中出現(xiàn)過（正如我在對柏拉圖的各種研究中所表明的）。至于“存在之為存在”的科學，它既不與海德格爾的“顯現(xiàn)過程”有關，也不與柏拉圖的個體事物的形相有關。毋寧說，它是一種推論圖式的科學，是某種存在物為獲得存在的資格而所需的配方，即，擁有某種帶著屬性的本質(zhì)，而屬性就是一種或另一種余下范疇的實例。這就是無論如何必須通過任一確定存在者來展現(xiàn)的形式結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)的組成要素之一是形式（eidos）或類形式（species-form）（或者亞里士多德所稱之為的 ti ên e inai）;形式或類形式并不是謂項學說所賦予的，而是由理性的直覺所給予的。

讓我澄清一下這一點可能存在的歧義。談到的形式結(jié)構(gòu)不僅僅是語言學上的，還是存在論上的。去存在就是去成為具有種種屬性的某種本質(zhì)之物（在類形式意義上的ousia），而這些屬性是對一種或多種相關范疇的實例化。但是，“存在之為存在”的科學是一種對結(jié)構(gòu)的話語分析，當且僅當本質(zhì)本身是在先可獲得的，它才是可行的。正如我們所見，本質(zhì)不能通過話語分析或綜合而獲得的，它必須通過直觀才能給予話語。因此，沉默處于“存在之為存在”的話語科學的核心。這種沉默使我們試圖用更多的語言去遮蔽它。形而上學沉默的核心威脅著其話語上層建筑的解體。我們試圖用話語填補沉默來面對這種威脅。更確切地說，我們走三條道路中的一條。首先，我們說本質(zhì)是不可見的;其次是不可知的;最后是不存在的。但后一條道路直接導向了虛無主義。因此，我們用（剩下）兩條道路中的一條來修正我們的道路。要么，我們成為唯名論者，在邏輯演繹所要求的范圍內(nèi)規(guī)定本質(zhì)，換言之，本質(zhì)重新定義為句法（syntax）。要么，我們試圖通過一系列的“它如何向我們顯現(xiàn)”的現(xiàn)象學的描述來接近不可見的本質(zhì)。但是純粹的句法什么也沒說，我們很難知道如何證實對于不可描述之物的現(xiàn)象學描述，因為本質(zhì)不是一個可描述的相，而是把自身呈現(xiàn)為一個可描述的相的諸差異的整體。在后一種表述中，對某個相的描述不是對它結(jié)構(gòu)本質(zhì)性的描述。

總結(jié)上述段落，亞里士多德在柏拉圖式的對話式教誨中做了兩個根本性的改變。首先，亞里士多德保留了柏拉圖主義的形式和理性直覺的觀念，但他排除了愛欲（Eros）。這么做的一個原因無疑是他不喜歡哲學家使用神話故事。然而，至少同樣重要的是，愛欲是人類不完美性的表達，更確切地說，是對我們?nèi)狈π问降目衫斫庑砸蛩氐耐普撌桨盐盏谋磉_。亞里士多德把這種積極的形式置入理性智慧之中，無疑是為了提供這種把握，以作為范疇和謂項學說的基礎;更廣義上說，是為“存在之為存在”的科學提供基礎。盡管亞里士多德并不是一位“制造主義者”（productionist），但公平地說，通過把本質(zhì)的現(xiàn)實化歸因于純粹理性思維的活動，亞里士多德比人們在柏拉圖那里發(fā)現(xiàn)的制造主義更靠近了一步。我認為，這一觀點對于理解海德格爾以亞里士多德的方式走進柏拉圖這一結(jié)果是頗為重要的。同樣重要的事實是，愛欲代表了靈魂在理念的“顯現(xiàn)”（illumination）中所起的作用。因此，比起在亞里士多德最重要作品中居于核心地位的純粹推論的或理性主義的“存在之為存在”學說，這更接近于海德格爾。

第二個根本性的變化是，亞里士多德引入一種“存在之為存在”的科學，它不是在類形式意義上的本質(zhì)（ousia）的科學，即實體取代了柏拉圖的“理念”。我們先不談柏拉圖的“理念”和亞里士多德的“本質(zhì)”的差異。我們主要感興趣的是：作為類形式的ousia，在其作為復合物或“獨立實體（脫離質(zhì)料的實體）”的構(gòu)成要素表中，是一種要素（雖然是最重要的）或范疇。述謂學說是關于“獨立實體”范疇要素的，而不是關于類形式的。根據(jù)亞里士多德的說法，沒有關于類形式的述謂知識。在這個意義上，本質(zhì)（ousia）是通過理性直觀得到的。因此，述謂建立在分析或推論知識的必要前提之基礎之上，但是述謂本身不是那種知識的產(chǎn)物。述謂的這一性質(zhì)特點構(gòu)成了對本質(zhì)的歷史性地拒斥和將注意力轉(zhuǎn)移到述謂學說的基礎。也就是說，西方形而上學史從理性主義或“亞里士多德的”傳統(tǒng)轉(zhuǎn)移到對獨立實體的知識的追求。尤其是在現(xiàn)代，特別是在英國經(jīng)驗主義中，直觀遭到排斥，它的作用被轉(zhuǎn)移到感官知覺。由此，所謂的“形而上學”轉(zhuǎn)向語言哲學。簡言之，亞里士多德意義上的形而上學遮蔽了柏拉圖意義上的形而上學。所以說，亞里士多德邁出了反對柏拉圖主義的第一步，但它不是西方哲學史轉(zhuǎn)向的關鍵時期。

讓我們更仔細地看看海德格爾對柏拉圖的解讀，以便有更加充分的證據(jù)選擇來反思海德格爾將柏拉圖亞里士多德化的傾向。在海德格爾對柏拉圖的解讀中有四要點。我已經(jīng)在本文開篇討論了第一個要點;第二個要點在拙著《存在的問題》一書中做了詳細的討論。接下來我將主要關注第三和第四個要點。

要點一：柏拉圖開始了一個希臘思想的轉(zhuǎn)向，從占首要位置的，被理解為一個增長、涌現(xiàn)、自我顯現(xiàn)的過程的自然（phusis），轉(zhuǎn)變?yōu)橛楷F(xiàn)或顯現(xiàn)其自身的個體的確定的相。柏拉圖的理念是存在物化的決定性一步。有時，海德格爾強調(diào)這種轉(zhuǎn)向基于存在的意圖或自我遮蔽的必然性，存在只能通過展現(xiàn)其活動的確定存在者來顯現(xiàn)自身。然而，在其他時候，尤其在海德格爾晚期思想中，他把這種關于自然的原初的希臘思想看作已經(jīng)是對存在的背離。這一觀點是海德格爾最極端學說的一部分，這一學說要求返回到西方思想的起源，不是以一種存在論的重構(gòu)方式重復它，而是為了找到另外一種方式，一種完全不同于希臘人的思維方式，一種與其他諸神相關的方式。

要點二：在柏拉圖主義中，對自然的開放，我們可以稱之為對發(fā)生或給予本身的一種純粹理論接受，被一種人類中心主義的或功利主義的對存在的善（善的理念）的證實所取代，這體現(xiàn)在存在者作為實現(xiàn)人類目的的工具的利用上，或者更根本地講，為了滿足人類的意志。由此海德格爾關注到尼采權(quán)力意志理論的起源，從流溢或過程轉(zhuǎn)變?yōu)槭挛铮约爸攸c放在了決定歐洲形而上學的技術(shù)，并在機器取代柏拉圖理念的過程中達到頂峰，這是人類支配意志的直接延伸。

要點三：理念被認為是藍圖，它們本身是由神圣造物主創(chuàng)造出來的，與他創(chuàng)造物質(zhì)摹本或原始自然物是一致的，也和人類工匠通過技藝手段進行摹寫相一致。海德格爾提出這種解讀，主要是基于《理想國》第十卷關于“理念之床”的討論③這是海德格爾分析中出現(xiàn)相當多混亂的根源。首先，他沒有注意到蘇格拉底自己關于人造物的理念學說中的可疑之處。這里主要的問題是對詩人的詆毀，蘇格拉底出于政治目的希望詩人從屬于工匠，作為他反對詩人們擁有對人類特權(quán)的一部分。

其次，海德格爾誤讀了實際的文本，根據(jù)文本，宇宙的創(chuàng)世者被稱為園丁，而不是一個工匠。換句話說，蘇格拉底的論述和海德格爾實際上是內(nèi)在一致的，這一論述把存在過程（being-process）解釋為一個生成和涌現(xiàn)的過程。此外，并不是所有的人而只是工匠，在技術(shù)性生產(chǎn)中復制原型。而且，在產(chǎn)生某個理念的摹本與制作一個圖像，比如，在對所產(chǎn)生摹本的繪畫之間也有區(qū)別。海德格爾忽視了蘇格拉底觀點的這個方面，并將全部三個階段混入到了生產(chǎn)活動之中。在神圣的造物主的花園里，理念的自然狀態(tài)反而被壓制和確定為在存在論意義上和技術(shù)工匠的生產(chǎn)過程是相同的，即模仿者和工匠的差別被忽視了。海德格爾聲稱，同一個理念得以顯現(xiàn)在物理之床和它的繪畫摹本之中。但是蘇格拉底對于繪畫中的理念顯現(xiàn)沒有任何表達。如果海德格爾的觀點是正確的，那么試圖理解理念本身就是多余的。人們可以簡單地以它們更容易獲受的形式如人造物或模仿品來研究它們。

這樣來解讀柏拉圖，海德格爾就把理念轉(zhuǎn)化成想象的產(chǎn)物，即，人類發(fā)明的工具，以有助于人類以功利主義的方式來操縱自然。生長轉(zhuǎn)化制造。理念被認為是認知主體每一視角下的產(chǎn)物，而不是存在過程的源初顯現(xiàn)。一個理念就是一種相，即某事物是如何向我們呈現(xiàn)。作為視角主義者的想象之物，理念應運而生，也就是說，它們最初只是可能性而不是現(xiàn)實性。這一看法是對古典看法的顛倒，對于柏拉圖和亞里士多德來說，現(xiàn)實性是高于可能性的。海德格爾曲解了古老的學說，目的是為了在他們身上找到現(xiàn)代制造主義形而上學的原型，這種形而上學帶有對可能性和進步掌控的偏愛。

要點四：在海德格爾把柏拉圖的形而上學解讀為制造主義的同一時期，他也提出了這樣的命題，認為柏拉圖主義（乃至西歐）的存在學說是一個一般性概念，一個“平均性”概念，對不同類型的存在者都是共同的。關于這個命題，首先要指出的是，海德格爾明確地認為，亞里士多德的類形式（species-forms）在存在論意義上等同于柏拉圖的理念。但是無論哪一種情況下，“平均”或“一般”的存在這兩個概念都不能再使用。當它發(fā)生的時候，這個要點很容易得出。我剛開始就對人造之物（比如床）和自然之物（比如馬或人）做了區(qū)分。如果上帝創(chuàng)造了某一自然之物的理念，那他也創(chuàng)造了那些存在者，因為諸理念，如同類形式，是與它們的實例協(xié)調(diào)一致的。不是每個特定形式的實例都同時需要實存，但不存在的實體沒有形式。柏拉圖稱作“真正的存在”（ontOs on）和亞里士多德所稱的“現(xiàn)實性”（energeia）不是指實體的某種可能存在，而是指任何存在于時空的個別事物的、最充分意義上的“存在”的實際在場（如海德格爾本人堅持的）。如果不是這樣的話，尚未具體化的理念或形式的可能性將和實存的具體事物的實際的理念或形式處在相同的“存在論”層次。換言之，想象的理念會在存在論意義上等同于永恒且真正地被理解的理念。理念，如同形式，通過它們具體事物的中介才得以被發(fā)現(xiàn)，而不是僅僅通過對它們可能是什么的思辨。

既然“真正”的理念或形式是時空條件下個別事物的理念或形式，那么就不可能有人造物的理念或形式。但據(jù)我所知，不管是柏拉圖還是亞里士多德都沒有如此明確地表達過，它遵循現(xiàn)實性原理。整個關于床的理念的討論，它們成為海德格爾分析的一個范本，是模棱兩可的。不過，既然我們認真地對待它，那仍然有重要的一點需要提出來。在自然和人造具體存在物這兩種情況中，每一種類的存在與任何其他種類的存在是不同質(zhì)的。成為一張床與作為一匹馬是不同。換句話說，馬的理念或形式并不僅僅簡單地展現(xiàn)馬的存在，還展現(xiàn)了馬的存在方式，并且所有存在方式都不是普遍的?？梢哉f，所有的理念或形式本身有一個普遍結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)對所有存在方式是共通的。這就是亞里士多德的“存在之為存在”所意指的，即復合實體的結(jié)構(gòu)，正如范疇學說所描述的那樣。不過，正如我所強調(diào)的，復合實體的結(jié)構(gòu)并不與類形式或單一實體的結(jié)構(gòu)相同，正是這種實體展現(xiàn)了如ousia這般存在的首要意義。此外，正如柏拉圖的理念的情形一樣，每一種類形式都展現(xiàn)了一種存在方式，而不僅是一般性的或平均的存在的屬性。

海德格爾本可以距離真相更進一步，如果他認為柏拉圖或亞里士多德沒有一般意義上的存在（確切地說沒有“存在”）。這將有助于提醒我們自己注意那些在柏拉圖對話中出現(xiàn)的各種各樣的理念。首先，存在著某事物殊相的理念，例如，一頭牛、一棵樹或者一個人的相。相是源始的，而特殊的牛、樹或者人都是相的復制品。這不同于亞里士多德的形式（eidos），與海德格爾的還原性的解讀相悖。人不是對本質(zhì)之“人”的復制。其次，存在著道德品質(zhì)、抽象關系和不同概念的理念它們?nèi)狈Υ_定的相，有一些幾乎無法被精確定義。一個明顯的例子就是靈魂，蘇格拉底在《斐多篇》中提到，靈魂不能被人用某種邏各斯去描述，而只能通過神話。正義的理念是更容易被理解的例子。與柏拉圖在《理想國》中的表面上的獨斷論相反的是，正義被定義為“做好自己的事情”，它本身是如此模糊以至于毫無意義。為了知道什么是我自己的事情，我們必須知道我是誰，并且試圖發(fā)現(xiàn)是什么引領我們走向哲學，或者認識到無知。同樣可以說，美的理念，是表達美的，但是幾乎難用某種技術(shù)上的精確和詳盡的方法來描述。第三，在《智者》中討論過“最大的屬”，以及在《巴門尼德篇》和《斐萊布篇》對話中討論過的類似物，我指的是存在、同一、他者、剩余、變化、一、多，等等。很明顯，他們與第一種觀點中的兩種理念根本不同，而且也不是亞里士多德意義上的種和屬。

這個簡短的回顧足以說明在柏拉圖那里沒有單一的、統(tǒng)一的、一般性的存在學說，也當然沒有作為生產(chǎn)或制造的存在學說。正如海德格爾所說，柏拉圖沒有把自然、技藝和摹本等同視之，由于對《理想國》第十卷沒有做精準的閱讀，導致對例證文本的糟糕的選擇有不止一個原因。海德格爾所犯的錯誤很容易說明。通過創(chuàng)造出牛的理念，上帝也創(chuàng)造出牛。但是通過創(chuàng)造出床的理念，如果有這種理念，上帝也不會創(chuàng)造出床。種植花木和做木工活之間存在差異，更不用說繪畫了。關于前面問題的思考，我再補充一句。在《形而上學導論》中，海德格爾明確提出，沒有一種“存在”的意義等同于這一術(shù)語的分詞的、不定式的和連詞的使用。我們不忽視或“遺忘”這一事實，就不能得出存在的一般性概念。這種遺忘可能是西方形而上學后期的特點，但是沒有理由把這歸因于柏拉圖和亞里士多德。

于是，柏拉圖“存在”概念的多元性通過像“理念”“最大的屬”詞語所被賦予的不同意義所展現(xiàn)。而在亞里士多德那里，這種多元性關鍵的例證就是復合實體與單一實體的差別，即主體和本質(zhì)。存在著某種事物的集合體，這里“類”展現(xiàn)了理念或類形式。但這并不與所謂的普遍性的存在學說相同。海德格爾本人在他對柏拉圖主義的創(chuàng)始人的解讀中似乎從集合體轉(zhuǎn)移到普遍性。由此他將柏拉圖融入亞里士多德之中，或者把亞里士多德視為一個更為高級的柏拉圖版本。這一點很容易用下面《形而上學導論》中的一段來說明：

自然（Phusis）變成理念（型相，paradeigma）;真理變成正確性。邏各斯變成某個命題，它變成真理作為正確性之所在地，變成范疇之起源，變成存在之諸多可能性的根本性命題?！袄砟睢焙汀胺懂牎笔呛髞砦鞣秸麄€存在都處于其下思考、行動與評價的兩個名稱。④

這一判斷后部分很可能是正確的，但海德格爾，不是說忽視了，而是沒有說清楚，“理念”和“范疇”從屬于我們可以稱之為柏拉圖主義傳統(tǒng)的兩個單獨的維度。我們不能通過述謂性的話語捕捉到這個或那個個別本質(zhì)構(gòu)造的統(tǒng)一體，原因有二，首先，統(tǒng)一體是不可言說的。其次，為了給出一個關于本質(zhì)的述謂性或推論性解釋，我們不得不區(qū)分本質(zhì)和附屬的屬性。但是我們不能做出這種區(qū)分，除非我們已經(jīng)知道其本質(zhì)。我要提醒讀者，證明必然聯(lián)系的不可能性是建立在休謨的經(jīng)驗主義基礎上的，并直接導致了康德和當代建構(gòu)主義哲學。這一過程的發(fā)生，是因為休謨和康德都拒斥理性直觀，理性直觀直到胡塞爾才得以重建。

現(xiàn)在讓我們總結(jié)一下亞里士多德的本質(zhì)或類形式的前述謂結(jié)構(gòu)概念的結(jié)果。單一實體是其諸屬性的擁有者，在某種程度上，看起來好像這些屬性中的一種是諸如此類的一種類形式（畢竟，原初實體在范疇中是第一位）。此外，人們可能會說，將本質(zhì)分解成單獨的組成成分是完全可能的。例如，“理性”和“動物”，被認為是“人類動物”的本質(zhì)屬性。然而，事實上，這不是一個述謂而是同義反復，“理性的動物”這一表達和“人類動物”是相同的，因為有且只有人類是有理性的。因此，“理性”與“人類”是同一的。另外，用“理性”區(qū)分“動物”的屬，但它并不是這種屬的本質(zhì)屬性，因為說“動物是理性的”是錯誤的。這足以表明我們不能知道什么是人類動物，除非我們知道什么是理性的。

像蘇格拉底一樣的人，被稱為“理性的動物”，而不是“動物”屬或者“人”的類形式。但是我們不能通過闡述一個屬性所有者的屬性來得到它的本質(zhì)。在上述情形中，所有者是“理性動物”整體，而不是說具有理性屬性的“動物”。后者會導致“動物都是理性的”，這當然（通常）是錯誤的?？傊?，我們可以分析我們已經(jīng)知道的本質(zhì)，但是不能將之分析為所有者和屬性。沒有任何一部分本質(zhì)是“立在下面”，或者說“被拋”或者“被建立在”其他事物下面，來作為它們的支撐。描述本質(zhì)的語句，與其說是述謂性的命題，不如說是現(xiàn)象學的描述，且現(xiàn)象學描述的形式是被給予認知的，而不是由認知建構(gòu)的。這表明，存在之為存在的科學并不是最高意義上的存在的科學（作為類形式或本質(zhì)的ousia）。

問題在于，對于純形式的知性理解是否是一種存在論的生產(chǎn)方式。對這個問題的詳盡的分析將超越本文的限度。但是我必須就這個問題談幾句。亞里士多德論證的關鍵在于科學命題的主詞—謂詞結(jié)構(gòu)，或者我稱之為所有者—屬性結(jié)構(gòu)。亞里士多德的學說由于如下事實而復雜化，即他允許關于獨立實體的科學陳述，而不允許陳述我們所謂最高意義上的“存在”。顯然，像“蘇格拉底”或者“這匹馬”這樣的個體是不能成為“什么是存在”這個問題的答案的。如果這個問題有答案，它一定要解釋本質(zhì)的基本屬性。但是本質(zhì)本身就是個別的，比如，理性的動物;一類個別事物的本質(zhì)就一般意義而言只構(gòu)成每一這類個別事物的基礎，但它與其他本質(zhì)是極為不同的，例如飛機或者馬。

回答“什么是存在”這個問題需要對一般本質(zhì)的本質(zhì)屬性進行解釋，但這個解釋過程是循環(huán)的。在我們提供這樣一種解釋之前，我們首先得知道什么是本質(zhì)的，而且我們不能從一種以這樣的知識為前提的分析中來習得這種必然性。這一難題是休謨認識到我們不能提供一個關于必然性聯(lián)系的分析性解釋或證明的根源。請注意，諸如“一”“存在”“真”等術(shù)語既適用于實體，也適用于本質(zhì)。簡言之，如果不援用本質(zhì)性的知覺，即使我們能辨認出屬于每一本質(zhì)的諸屬性，我們又怎能證明這些屬性正是我們所要尋找的本質(zhì)屬性呢？但是最終，即使把握一般本質(zhì)的所有障礙都能被克服，這仍然無法為我們提供充分的關于存在的一般知識，更不必說海德格爾的“存在”了，因為并不是所有的存在者都是本質(zhì)。海德格爾是通過由存在者轉(zhuǎn)向存在來解決這個問題的，但是他付出的代價是對于存在不能言說任何東西，存在并不是對某一屬性的一個規(guī)定和表達。這一規(guī)定采取糟糕的詩歌形式而不是分析性的話語形式這一事實并無改變?nèi)魏问虑?。我不能理解，為什么一種對于存在詩意的解釋就可以免于生產(chǎn)主義的指控。

總結(jié)這一系列反思，我們承認，海德格爾詩意的思考方式，除了讓存在在人們的凝視之中顯現(xiàn)自身，它什么也不產(chǎn)生。除了用語言，沒有什么可以言說存在。因為語言是述謂性的，亦即就某物談論某物，海德格爾的成功事實上是失敗的，即哲學被重新定義，不僅僅是從邏各斯，還是從言說到沉默。按照柏拉圖—亞里士多德的傳統(tǒng)，我們從日常顯現(xiàn)的相開始，通過分析，達到存在者的形式結(jié)構(gòu)。這種形式結(jié)構(gòu)被稱作理念或形式。正如詞源學所顯示的，形式，在這個詞最深層含義上，是事物如何向我們呈現(xiàn)，但這些相為全部理性話語和詩歌提供基礎。

沒有直接證據(jù)表明我們沒有產(chǎn)生這些形式;我們所能做的最好是，通過論證指出制造主義理論會產(chǎn)生什么樣的結(jié)果，它與正統(tǒng)的柏拉圖主義的結(jié)果如何不同。為了解釋自然（或經(jīng)驗，如果你愿意）的秩序和可理解性，我們不得不區(qū)分本質(zhì)產(chǎn)物和附屬產(chǎn)物。但是如果不預先把握本質(zhì)，我們?nèi)绾巫龅竭@種區(qū)分？因此，我們回到亞里士多德形而上學循環(huán)，或者暫時容許海德格爾的泛化，回到了柏拉圖主義的循環(huán)。我們不能在海德格爾教誨的基礎上擺脫這一循環(huán)而不消除它，那不是基礎存在論，而是存在論的虛無主義。

我的結(jié)論是，重要的哲學辯論并不是在柏拉圖和海德格爾之間展開的，而是在柏拉圖和康德之間展開的。海德格爾是一個弱化了的康德主義版本，因此，他在凸顯康德立場的危險后果的意義上有巨大的價值。不過，這一立場并沒有因此被駁倒，爭論仍在繼續(xù)。

① 本文收錄在論文集《面向?qū)υ挘汉５赂駹柵c柏拉圖》，卡塔林·帕特涅、湯姆·洛克莫、埃文斯頓，美國西北大學出版社，2005年，第178-191頁。

② M.Heidegger， Nietzsche，2 vols. Pfullingen：G. Neske， 1961，p.484.

③ M.Heidegger， Nietzsche，1 vols. Pfullingen：G. Neske， 1961，p.198.

④ M.Heidegger， Einführung in die Metaphysik， Tübingen：M.Niemeyer，1953.此引文疑似原書編輯有誤，將下一段文字亦包含在了引文之內(nèi)，譯者根據(jù)查閱《形而上學導論》及上下文語境給予了更正;另此處引文作者只給出了引文出處，沒有給出頁碼。中譯本可見，海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，1996年，第188頁。譯文有變動?！g者注