楊齡

[摘 要]在厘清當(dāng)代西方文論的基本特征—強(qiáng)制闡釋之后，張江又提出了“公共闡釋”這一命題。公共闡釋命題以理性闡釋為核心，將闡釋指向一個(gè)確定性的領(lǐng)域，從而對(duì)西方文論的強(qiáng)制闡釋特征進(jìn)行撥亂反正。然而，在理性規(guī)約下的“公共闡釋”也應(yīng)當(dāng)納入闡釋本身的歷史性范疇?！肮碴U釋”是主體間性闡釋?zhuān)皇且粋€(gè)靜態(tài)的闡釋過(guò)程，它必須考慮個(gè)體闡釋的非理性因素?！肮碴U釋”就是力圖在強(qiáng)制闡釋和個(gè)體闡釋之間尋找一個(gè)折中方案，它既要突破強(qiáng)制闡釋的藩籬，也要保證個(gè)體闡釋的多元性、流動(dòng)性和開(kāi)放性。因此“公共闡釋”的理性范疇和歷史性范疇互相約束，共同保證了“公共闡釋”的合法性。

[關(guān)鍵詞]公共闡釋;公共性;理性范疇;歷史性范疇

[中圖分類(lèi)號(hào)]I0-05 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2019）02-0097-05

一、從“強(qiáng)制闡釋”到“公共闡釋”

“公共闡釋”是張江最近在《公共闡釋論綱》中提出來(lái)的一個(gè)概念，他認(rèn)為“闡釋本身是一種公共行為。闡釋的生成和存在，是人類(lèi)相互理解與交流的需要。闡釋是在文本和話語(yǔ)不能被理解和交流時(shí)而居間說(shuō)話的?！盵1]此概念與他之前提出的“強(qiáng)制闡釋”在邏輯上是前后持續(xù)的。

“強(qiáng)制闡釋”是對(duì)當(dāng)代西方文論基本特征的一種概括，它的具體含義是：“各種生發(fā)于文學(xué)場(chǎng)外的理論或科學(xué)原理紛紛被調(diào)入文學(xué)闡釋話語(yǔ)中，或以前置的立場(chǎng)裁定文本意義和價(jià)值，或以非邏輯論證和反序認(rèn)識(shí)的方式強(qiáng)行闡釋經(jīng)典文本，或以詞語(yǔ)貼附和硬性鑲嵌的方式重構(gòu)文本，它們從根本上抹煞了文學(xué)理論及批評(píng)的本體特征，導(dǎo)引文論偏離了文學(xué)?！盵2]實(shí)際上，它應(yīng)當(dāng)被稱(chēng)為“批判強(qiáng)制闡釋”。這是因?yàn)椋赋隽水?dāng)代西方文論的基本缺陷，其用意正是對(duì)其基本缺陷進(jìn)行批判，使我們認(rèn)清當(dāng)代西方文論基本話語(yǔ)的運(yùn)作模式，以使我們正確地引用和借鑒西方的理論模式?！皬?qiáng)制闡釋”指出，當(dāng)代西方文論有一種理論先行的基本傾向，從某種意義上來(lái)說(shuō)這是一種文化的精英主義，強(qiáng)行限制了文本的闡釋話語(yǔ)權(quán)，以精英主義的理論來(lái)閹割文學(xué)作品的意義，以某一理論的強(qiáng)勢(shì)力量來(lái)主導(dǎo)文本闡釋的走向。 另一方面，西方的闡釋學(xué)經(jīng)由海德格爾和伽達(dá)默爾為代表的現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向之后，闡釋學(xué)從傳統(tǒng)的“沒(méi)有超出方法論和認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的研究”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨倔w論性質(zhì)的研究”。在此過(guò)程中，人的思維轉(zhuǎn)向形而上學(xué)，人的思維尺度成為存在者之為存在者本身。闡釋轉(zhuǎn)向人本身的主體性闡釋。這樣的闡釋學(xué)就逐漸走向傳統(tǒng)闡釋學(xué)的客觀主義精神的對(duì)立面，注重個(gè)體闡釋和人的思維之下的對(duì)世界的建構(gòu)，就極易將闡釋學(xué)消解在后現(xiàn)代主義的無(wú)政府狀態(tài)之中。

前者是強(qiáng)制闡釋?zhuān)笳呤莻€(gè)人闡釋的無(wú)理性狀態(tài)，此二者同時(shí)出現(xiàn)在當(dāng)代西方文論的闡釋學(xué)中。強(qiáng)制闡釋是披著理性的外殼對(duì)大眾的理性進(jìn)行同化，以理論的銅墻鐵壁造成闡釋成為鐵板一塊;個(gè)人闡釋是丟掉理性，“上帝之死”“作者之死”等觀點(diǎn)讓闡釋本身進(jìn)入無(wú)理性的游蕩狀態(tài)。中世紀(jì)的歐洲以基督教神學(xué)這一“強(qiáng)制闡釋”手段強(qiáng)行干預(yù)了個(gè)體，而在中國(guó)幾千年的歷史上則以“道統(tǒng)”這一“強(qiáng)制闡釋”手段推行“存天理滅人欲”。另一方面，在日本文學(xué)中，我們常?？梢钥吹阶骷夜P下的人物在精神上極容易陷入一種病態(tài)之中。對(duì)于日本文學(xué)的這種現(xiàn)象，筆者認(rèn)為，過(guò)多地關(guān)注于個(gè)體闡釋難辭其咎。在這兩個(gè)方面的矯枉過(guò)正帶來(lái)的都是災(zāi)難。

針對(duì)此二者之極端狀態(tài)，張江在提出強(qiáng)制闡釋之后，又提出公共闡釋的概念，就是對(duì)闡釋理論的一種先破后立?？梢钥吹?，公共闡釋首先就針對(duì)強(qiáng)制闡釋的理論先行的缺陷進(jìn)行反駁和修正。即闡釋是一種公共行為，是處于闡釋主體和闡釋客體之間而居間說(shuō)話的，因此決定了闡釋本身不能被闡釋主體和闡釋客體所代替，它本身就具有獨(dú)立性，不能被“場(chǎng)外征用”和“主觀預(yù)設(shè)”。

以語(yǔ)言共同體為例，同一地理空間中的人，必然會(huì)形成共同的語(yǔ)言體系。中國(guó)各個(gè)地區(qū)的方言、世界各國(guó)的語(yǔ)言等都是以地理空間來(lái)劃分的。因此在同一語(yǔ)言體系內(nèi)，語(yǔ)言作為交流和闡釋的工具，從闡釋的輸出上就決定了闡釋的公共性的一面。另一方面，從文化空間來(lái)看，同一個(gè)文化習(xí)俗下的社會(huì)環(huán)境對(duì)同一文本會(huì)產(chǎn)生一個(gè)主導(dǎo)性的話語(yǔ)闡釋。例如儒家文化對(duì)“仁義禮智信”的闡釋、基督教文化對(duì)上帝的闡釋、西方資本主義文化對(duì)民主自由的闡釋等。魯迅先生說(shuō)《紅樓夢(mèng)》：“單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學(xué)家看見(jiàn)《易》，道學(xué)家看見(jiàn)淫，才子看見(jiàn)纏綿，革命家看見(jiàn)排滿，流言家看見(jiàn)宮闈秘事……”[3]這里的“道學(xué)家”“才子”等從屬于同一個(gè)文化共同體，因此對(duì)《紅樓夢(mèng)》這一經(jīng)典文本就產(chǎn)生了可以被歸為類(lèi)型的闡釋話語(yǔ)。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）說(shuō)：“語(yǔ)言是由言談塑造的，因而也只能在語(yǔ)言共同體中興起。我說(shuō)的語(yǔ)言，我從來(lái)不能控制和監(jiān)管的語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò)，永遠(yuǎn)不可能僅僅只是我的語(yǔ)言;它始終是我們的語(yǔ)言。”[4]在這個(gè)意義上，我們所使用的語(yǔ)言體現(xiàn)為“語(yǔ)言共同體”、復(fù)數(shù)意義上的“我們”的語(yǔ)言。語(yǔ)言為闡釋學(xué)規(guī)劃了一個(gè)確定性的范圍，不論是從闡釋的形成，還是闡釋的輸出，或者是闡釋的輸入，語(yǔ)言作為闡釋學(xué)的必經(jīng)之路決定了闡釋的公共性?！拔覀儽仨氃噲D適應(yīng)這種觀念，認(rèn)為每一個(gè)閱讀行為、每一個(gè)局部闡釋實(shí)踐，都是兩種不同的生產(chǎn)方式相互沖突和相互審查的媒介物。因此，我們個(gè)人的閱讀成為兩種社會(huì)模式的集體沖突的隱喻修辭?！盵5]這種“媒介物”既是由語(yǔ)言的工具性所決定，也成為個(gè)人闡釋向公共闡釋過(guò)渡的“隱喻修辭”。 因此，在地理空間上，闡釋的公共性獲得了實(shí)體空間;在文化和語(yǔ)言背景下，闡釋的公共性獲得了心理和思維空間。哈貝馬斯在其早期研究資產(chǎn)階級(jí)公共領(lǐng)域的著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中說(shuō)道：“公共性本身表現(xiàn)為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，即公共領(lǐng)域，它和私人領(lǐng)域是相對(duì)立的。有些時(shí)候，公共領(lǐng)域說(shuō)到底就是公眾輿論領(lǐng)域，它和公共權(quán)力機(jī)關(guān)直接相抗衡。有些情況下，人們把國(guó)家機(jī)構(gòu)或用來(lái)溝通公眾的傳媒，如報(bào)刊也算作‘公共機(jī)構(gòu)?！盵6]公共領(lǐng)域本身具有公共性，而公共性本身又表現(xiàn)為一個(gè)“獨(dú)立的領(lǐng)域”，它實(shí)實(shí)在在地存在著，或以“公共機(jī)構(gòu)”等具象實(shí)體存在，或以“公眾輿論”等抽象體存在。因此，對(duì)于公共性的闡釋學(xué)建構(gòu)，以對(duì)象為“公共領(lǐng)域”的闡釋學(xué)獲得了合法性。

但是，公共闡釋的研究對(duì)象是“闡釋”本身而非“公共領(lǐng)域”的性質(zhì)探討，因此“公共領(lǐng)域的闡釋學(xué)”的合法性只是確證了公共闡釋的某一個(gè)方面。它是一個(gè)單向的過(guò)程，即可以通過(guò)公共闡釋論證“公共領(lǐng)域的闡釋學(xué)”的合法性，卻不能逆向反證。因此還需要從更大的范圍來(lái)探討公共闡釋的合法性問(wèn)題。公共闡釋是主體間性闡釋?zhuān)皇且粋€(gè)靜態(tài)的闡釋過(guò)程。“公共闡釋”認(rèn)為，個(gè)人闡釋與闡釋共同體是一對(duì)相互沖突的概念，它們之間形成了一種張力關(guān)系，但這種張力在公共闡釋看來(lái)是一對(duì)可以調(diào)和的矛盾。因?yàn)楣碴U釋一方面要保證個(gè)體闡釋和闡釋共同體各自的主體性位置，另一方面也保證它們之間的相互制約、相互生成的關(guān)系。那么公共闡釋如何做到以上兩點(diǎn)呢？這就需要理性范疇與歷史性范疇的協(xié)同配合才能解決以上問(wèn)題。公共闡釋注重分析闡釋學(xué)中的“公共性”這個(gè)本質(zhì)特征，關(guān)注處于闡釋共同體中的個(gè)體之間的相互關(guān)系和相互理解。公共闡釋是保證個(gè)體闡釋和闡釋共同體之間良性互動(dòng)的基本準(zhǔn)則。它的意義在于它既保證了公共理性的核心地位，同時(shí)也引入了個(gè)體闡釋的多元性、流動(dòng)性和開(kāi)放性等歷史范疇。因此公共闡釋的理論邊界就在于理性約束與個(gè)體闡釋的歷史性范疇的協(xié)同配合。

二、 “公共闡釋”的內(nèi)涵

公共闡釋以闡釋的公共性為基本特征，其目的是保證闡釋共同體與個(gè)體闡釋相互之間的合法性，即它既要說(shuō)明闡釋是公共性的，同時(shí)也要確保個(gè)體闡釋的合法性。前者以理性范疇為核心，后者卻要引入個(gè)體闡釋的歷史性范疇，兩者互為邊界，才能確保公共闡釋本身的合法性。

張江在《公共闡釋論綱》中提出公共闡釋的六個(gè)特征：理性闡釋、澄明性闡釋、公度性闡釋、建構(gòu)性闡釋、超越性闡釋和反思性闡釋。理性闡釋在這六個(gè)特征中是最核心的概念。理性闡釋中的“理性”一詞含義十分豐富，且在不同的領(lǐng)域具有不同的運(yùn)用，產(chǎn)生了有限性、完備性、認(rèn)知理性、道德理性等豐富的論述。筆者認(rèn)為，公共闡釋中的理性范疇是一種先驗(yàn)范疇、是康德提出的“一般理性能力”，它“指最高的認(rèn)識(shí)能力，原則的能力，以形式邏輯的推理來(lái)設(shè)置理念，引導(dǎo)、調(diào)節(jié)認(rèn)識(shí)，屬于先驗(yàn)邏輯的辯證論（內(nèi)在使用，知性活動(dòng)的調(diào)節(jié)性原理，并不企圖在理論上肯定理念的對(duì)象的存在和獲得它們的理論知識(shí)），是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，我們稱(chēng)之為理性?！盵7]

在此概念下，理性在人的本質(zhì)中對(duì)應(yīng)于不受邏輯約束、任憑情緒和欲望控制的感性。理性與感性對(duì)立的命題自古希臘時(shí)期就開(kāi)始被確立起來(lái)?！袄碚撗芯孔钤缡怯晒畔ＥD哲人開(kāi)創(chuàng)的。他們把世界的現(xiàn)象與本質(zhì)二分，認(rèn)為現(xiàn)象的東西不斷變化，是不真實(shí)的，唯有事物的本質(zhì)才能說(shuō)明真理，因而認(rèn)為要認(rèn)識(shí)世界就應(yīng)該從把握本質(zhì)開(kāi)始，從本質(zhì)出發(fā)去進(jìn)行演繹推理?！盵8]不論是柏拉圖的“理念說(shuō)”，還是亞里士多德首先對(duì)悲劇藝術(shù)的概括而形成的《詩(shī)學(xué)》一書(shū)，貫穿其中的都是一種理性思維方式。近代馬克思主義關(guān)于事物的普遍性與特殊性的對(duì)立分析更是一種以理性對(duì)立于感性的二元對(duì)立哲學(xué)。盡管如此，到了后現(xiàn)代，雅克·德里達(dá)、羅蘭·巴特等解構(gòu)主義者消解理性權(quán)威，認(rèn)為人的所有意義都建構(gòu)于語(yǔ)言游戲之中。二元對(duì)立在他們那里成為一個(gè)模糊的領(lǐng)域，認(rèn)為不存在非此即彼、主客對(duì)立、理性與感性對(duì)立等的絕對(duì)對(duì)立。“從笛卡爾一直到胡塞爾的哲學(xué)所賴以存在的主客體之間的二元對(duì)立也被極大地削弱了，因?yàn)殡娪啊㈦娨暬蛘咭蛱鼐W(wǎng)的屏幕既不是客觀的、也不是主觀的，而是一線相連的流動(dòng)的主體性的延伸。這可能是德里達(dá)所說(shuō)的‘新的電信時(shí)代將會(huì)帶來(lái)哲學(xué)的終結(jié)的內(nèi)涵之一。”[9]西方的哲學(xué)思想發(fā)展至此，不禁讓我們也發(fā)出同樣的問(wèn)題：在公共闡釋之中，理性闡釋是否會(huì)淹沒(méi)個(gè)體的非理性闡釋?zhuān)?/p>

張江曾在某篇文章中提到：“我們用當(dāng)代的生態(tài)批評(píng)理論闡釋中國(guó)古代陶淵明的山水田園詩(shī)，并給他貼上生態(tài)主義者的標(biāo)簽，且更夸張地指出，陶淵明是全球生態(tài)主義運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)者，這是不是合理的？”[10]這里也可以反證，公共闡釋以闡釋的公共性為綱領(lǐng)，會(huì)不會(huì)因此而淹沒(méi)個(gè)體闡釋和非公共領(lǐng)域當(dāng)中的個(gè)體闡釋?zhuān)繌谋举|(zhì)上來(lái)界定闡釋學(xué)的概念，就必須考慮到這個(gè)概念的普遍性，若是出現(xiàn)某一個(gè)案不符合的情況，我們?cè)诰唧w問(wèn)題具體分析時(shí)，就要對(duì)這個(gè)概念本身進(jìn)行質(zhì)疑，因?yàn)樗鼪](méi)有覆蓋到這個(gè)領(lǐng)域的大多數(shù)情況。因此，正如我們不能用當(dāng)代生態(tài)批評(píng)闡釋陶淵明一樣，我們同樣也不能用“理性闡釋是公共闡釋的核心”這個(gè)概念去強(qiáng)制扼殺個(gè)體闡釋的非理性因素。在《公共闡釋論綱》里，我們看到作者十分強(qiáng)調(diào)闡釋的理性特征，“公共闡釋是理性闡釋。闡釋是理性行為。無(wú)論何種闡釋均以理性為根據(jù)。闡釋的生成、接受、流傳，均以理性為主導(dǎo)。非理性精神行為可以參與闡釋過(guò)程，精神性體驗(yàn)與情感意志是闡釋生成的必要因素，但必須經(jīng)由理性邏輯的選擇、提純、建構(gòu)、表達(dá)而進(jìn)入闡釋。這是一切闡釋之所以可能的必備前提和實(shí)現(xiàn)要件。公共闡釋無(wú)論出自何人，無(wú)論以何人為代表，其生成、接受和流傳，均為理性行為，是人類(lèi)共通性認(rèn)知的邏輯呈現(xiàn)?！盵1]

在這個(gè)首要特征中，我們可以看到“理性行為”“理性為依據(jù)”“理性為主導(dǎo)”“必須經(jīng)由理性邏輯的選擇”等唯理性為最高準(zhǔn)則的范疇，全盤(pán)否定了個(gè)體闡釋本身具有的非理性因素。同時(shí)《公共闡釋論綱》中的個(gè)體本身也被限定了一個(gè)理性的范疇。筆者認(rèn)為，在這個(gè)理性范疇限定下的個(gè)體闡釋本身已經(jīng)不是真實(shí)的個(gè)體闡釋?zhuān)且环N具有社會(huì)意義的個(gè)人層面的“公共闡釋”了。就像人們常聽(tīng)到的“雞生蛋”還是“蛋生雞”的問(wèn)題，其實(shí)它們是一個(gè)一體兩面的問(wèn)題，沒(méi)有“雞”就不會(huì)有“蛋”，沒(méi)有“蛋”也不會(huì)有“雞”，彼此共生。公共闡釋與以理性為限定的個(gè)體闡釋也是如此，彼此共生，它們是處于同一個(gè)邏輯層面上的思考。這里我們就可以看到，在公共闡釋概念的合法性中，它就拋棄了真實(shí)的個(gè)體闡釋?zhuān)砸粋€(gè)以理性為前提、以偏概全的個(gè)體闡釋來(lái)代替?zhèn)€體闡釋本身，因此這里必然就帶來(lái)了一種“強(qiáng)制闡釋”的危機(jī)?！鞍愄匾呀?jīng)強(qiáng)調(diào)了這種情況，‘根本惡的‘心理癥狀之一乃是‘所有純粹邏輯事物的一貫性，亦即從已接受的前提中引出最終的推論，以如下的論證使他人保持一貫：某某既已開(kāi)了頭，那就得繼續(xù)下去。這樣一種‘論證一貫性導(dǎo)致‘在政治中隨即出現(xiàn)非人的事物?！盵11]筆者贊同公共闡釋的理性基礎(chǔ)，然而對(duì)于公共闡釋概念中的理性闡釋的邊界問(wèn)題，則應(yīng)當(dāng)更深一層地來(lái)探討。

文學(xué)領(lǐng)域?yàn)槲覀兲峁┝撕芎玫姆治霏h(huán)境。傅其林說(shuō)：“文學(xué)的非理性化特征使得文學(xué)始終在規(guī)范與超越規(guī)范之間發(fā)生激烈的撞擊。這意味著文學(xué)批評(píng)與理論始終是具有主觀創(chuàng)造性的，理論在主觀性的基礎(chǔ)上向客觀性推進(jìn)，但這種客觀性不是科學(xué)意義的客觀性，而是具有主體間性的客觀性，也就是交往共識(shí)的形成。進(jìn)一步審視，理論始終無(wú)法回顧文學(xué)本身、回顧文學(xué)實(shí)踐本身，因?yàn)槔碚撌冀K是抽象的話語(yǔ)體系，而文學(xué)經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐則是感性的活動(dòng)，這兩者始終存在著理論普遍性與經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)特殊性的張力，存在著語(yǔ)詞概念與審美經(jīng)驗(yàn)的錯(cuò)位?！盵12]在這里，與“文學(xué)的非理性化特征”一樣，個(gè)體闡釋同樣具有非理性化特征，這就決定了個(gè)體闡釋與公共闡釋始終存在一種非理性與理性之間的張力，而這種張力就是一種“主體間性的客觀性”。它“一方面表達(dá)了對(duì)具體的特殊性這一解放者的關(guān)注，另一方面又表達(dá)了一種似是而非的普遍性”。[13]因此，通過(guò)以上分析我們可以得出這樣的結(jié)論：公共闡釋不能被理性闡釋獨(dú)自占有，它還須以一定的邊界約束而獲得自身的合法性。為了避免公共闡釋陷入合法性危機(jī)，公共闡釋概念之中還必須引入個(gè)體闡釋本身的歷史性范疇。只有引入歷史性范疇，公共闡釋才能真正確保個(gè)體闡釋的多元性、流動(dòng)性和開(kāi)放性。

歷史性范疇是一種歷史經(jīng)驗(yàn)的累積，由于時(shí)間是一種線性發(fā)展，不論是個(gè)體歷史經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展，還是整個(gè)社會(huì)歷史經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展，闡釋始終處于一個(gè)永不停止的歷史發(fā)展長(zhǎng)河中。因此在公共闡釋之中，就不允許存在一個(gè)永遠(yuǎn)固定的闡釋話語(yǔ)，它必須符合理解、闡釋的歷史性特征。理解和闡釋是以歷史性的方式存在的，無(wú)論是闡釋者——人，還是闡釋的對(duì)象——文本，都是歷史地存在，也就是說(shuō)，都是處于歷史的發(fā)展演變中的?！罢嬲臍v史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在”。[14]歷史不是一成不變的客體，它始終是一種關(guān)系，一種前后關(guān)聯(lián)的主體間性。這種歷史性就是不斷流動(dòng)的過(guò)程，不是數(shù)量上的簡(jiǎn)單累積，更不是隨著時(shí)間的推移在原有理解基礎(chǔ)之上的深入發(fā)展。它是一種理解的內(nèi)在循環(huán)，“理解不能被認(rèn)為是一種主體性的行為 ，而要被認(rèn)為是一種置自身于傳統(tǒng)過(guò)程中的行動(dòng)，在這一過(guò)程中過(guò)去和現(xiàn)在經(jīng)常得以中介。”[15]主體始終處于一種過(guò)去與現(xiàn)在的交織狀態(tài)，其中兼容著理性與非理性。因此個(gè)體的每一次闡釋?zhuān)冀豢椫ㄟ^(guò)去與現(xiàn)在的所有“社會(huì)關(guān)系的總和”。在接受美學(xué)中，伊瑟爾說(shuō)文本具有“召喚結(jié)構(gòu)”，充滿了不定點(diǎn)和空白，只有讀者才能填充這些不定點(diǎn)和空白;而姚斯直接將文學(xué)史作為讀者理解的歷史。他們都認(rèn)識(shí)到了個(gè)體闡釋自身的歷史性，這種歷史性賦予文本更多的多元性與再創(chuàng)造性。讀者與作者一樣，同樣可以如劉勰所謂的“神與物游”，神思隨著物體而“思接千載”“視通萬(wàn)里”，因而能“吟詠之間，吐納珠玉之聲;眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色;其思理之致乎！”個(gè)體的歷史性決定了“神思”之多元性。

個(gè)體闡釋有自身的歷史性范疇，然而這并不意味著這種歷史性范疇沒(méi)有邊界約束。這種歷史性范疇必須在理性范疇的約束之下才具有自身的合法性，如若沒(méi)有理性范疇的約束，那么個(gè)體闡釋最終也會(huì)淪入后現(xiàn)代的無(wú)政府狀態(tài)，而這本身也就消解掉了所有以理論形態(tài)成形的科學(xué)命題。那么如何界定理性約束與歷史性范疇之間的張力呢？這個(gè)問(wèn)題在美國(guó)當(dāng)代著名文論家赫施（Eric Donald Hirsch）那里獲得了解決。赫施從結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)那里獲得啟示，明確了闡釋文本的差異性范圍。他的啟示來(lái)自于索緒爾對(duì)“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”的區(qū)分。他將文本也進(jìn)行了一個(gè)二元區(qū)分，認(rèn)為文本包含“意義”和“含義”這樣一對(duì)概念。赫施指出，伽達(dá)默爾所說(shuō)的理解的歷史性，這并不是指文本作者的原意發(fā)生了變化，而是文本的意義發(fā)生了變化?！鞍l(fā)生變化的實(shí)際并不是本文的含義，而是本文對(duì)作者來(lái)說(shuō)的意義?！薄氨疚暮x始終未發(fā)生變化，發(fā)生變化的只是這些含義的意義。”含義與意義正如“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”一樣，是一對(duì)互不相同的概念：“含義存在于作者用一系列符號(hào)所要表達(dá)的事物中……，而意義則是指含義與某個(gè)人、某個(gè)系統(tǒng)、某個(gè)情境或與某個(gè)完全任意的事物之間的關(guān)系?！边@樣一種與事物之間的關(guān)系構(gòu)成了文本的意義，這個(gè)意義是隨著主體與文本之間所感知的不同的關(guān)系而有所不同。然而文本的含義是唯一的、確定性的。由“含義”和“意義”的區(qū)分可以看到，赫施的闡釋學(xué)理論結(jié)合了公共闡釋中的用理性約束的確定性和伽達(dá)默爾所提出的哲學(xué)闡釋學(xué)的歷史性。赫施用一種現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)道：“無(wú)數(shù)各不相同的意向性行為能夠求得同樣的意向性客體，也就是說(shuō)，能夠指向同樣的意向性客體。”因此，赫施結(jié)合了結(jié)構(gòu)主義的劃分和現(xiàn)象學(xué)的分析，為我們區(qū)分闡釋文本自身的理性約束和處于理解的歷史中的闡釋文本二者之間打開(kāi)了一條理性的思路?！叭瞬荒軆H僅自視為人，他們還更直接地藉其所屬的文化、語(yǔ)言、宗教等局部性共同體來(lái)界定自己?！?/p>

三、“公共闡釋”的當(dāng)下意義

《雷雨》是著名劇作家曹禺的第一部戲劇作品，它標(biāo)志著現(xiàn)代話劇的成熟。從它誕生之初，就引起了諸多批評(píng)者對(duì)其進(jìn)行闡釋。批評(píng)者對(duì)《雷雨》的闡釋?zhuān)勺畛趵斫馄涫侵S刺具有濃厚封建色彩的資產(chǎn)階級(jí)家庭的作品，轉(zhuǎn)而關(guān)注劇作家在《雷雨》中所揭示的“生命編碼”，即戲劇“意象”中所內(nèi)涵的人的生存困境。曹禺在《雷雨〈序〉》中談到他在創(chuàng)作開(kāi)始時(shí)“并沒(méi)有顯明地意識(shí)著我是要匡正、諷刺或攻擊些什么?！弊髡咭辉偕昝鳎核鶎?xiě)的是“一首詩(shī)”，而不是“社會(huì)問(wèn)題劇”，“《雷雨》對(duì)于我是個(gè)誘惑，與《雷雨》俱來(lái)的情緒蘊(yùn)成我對(duì)宇宙間許多神秘的事物一種不可言喻的憧憬?！贝俗畛跻浴氨┞毒哂袧夂穹饨ㄉ实馁Y產(chǎn)階級(jí)家庭的罪惡”來(lái)對(duì)《雷雨》進(jìn)行的強(qiáng)制闡釋?zhuān)埂独子辍烦蔀榱诉@種理論的注腳。而對(duì)《雷雨》的闡釋發(fā)展到后期，批評(píng)者逐漸回歸到作者的原意，拋開(kāi)當(dāng)時(shí)盛行的社會(huì)批判，以理性的、藝術(shù)的角度來(lái)闡釋《雷雨》。因此批評(píng)轉(zhuǎn)向其對(duì)“命運(yùn)”“生命力”“掙扎”“殘酷”等的關(guān)注。而這些更符合作者本來(lái)的原意。曹禺說(shuō)：“《雷雨》所顯示的，并不是因果，并不是報(bào)應(yīng)，而是我所覺(jué)得的天地間的‘殘忍?！?/p>

2015年，著名導(dǎo)演李安拍攝的電影《比利·林恩的中場(chǎng)故事》同樣也是對(duì)強(qiáng)制闡釋的一個(gè)抵制和消解。該電影講述了19歲的德州士兵比利·林恩在伊拉克戰(zhàn)場(chǎng)大難不死之后回到美國(guó)，機(jī)緣巧合成為伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)中的國(guó)家英雄。作為英雄，他被邀請(qǐng)參加一場(chǎng)感恩節(jié)橄欖球公開(kāi)賽中場(chǎng)表演。在此過(guò)程中，影片敘述了從觀眾到場(chǎng)上的演員等各色人對(duì)他的英雄身份的各種強(qiáng)制闡釋?zhuān)壤ち侄髂切埧岬膽?zhàn)場(chǎng)經(jīng)驗(yàn)在這里卻被英雄光環(huán)完全掩蓋。影片以插敘的方式，交替演繹出中場(chǎng)表演過(guò)程中人們對(duì)他的“誤解”和他在伊拉克戰(zhàn)場(chǎng)真實(shí)的士兵生活。比利·林恩那段真實(shí)的戰(zhàn)場(chǎng)生活就是一個(gè)文本，然而卻被消解在了英雄主義這個(gè)強(qiáng)制闡釋之下，成為了確證“英雄主義”這個(gè)名稱(chēng)的偽文本。

因此，從對(duì)文學(xué)理論形態(tài)的分析出發(fā)，在批判強(qiáng)制闡釋的基礎(chǔ)之上，張江所提出的公共闡釋就為當(dāng)下的闡釋學(xué)元問(wèn)題提出了一種相對(duì)理性、有限多元的形態(tài)。公共闡釋是處于強(qiáng)制闡釋和個(gè)體闡釋這兩極之間，它為我們的闡釋學(xué)元問(wèn)題提出了一種折中方案，因此更加符合中國(guó)當(dāng)下對(duì)理論建構(gòu)的要求?！拔覀兊捏w系里，一半是未被消化的西方現(xiàn)代價(jià)值，一半是未經(jīng)整理的中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值?！标U釋學(xué)元問(wèn)題上新的建構(gòu)，也就為中國(guó)自近代以來(lái)開(kāi)始接受西方文學(xué)理論而出現(xiàn)的無(wú)序狀態(tài)找到了一個(gè)平衡點(diǎn)，為各類(lèi)文學(xué)理論元問(wèn)題設(shè)定了公共理性范疇。作家韓寒在八年前曾做過(guò)類(lèi)似于公共闡釋的嘗試。2010年，韓寒出版了一本名叫《獨(dú)唱團(tuán)》的雜志。從名稱(chēng)來(lái)看可以更形象地區(qū)分這幾個(gè)概念：“強(qiáng)制闡釋”就是被迫的合唱，而不加約束的“個(gè)體闡釋”則是獨(dú)唱，韓寒想要做的是獨(dú)唱成團(tuán)。而我們?cè)诶斫夤碴U釋的時(shí)候怎樣才能把握住“公共”的方向，讓它不至于限于黨同伐異的政治站隊(duì)又或是病態(tài)個(gè)體的集合物呢？答案就是本文中論述的理性范疇和歷史性范疇。因此公共闡釋必須同時(shí)具有以公共理性為確定性基礎(chǔ)，結(jié)合歷史性所具有的流動(dòng)性、開(kāi)放性和多元性，才能在元理論和經(jīng)驗(yàn)等兩個(gè)層面上獲得合法性。

另一方面，闡釋學(xué)元問(wèn)題上這個(gè)折中方案的建構(gòu)對(duì)于美學(xué)領(lǐng)域的建構(gòu)具有十分重要的指導(dǎo)意義。以布達(dá)佩斯學(xué)派的美學(xué)思想為例，布達(dá)佩斯學(xué)派認(rèn)為：“構(gòu)成美的一種成分是永恒的、不變的，其多少極難以確定;另一種成分是相對(duì)的、暫時(shí)的，可以說(shuō)它是時(shí)代、風(fēng)尚、道德、情欲，或者是其中一種，或者是兼容并蓄。”對(duì)于這種美學(xué)形態(tài)，傅其林在《阿格妮絲·赫勒審美現(xiàn)代性思想研究》中說(shuō)：“赫勒（布達(dá)佩斯學(xué)派的重要代表，筆者注）美學(xué)思想的基點(diǎn)在于堅(jiān)持審美的相對(duì)自律?！@種道德美學(xué)不是絕對(duì)的自律性，而是自律性與他律性的統(tǒng)一。”此種美學(xué)“試圖在相對(duì)主義與絕對(duì)主義的兩個(gè)極端找到一種‘中間道路，以至于調(diào)和‘統(tǒng)一與‘差異?！痹谶@里，可以清晰地看到公共闡釋與布達(dá)佩斯學(xué)派美學(xué)思想的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。公共闡釋的有限多元就確證了此種相對(duì)自律的美學(xué)形態(tài)的合法性。

從各個(gè)層面的文學(xué)理論來(lái)看，不論是從西方各種強(qiáng)制闡釋的理論形態(tài)開(kāi)始，還是當(dāng)下泛濫的各種后現(xiàn)代主義，亦或是充斥在生活中的各類(lèi)強(qiáng)制闡釋和網(wǎng)絡(luò)中的不經(jīng)理性約束的個(gè)體闡釋?zhuān)袊?guó)必須突破強(qiáng)制闡釋和個(gè)體闡釋的束縛而同時(shí)也要吸取理論本身的普遍性形態(tài)。因此公共闡釋的提出就深刻契合了此種現(xiàn)狀，它既看到了理論本身的合法性，同時(shí)也解決了其本身的合法性危機(jī)。此種認(rèn)識(shí)、理解文本的闡釋學(xué)形態(tài)，不論是在闡釋學(xué)領(lǐng)域，還是美學(xué)領(lǐng)域，都為中國(guó)建構(gòu)自身的理論形態(tài)發(fā)揮了十分重要的指導(dǎo)作用。

[參 考 文 獻(xiàn)]

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〔責(zé)任編輯：常延廷〕