妥建清

內(nèi)容提要有關(guān)魏晉與晚明個性解放的比較研究，是學(xué)術(shù)界長期以來關(guān)注的焦點。有別于魏晉時期個性解放之潮以貴族為主體，依托玄學(xué)思想，進而注重形而上之情，晚明之際的個性解放之風(fēng)則以市民為主體，依托陽明學(xué)，進而注重形而放之情。晚明審美文化所表現(xiàn)的此種“去貴族化”的個性解放思潮被嗣后“五四”新文化運動的代表者所肯定。此種中國審美文化史上的內(nèi)卷化傾向，并非是向晚明審美文化“招魂”，而是表征著在晚明發(fā)現(xiàn)中國自身現(xiàn)代性的可能。

關(guān)鍵詞個性解放魏晉玄學(xué)陽明學(xué)形上之情自然情欲

〔中圖分類號〕I209〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2019）08-0085-08

魏晉與晚明作為中國個性解放史上的重要時期，是學(xué)術(shù)界長期以來關(guān)注的焦點。相較于魏晉士人以“魏晉風(fēng)度”載入史籍的或群體、或個體的個性解放的主潮，晚明文士賡續(xù)魏晉士人個性解放的傳統(tǒng)，諸如唐伯虎、袁宏道等人堪比魏晉名士，①但是由于晚明社會發(fā)達的商品經(jīng)濟、異化的政治生態(tài)、畸形的科舉文化等諸多方面相異于魏晉社會，晚明文士的個性解放顯現(xiàn)出新質(zhì)，尤其是晚明文士唯美-頹廢審美風(fēng)格所代表的文人文化，藉由人欲天理化的方式肯定感性欲望的合法性，不斷消解占據(jù)宋明文化主流地位的程朱儒家的政教合一的倫理美學(xué)傳統(tǒng)，從而形成晚明社會普遍性的個性解放之潮。

一、貴族與市民：魏晉與晚明個性解放的主體身份殊異

關(guān)于魏晉與晚明的個性解放，學(xué)術(shù)界聚訟不已的問題是人之覺醒的內(nèi)涵，②但是如果以“誰之覺醒”的主體性的追問方式，那么則更能闡明魏晉與晚明個性解放的含義及其差異。

揆諸中國“士”文化傳統(tǒng)，經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國之際社會階層的流動，先秦士人以知識人的身份初次登上中國歷史舞臺，嗣后中國的歷史亦隨著士人身份的變化而變遷。錢穆曾將中國士階層的活動分為四期，其認為“中國歷史演進，亦隨之而有種種不同?！卞X穆：《國史大綱》修訂本（下冊），商務(wù)印書館，2009年，第561頁。魏晉與晚明由于社會文化場域的不同，士人身份的認同亦有所差異。

魏晉士人以士族化的社會形式構(gòu)成貴族社會。王瑤指出門閥士族的問題是中古歷史最為重要的關(guān)切。王瑤：《中古文學(xué)史論》，北京大學(xué)出版社，1998年，第8頁。相較于西漢的士人，東漢士人的數(shù)量業(yè)已不斷增加，從而強化了西漢末年開始的士族化傾向。[美]余英時：《東漢政權(quán)之建立與士族大姓之關(guān)系》，《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第193～195頁。承繼東漢士族化的潮流，魏晉士人盡管身逢亂世，但是仍以士族化的方式居于社會的主導(dǎo)地位，《晉書·食貨志》載述：“而又以品之高卑，蔭其親屬，多者及九族，少者三世。宗室、國賓先賢之后及士人子孫，亦如之。而又得蔭人以為衣食客及佃客，……”[唐]房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第779頁。日本學(xué)者內(nèi)藤湖南、[日]內(nèi)藤湖南：《概括的唐宋時代觀》，劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第1卷，黃約瑟譯，中華書局，1992年，第10～18頁。宮崎市定、[日]宮崎市定：《九品官人法研究：科舉前史》，韓昇、劉建英譯，中華書局，2008年。宇都宮清吉、宇都宮清吉批判了內(nèi)藤湖南關(guān)于中國中世史的分期，提出自秦漢以至隋唐為中國中世，強調(diào)中世是普遍的貴族統(tǒng)治。參見[日]宇都宮清吉：《東洋中世史的領(lǐng)域》，劉俊文主編：《日本學(xué)者研究中國史論著選譯》第1卷，黃約瑟譯，中華書局，1992年，第133頁。谷川道雄[日]谷川道雄：《中國中世社會與共同體》，馬彪譯，中華書局，2008年，第83～100頁。等人都將魏晉六朝時期的中國社會稱為貴族社會。美國學(xué)者姜士彬則將中古中國社會稱為寡頭政治，而此種寡頭政治實際上是貴族制與官僚制的結(jié)合。[美]姜士彬：《中古中國的寡頭政治》，范兆飛等譯，中西書局，2016年。

魏晉士人此種士族化的方式不僅秉承先秦以降以道為中心的士文化傳統(tǒng)，而且依托此種奠基于經(jīng)濟、政治基礎(chǔ)之上的文化資本與庶民相區(qū)隔，表現(xiàn)出深具個性解放意義的貴族精神。布爾迪厄指出，所有的文化符號與實踐，舉凡藝術(shù)趣味、服飾風(fēng)格、飲食習(xí)慣，乃至宗教、科學(xué)、哲學(xué)以及語言本身，都體現(xiàn)以致強化社會區(qū)隔的利益與功能。[美]斯沃茨：《文化與權(quán)力：布爾迪厄的社會學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社，2012年，第7頁。魏晉士人正是通過此種文化資本的區(qū)隔功能，強調(diào)自身獨特的存在價值。無論是阮籍越禮任誕，所謂“禮豈為我輩設(shè)也”，還是王戎鐘情，所謂“情之所鐘，正在我輩”，抑或是劉伶縱酒放達，所謂“我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中”，如是種種的任誕之行作為魏晉士人文化資本的表征，突顯出魏晉士人群體的個性自覺。但是魏晉時期由于缺乏整個社會的經(jīng)濟、政治基礎(chǔ)以至傳播媒介等因素，殊難將此種個性解放之風(fēng)播散至庶民階層，形成社會的普遍性風(fēng)氣。因此，魏晉貴族社會囿于“人”的具體的指向性，盡管士人個體或群體的個性解放較為徹底，以至形成被嗣后知識人所極力表彰的“魏晉風(fēng)度”，但是其“人之覺醒”的范圍有限，并未形成全社會個性解放的普遍性風(fēng)潮。

“市民”及其“市民社會”常常是一個聚訟不已的概念，黑格爾認為市民社會作為現(xiàn)代世界的產(chǎn)物是由原子式的個人聯(lián)合組成的共同體社會。[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理或自然法和國家綱要》，范揚、張企泰譯，商務(wù)印書館，1961年，第157頁。鄧正來引用查爾斯·泰勒之語指出，市民社會“并不是那個使用了數(shù)個世紀的、與‘政治社會具有相同含義的古老概念，而是體現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)之中的一個比較性概念。此一意義上的市民社會與國家相對，并部分獨立于國家。它包含了那些不能與國家相混淆或者不能為國家所淹沒的社會生活領(lǐng)域?！编囌齺恚骸丁磭遗c市民社會：一種社會理論的研究路徑〉導(dǎo)論》，鄧正來、[英]J.C.亞歷山大編：《國家與市民社會：一種社會理論的研究路徑》，中央編譯出版社，2002年，第2頁。誠然，晚明是否出現(xiàn)完全如黑格爾所言的“市民社會”以及由原子式的個體所構(gòu)成的“市民階層”，尚是值得商榷的問題。然而相較于魏晉貴族階層，中晚明文士業(yè)已在文化、經(jīng)濟等方面表現(xiàn)出相對的獨立性，一定意義上而言，其可以稱之為中國的市民階層。尤其是晚明社會頹廢審美風(fēng)格所表現(xiàn)的個性解放的主體是中下層文士，作為市民階層的代表其社會身份較之于魏晉士人已經(jīng)發(fā)生質(zhì)的改變。

首先，相較于魏晉時期普遍流行的九品中正制度，科舉制度承認個體能力，有助于促進社會的平等化發(fā)展。九品中正制是以九品評判人物的官吏銓選制度，其一方面令士人土斷，恢復(fù)鄉(xiāng)閭選拔官員的舉薦作用;一方面旨在順應(yīng)社會輿論，激濁揚清。但是此種制度由于中正設(shè)置的變遷以及官員清濁品級劃分標準的固化等原因，逐漸出現(xiàn)人物品評完全依據(jù)門第等嚴重的社會危機，結(jié)果被科舉制度所取代?？婆e制度作為國家的文官選拔制度，隋唐時期產(chǎn)生與發(fā)展，宋代不斷成熟，元代盡管有所式微，但是明代則又復(fù)興?？婆e制度的日益成熟客觀上承認個體依靠自身能力獲得文化資本的可能性，有利于促進社會平等。其不僅推動了社會階層之間的流動，使平民階層獲得了一定的上升空間，從而有效遷移社會過多的精力，而且科舉制度以形式公平的方式承認個體依靠自身能力獲得文化資本的合理性，有利于促進個體的獨立，形成平等的社會。盡管明代科舉制度的弊端屢見不鮮，但是總體而言，經(jīng)歷科舉制度洗禮的中晚明社會較之于魏晉貴族社會，業(yè)已不斷消弭社會階層之間的區(qū)隔，顯現(xiàn)出平民社會的征兆。因此，如果說魏晉時期個性解放的主體是貴族階層，那么晚明之際個性解放的主體則已是日趨平民化的中下層文士階層。

其次，晚明政治生態(tài)的異化為士人商人化的社會身份的轉(zhuǎn)變提供了現(xiàn)實契機。傳統(tǒng)儒家高揚濟世救民的崇高精神，致力于通過入世踐履達至《大學(xué)》八條目所言的修身、治國等目的。但是晚明社會的吊詭在于，一方面宋儒所懸設(shè)的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”“為天地立心，為民生立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”等崇高精神足以激蕩人心，引發(fā)人的超越?jīng)_動;另一方面，此種崇高精神遭遇晚明異化的政治生態(tài)的打擊，促逼著晚明文士不得不另覓途徑以求緩解生存性不安。中晚明時期嘉靖、[明]沈德符：《萬歷野獲編》，中華書局，1959年，第59頁。萬歷孟森：《明清史講義》（上），中華書局，1981年，第246頁。等皇帝罕有作為，導(dǎo)致迄自宋代王安石以降士人“得君行道”的理想橫遭“雨打風(fēng)吹去”。加之晚明黑暗殘酷的政治制度，尤其是廷杖、[美]余英時：《宋明理學(xué)與政治文化》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第10～17頁。廠衛(wèi)[清]張廷玉等：《明史》，中華書局，1974年，第2334頁。等制度嚴重摧殘士人矢志行道的信心，士風(fēng)之不振自然不在話下。在此意義上，晚明政治生態(tài)的異化促使彼時文士由矢志為國的宏大愿景退回到日常生活世界，以大道為己任的士人身份認同逐漸轉(zhuǎn)向個人生活世界中以小道為標識的士商身份混同，從而為晚明文士個性解放拓展出日常生活表現(xiàn)的空間。

最后，中晚明社會商品經(jīng)濟的發(fā)展與思想文化場域欲望合理化的理論共同推動著彼時文士治生方式的轉(zhuǎn)變，充實并推動著晚明社會個性解放之風(fēng)。晚明社會白銀資本的流動鼓動著社會逐利之風(fēng)的播散，程朱理學(xué)所揭橥的“存天理，滅人欲”的觀念在此物欲橫流的現(xiàn)實促逼下，逐漸被改造成為與社會發(fā)展相適宜的“人欲亦是天理”等妥協(xié)性的觀念。晚明文士由此在現(xiàn)實生活中發(fā)現(xiàn)“唯物主義”的原理，士商互動成為可能。晚明士商互動不僅消解了士商階層之間的區(qū)隔，而且為晚明文士的經(jīng)濟獨立提供支持，儒家傳統(tǒng)“為人生而藝術(shù)”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤盀樯疃囆g(shù)”。列文森曾以“業(yè)余精神”批判性詮釋明清文士之于儒家和中國文化精神的態(tài)度。他認為在“學(xué)而優(yōu)則仕”觀念的宰制下，中國傳統(tǒng)文士對于書畫藝術(shù)及其評鑒等事業(yè)缺乏專業(yè)精神。[美]列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學(xué)出版社，第15～18頁。實質(zhì)上，中晚明不僅涌現(xiàn)出以馮夢龍、陳繼儒等人為代表的專業(yè)出版人，[日]大木康：《明末江南的出版文化》，周保雄譯，上海古籍出版社，2014年，第85～98頁。而且還出現(xiàn)以“潤筆”為職業(yè)的新的治生方式。[明]唐寅：《唐伯虎全集》，北京市中國書店，1985年，第552頁。因此，晚明文士治生方式的轉(zhuǎn)變使得他們的經(jīng)濟獨立成為現(xiàn)實，從而充實著其個性解放的內(nèi)涵。馬克思從經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的唯物史觀出發(fā)指出，統(tǒng)治階級的思想作為其占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量的表達成為每一個時代的統(tǒng)治思想?！恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第52頁。晚明社會士商之間的互動使得文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)下移至于中下層文士手中，而作為文人人格之表征的頹廢審美風(fēng)格亦依托中下層文士的文化權(quán)力而播散，成為晚明社會的風(fēng)尚。

綜上，相異于魏晉時期以貴族為代表的個性解放之風(fēng)，晚明社會由于科舉制度的普遍化，政治生態(tài)的異化，以及文士治生方式的轉(zhuǎn)變等諸多原因，其以作為市民階層代表的中下層文士為主體，形成普遍性的個性解放之潮。

二、玄學(xué)與王學(xué)：魏晉與晚明個性解放的思想根基分判

晚明文士頹廢審美風(fēng)格所表現(xiàn)的個性解放與魏晉士人個性解放的差異，其次在于所依托的思想基礎(chǔ)不同。魏晉士人“人的覺醒”主要受道家思想的影響。西漢初年董仲舒所揭橥的“天人感應(yīng)”的宇宙論儒學(xué)與今文經(jīng)學(xué)發(fā)揮著整合社會意識形態(tài)的功能，為漢帝國大一統(tǒng)政權(quán)的建立和穩(wěn)定賦予合法性。自東漢末年以來，黃巾起義、三國分立以及外族入侵致使大一統(tǒng)的政權(quán)解體，宰制文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的宇宙論儒學(xué)漸次式微，其整合社會意識形態(tài)的功能不斷失效。魏晉時期出現(xiàn)以社會失序、思想解放為標志的豐富而混亂的社會圖景。此種頹廢（de-cadence，去節(jié)奏化，即失序）時代的社會心理以及思想文化場域天人感應(yīng)、今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)院化、墮落化傾向，使得老莊思想的興起具有一定的必然性。魏晉士人的思想世界遂出現(xiàn)由漢儒宇宙論向玄學(xué)本體論的轉(zhuǎn)向。湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》，湖北人民出版社，1983年，第71頁。

“魏晉玄學(xué)”的稱謂源自湯用彤，湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿·出版后記》（增訂本），三聯(lián)書店，2009年，第285頁。勞思光反思性地指出“魏晉玄學(xué)”并不是嚴格的系統(tǒng)性的學(xué)說，而只是約定俗成的名詞。④勞思光：《中國哲學(xué)史》第2卷，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第121、23頁。魏晉玄學(xué)思想崇尚自然與無為，就思想史發(fā)展的“內(nèi)在理路”而言，其主要是誤讀老莊思想的結(jié)果。老莊道家將“人-我”分為“形軀我”“德性我”“認知我”以及“情意我”。老莊道家以“情意我”為中心注重養(yǎng)生、全生，將“形軀我”“德性我”與“認知我”予以否定。

老莊道家的“情意我”常用“生”來形容，其以審美的眼光來觀照自然萬物，超越肉身生命而指向生生之美的天地審美境界。此與儒家的審美精神是不同的。在儒家的審美世界中，山川花鳥等自然存在物并不具有獨立的美，而只是作為主體道德和人格的象征時才具有美。儒家此種審美傳統(tǒng)，一方面表現(xiàn)出儒家美學(xué)作為倫理美學(xué)的特質(zhì)，美善統(tǒng)一而無分別，儒家文化強調(diào)個體理想人格的實現(xiàn)不是仰賴于上帝的恩典，而在于主體自身，在個體踐行知仁的入世行為之中，美已然成為善，而善作為人之價值的“踐形”亦已是美之極致。另一方面，自然本身在儒家審美傳統(tǒng)中不具有獨立的審美地位，自然常常是與人的精神生活、內(nèi)在情感要求密切攸關(guān)的，自然美正是人的道德與人格的表現(xiàn)。與儒家不同，老莊道家的審美并非是以審美主體吞沒客體的斗爭方式，進而從審美客體中見出審美主體自身之美，而是采取“以主體的虛懷應(yīng)和客體的虛無”的溫和方式，表現(xiàn)出自然本身的美。

但是自漢代以降，士人由于誤讀老莊思想的養(yǎng)生、全生等觀念所具有的超越意義，常常視“形軀我”為長生之物，因此出現(xiàn)“超越我之形軀化”④的傾向，致使真正的道家思想被長期湮沒。魏晉玄學(xué)承續(xù)漢代誤讀原始老莊思想的傳統(tǒng)，以老子之道為依歸，耽溺于放誕生活并將此視為老莊道家的自我境界。魏晉時期混亂的社會現(xiàn)實、名教的虛飾化客觀上更是孕育并助長了當(dāng)時士人此種越禮任誕之風(fēng)。結(jié)果，魏晉士人依托此種被誤讀的老莊道家思想，“越名教而任自然”，啟動個性解放的風(fēng)潮。

晚明文士頹廢審美風(fēng)格所表現(xiàn)的個性解放，其思想主要來自于陽明學(xué)稱王陽明的學(xué)術(shù)思想為“王學(xué)”或者“陽明學(xué)”，而不是一般意義上的“心學(xué)”，這是因為王陽明的學(xué)術(shù)思想是不斷發(fā)展的，其后來把“心即理”之說進一步深化為“致良知”之說，晚年又將心之本體認定為無善無惡。參見[日]溝口雄三：《中國思想史——宋代至近代》，龔穎、趙士林等譯，三聯(lián)書店，2014年，第68頁。及其后學(xué)。就陽明學(xué)產(chǎn)生的外在契機而言，中晚明以“白銀資本”為標志的商品經(jīng)濟的高度發(fā)展，催生了蔚為大觀的消費文化盛景，致使此前區(qū)隔明顯的有序社會達至“浮世繪”般的淆亂之境。以程朱思想為主導(dǎo)的正統(tǒng)儒家文化面對中晚明生氣淋漓的社會現(xiàn)實，其解釋的效力有限。新興文化亟需一種新的學(xué)說賦予其存在的合法性，陽明學(xué)的興起具有此種現(xiàn)實的必然性。

就宋明理學(xué)發(fā)展史而言，一般來說北宋張載提出的以“氣”為核心范疇的理學(xué)思想標志著理學(xué)從宇宙論向倫理學(xué)的轉(zhuǎn)向，朱熹提出的以“理”為核心范疇的理學(xué)思想標志著倫理本體的理學(xué)體系的成熟，而王陽明提出的以“心”為核心范疇的理學(xué)思想則代表著理學(xué)體系的瓦解。以理學(xué)發(fā)展的集大成者朱熹而言，其積極推進由張載開啟的理學(xué)從宇宙論向倫理學(xué)轉(zhuǎn)向的進路，提出倫理本體就是宇宙規(guī)律的核心觀念。圍繞此一邏輯公設(shè)，朱熹建構(gòu)了一系列關(guān)于天理、人欲以及氣質(zhì)之性、天命之性等理學(xué)范疇。盡管朱熹將倫理本體提升至宇宙論，賦予其“絕對命令”的意義，但是朱熹強調(diào)此種倫理本體并非截然超越現(xiàn)實，而是超現(xiàn)實而屬現(xiàn)實，走內(nèi)在超越之路。在此意義上而言，朱熹的“理”與柏拉圖的“理念”是有所不同的，它有著深刻的社會心理基礎(chǔ)。朱熹此種作為倫理本體的“理”盡管可以達至“屬倫理而超倫理、準審美又超審美的目的論的精神境界”，李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第225頁。但是它無法彌合道心與人心之間的矛盾。就朱熹的“心統(tǒng)性情”說而言，其道心、人心的分判一方面指出“道心”是“未發(fā)”，而將其歸之于本體世界，人心是已發(fā)，則將其歸屬于現(xiàn)象世界，道心統(tǒng)攝人心;另一方面，朱熹認為道心、人心都是人心，人心是道心的物質(zhì)存在基礎(chǔ)，其與感性欲望相聯(lián)系。因此，此種既要道心與人心相分別，又要道心與人心統(tǒng)一于人心的本體二重性存在難以調(diào)和的矛盾。朱熹的此種理學(xué)矛盾在王陽明以“心”為本體的王學(xué)體系中得以完全呈現(xiàn)。

陽明學(xué)作為新儒學(xué)內(nèi)部的主要力量之一，從發(fā)生學(xué)的角度可以追溯至陳白沙，但此一系成學(xué)的關(guān)鍵人物則是王陽明。王陽明賡續(xù)宋代陸象山等人“心即理”的思想，并通過自己的現(xiàn)實體驗賦予此命題以積極意義，導(dǎo)致儒學(xué)出現(xiàn)新變。陸象山否定朱熹在“理”中心范疇基礎(chǔ)上“天理”“人欲”的分殊，指出他造成天人相分的理論困境。陸象山提出“心即理”的主張，以本體意義上的“心”來統(tǒng)合感性自然與倫理本體。陸象山將朱熹意義上的“理”還原為感性存在與倫理本體不分的“心”，盡管此心此理都是就本體意義而言，但是心本體的觀念已含有感性存在之意。王陽明將陸象山“心即理”的主張予以系統(tǒng)化，他不但反思陸象山不講“功夫”而使“本體”難以落到實處的弊端，而且根據(jù)自身的體驗批判性地反思朱熹理學(xué)在實踐領(lǐng)域中的困境。王陽明指出：“朱子所謂‘格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心與‘理而為二矣。”[明]王陽明：《答顧東橋書》，《王陽明全集》卷2，吳光等編校，上海古籍出版社，2011年，第50頁。在王陽明看來，朱子的“格物”就是要窮究事事物物之理，而尋求外物之理自然會忽視心之理，心的主體能動性便被舍棄了，結(jié)果造成心與理的二分。因此，與其如朱熹所言去格物窮理，不若反求諸己去格心。誠然，朱熹是否將心與理二分是值得商榷的，但是王陽明以此反諷式的詮釋表明，他已經(jīng)不滿于朱熹的理學(xué)思想。結(jié)果，王陽明將朱熹的“性即理”的說法結(jié)合自身的實踐體驗改造成為“心即理”，盡管“性即理”“心即理”都是本體意義上來說的，但是“心即理”之說已經(jīng)使得感性、理性不相分離，實質(zhì)上更傾向于感性存在，最終使得以理為中心的程朱理學(xué)體系走向瓦解。

陽明后學(xué)的王龍溪、王艮等人更是將乃師之說發(fā)揚蹈厲。黃宗羲指出，“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而失其傳?！雹躘清]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷32，沈芝盈點校，中華書局，1985年，第703、718頁?！笆鋫鳌北砻麝柮骱髮W(xué)創(chuàng)造性地發(fā)展了陽明學(xué)，而不是持守教條成為死于章下的饾饤之學(xué)。王艮不僅重視人的感性生存，肯定百姓日用之為道，而且強調(diào)在感性生命體驗中來獲得“良知”，進而揭橥良知之“樂”，“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺?！瓨肥菍W(xué)，學(xué)是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學(xué)？天下之學(xué)，何如此樂？”④此樂并不是感性享樂，但是已然與感性欲望相聯(lián)。泰州學(xué)派的后學(xué)李贄更是公然標舉絕假純真的童心說，[明]李贄：《童心說》，張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第92頁。繼而為人之私欲辯護，認為私才是人心之本，無私便無心，“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，如無私則無心矣?！盵明]李贄：《藏書·德業(yè)儒臣后論》，張建業(yè)主編：《李贄文集》第2卷，社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第626頁。如是種種，王陽明“心即理”觀念的提出打破中晚明思想界的沉悶，在思想界掀起了一場“革命”，陽明后學(xué)更是將此種本體意義上的倫理詮釋為心理，又將心理詮釋為人之私欲，儒學(xué)的世俗化已經(jīng)成為不爭的事實。

有別于魏晉時期人之覺醒以魏晉玄學(xué)思想為依歸，晚明頹廢審美風(fēng)格所表現(xiàn)的個性解放依托陽明學(xué)及其后學(xué)思想，起于晚明文士，并借助晚明經(jīng)濟力量的支撐以及媒介機制而廣為播散，最終播及晚明社會，形成普遍性的個性解放之潮。就晚明文士以“狂”為美的審美追求而言，李贄給予“狂”極高的評價，他提出“聞道”需狂狷的說法，[明]李贄：《與耿司寇告別》，張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第26頁?？v使發(fā)現(xiàn)先儒“破綻”的豪杰之士亦需要狂狷，“求豪杰必在于狂狷，必在于破綻之夫?！婵杀臃颍　盵明]李贄：《與焦若侯太史》，張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第15頁。袁宏道則更是將癲狂視為人物境界高下的標準。[明]袁宏道：《張幼于》，《袁宏道集箋?！肪?1，錢伯城箋校，上海古籍出版社，1981年，第502～503頁。正如侯外廬所言，“疏狂”“狂狷”是當(dāng)時文士對個性解放和精神自由追求的外在彰顯，同時也是市民精神在文士身上的投射。侯外廬：《宋明理學(xué)史》，人民出版社，1997年，第470～471頁。

三、雅情與俗欲：魏晉與晚明個性解放的情感內(nèi)容區(qū)隔

晚明文士頹廢審美風(fēng)格所表現(xiàn)的個性解放與魏晉士人個性解放的差異，還在于其個性解放所表現(xiàn)出的情之內(nèi)容和特征有所不同。晚明與魏晉時期都出現(xiàn)了此種逾越正統(tǒng)儒家的倫理規(guī)約追求本真情感的個性解放思潮，但是魏晉與晚明個性解放所追求的本真情感內(nèi)容并不相同。魏晉士人主要是追求以雅為特征的形而上之情，晚明文士則主要是追求以俗為特征的“形而放”之情，“形而放學(xué)”的說法源自駱冬青，駱冬青力圖在形而上的道學(xué)與形而下的器學(xué)之外，重新發(fā)現(xiàn)有形世界之中豐富的感性形象及其智慧，重釋美學(xué)作為感性學(xué)的原始之義。參見駱冬青：《形而放學(xué)：美學(xué)新解》，中國社會科學(xué)出版社，2004年。本文借鑒駱冬青的形而放之說，但是意義與駱冬青并不相同，本文形而放之情主要是指晚明社會由于陽明學(xué)及其后學(xué)的興起重新審視身體，從而引起被壓抑的感性情欲的解放。此種形而放之情尤為重視人的感性欲望的釋放。

魏晉時期，“名教”一般是指廣義的人倫秩序。陳寅恪從政治角度認為所謂名教“以名為教，即以官長君臣之義為教，亦即入世求仕者所宜奉行者也?！标愐。骸督鹈黟^叢稿初編》，三聯(lián)書店，2009年，203頁。余英時則從一般的社會秩序角度認為“名教”乃是泛指整個人倫秩序，而不只是局限于入世求仕者，其中君臣與父子之倫更被視為人倫秩序的基礎(chǔ)。[美]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，2003年，第359頁。然而魏晉之際“名教”的虛飾化已經(jīng)成為普遍的現(xiàn)象，結(jié)果釀成從家庭到社會的倫理危機?！逗鬂h書·孔融傳》曾載述，以幼年讓梨故事而享有盛譽的孔融認為父子之倫可以休矣，“父之于子，當(dāng)有何親？論其本意，實為情欲發(fā)耳?！盵南朝·宋]范曄：《后漢書》第70卷，中華書局，1965年，第2278頁。魯迅曾在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文中引用孔融的此段言論，表彰孔融是漢末孔府的奇人之一，雖然孔融此說與事實不符，但是著實對于舊學(xué)說是沉重的打擊，因為中國“圣人之徒”最恨人動搖他的兩樣?xùn)|西之一即是“倫?！?。魯迅：《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第134～149頁。如果說孔融批判父子之倫的激進性言論尚是名士所為，那么隨著察舉制度的興起，一般民眾的“偽孝”事件則更是造成嚴重的社會危機。《后漢書》曾記載陳蕃任樂安太守時，查處趙宣“偽孝”之事。[南朝·宋]范曄：《后漢書》第66卷，中華書局，1965年，第2159頁。按照《禮記》所說，父母至親之喪，孝子應(yīng)該住在簡陋的倚廬之中，臥睡在草苫之上，安枕于土塊來守喪，與喪事無關(guān)的話皆不說，“父母之喪居倚廬，不涂，寢苫枕塊，非喪事不言?！睏钐煊睿骸秵蚀笥浂?，《禮記譯注》（下），上海古籍出版社，2008年，第585頁。但是庶民趙宣竟然服中生子，以“偽孝”而謀求進身之階梯。誠如東漢末年桓靈帝時的童謠所吟唱的，“舉秀才，不知書。舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”。如是種種，從名士對于“名教”的批判到社會“偽孝”事件的屢有發(fā)生，正復(fù)表明漢末直至魏晉時期名教的虛飾化之尤。

面對現(xiàn)實黑暗淆亂的社會政治圖景以及“名教”虛飾化等嚴重的社會危機，魏晉士人揀選玄學(xué)作為走出精神危機的人生信條。盡管魏晉玄學(xué)誤讀原始道家“生”之思想，將“超越我形軀化”，但是其依然認同老莊的自然觀及其“情意我”的審美價值，以此自然之真來反抗名教虛飾化之偽。在老莊道家看來，所謂自然即順乎萬物本性，是一種天然本真。老子從宇宙本體論的角度認為萬象的存有源于道之虛無，“有物混成，先天地生。”莊子則明確提出建基于老子宇宙本體論的自然本真之美，其強調(diào)萬象與道相合一，自然本真之美即是道之美，道之美即是自然本真之美。莊子所言“自然本真之美”既不是自然事物外在方面的對稱、和諧等形式之美，又不是以人的功利性追求為目的的實用之美，而是將自然萬物的現(xiàn)象與本質(zhì)合而為一的一種本體之美，此種本體之美通過自然萬物順乎道的自在自為運行而顯現(xiàn)出自然天成之美。此種奠基于道象合一的天地之美由于是道的自然體現(xiàn)，因而是一種與道合一的大美。魏晉士人認同老莊道家的自然觀，尤其是此種自然的天然之美絕假純真，拒斥一切的虛偽和矯飾，適足以以此來反抗名教。無論是王弼“名教本于自然”，還是郭象“名教出于自然”，抑或是嵇康“越名教而任自然”，都是以自然來直接或間接地反抗名教的虛偽。因此，魏晉士人個性解放就情感內(nèi)容而言，正如李澤厚所說，乃是宇宙感懷、人際悲傷，仍以社會性和理性占優(yōu)勢的情。李澤厚：《美學(xué)三書》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第367頁。魯迅認為魏晉士人雖然言行方面越禮放誕，但其任情之舉則是在追求雅情，而不是落入俗情一路。魯迅：《魯迅全集》第9卷，人民文學(xué)出版社，2005年，第62頁?？v觀魏晉士人，無論是飲酒，還是服藥，抑或是清談，都有所謂“名士風(fēng)流”。無論是王子猷對于王子敬的傷逝，還是“何可一日無此君”的愛竹之情，抑或是雪夜訪戴、興盡而返的自然之情，都突顯出其重視雅的特征?？v使魏晉時期的文藝批評亦是以雅著稱的，無論是宗炳所標舉的“澄懷觀道”，還是顧愷之提出的“遷想妙得”，都以雅情為尚。綜上，魏晉士人以自然本真之情來拒斥名教的形式化，其個性解放所表現(xiàn)的情感不是充滿欲望化的俗情俗趣，而是以形上之情為主的雅情雅興。

晚明文士頹廢審美風(fēng)格所表現(xiàn)的個性解放，其情感內(nèi)容并不是以形上之情為特征的自然真情，而是自然情欲。晚明文士以人欲天理化的名義肯定感性欲望的合法性，以此反抗宰制儒家所標舉的崇高精神與人格的壓抑，追求個性解放。魏晉個性解放的自然真情以老莊道家所揭橥的自然觀為基礎(chǔ)，強調(diào)自在自為。宋代理學(xué)從宇宙論向倫理學(xué)轉(zhuǎn)向的過程中亦曾使用“自然”一詞，將倫理本體意義上的天理視為自然。直至中晚明時期，王陽明“心即理”的思想及其后學(xué)的闡釋，從倫理滑向心理，進而至于私欲，公與理的世界漸行漸遠，私與欲的世界迎面而至。如果說朱熹意義上的“天理自然”是具有共性的“自然的應(yīng)然”，那么呂坤意義上的“人欲自然”則已是自然意義上的本來，此種人欲的天理化正復(fù)表明晚明思想世界所發(fā)生的歷史性變化。晚明頹廢審美風(fēng)格所表征的個性解放，其情感內(nèi)容主要是此種自然情欲，晚明文士正是通過此種自然情欲來消解宰制儒家倫理對人的感性欲望的壓抑。

晚明李贄秉承泰州學(xué)派“百姓日用即為道”的主張，公然提出好貨、好色等激進的觀點，為自然情欲正名，“蓋聲色之來，發(fā)于情性，由乎自然，……故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也?！盵明]李贄：《讀律膚說》，張建業(yè)主編：《李贄文集》第1卷，社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第123頁。李漁則征引圣人之言來論述自然情欲的合理性。[清]李漁：《閑情偶寄》，江巨榮、盧壽榮校注，上海古籍出版社，2000年，第130頁。如是種種，晚明文士以天理的名義承認人欲的正當(dāng)性，其個性解放的情感內(nèi)容不同于魏晉之際以形上之情為特征的自然真情，表現(xiàn)出俗之特征。

晚明城市經(jīng)濟的高度發(fā)展，導(dǎo)致“唯物”的現(xiàn)實生存法則不斷沖擊乃至消解著“唯心”的宰制儒家的道德律令，文士切身體會到現(xiàn)實生活的經(jīng)濟基礎(chǔ)的重要性。謝肇淛在《五雜組》中指出，文士只有依靠經(jīng)濟的支撐力量，才能獲得真正的快樂，“‘貧賤不如富貴，俗語也;‘富貴不如貧賤，矯語也。貧賤之士，奔走衣食，妻孥交謫，親不及養(yǎng)，子不能教，何樂之有？”[明]謝肇淛：《五雜組》卷之13，上海書店出版社，2009年，第258頁。陳平原指出，晚明文士雅致的生活實際上依賴于商人的金錢或口味，這和上古或者中古時代的隱士是有所區(qū)別的。陳平原：《闡揚幽韻與表彰聲色》，《從文人之文到學(xué)者之文》，三聯(lián)書店，2004年，第65頁。晚明文士對商品經(jīng)濟的依賴性，使他們常常融入城市生活之中，士商互動不僅使得文士的社會身份發(fā)生變化，而且更重要的是文士的品味亦隨之改變，這就使得其個性解放的情感內(nèi)容很難復(fù)制魏晉士人的高情雅趣，故而往往表現(xiàn)出以俗為特征的自然情欲。諸如袁宏道所謂的“五樂”，⑤[明]袁宏道：《袁宏道集箋?！罚X伯城箋校，上海古籍出版社，1981年，第205～206、187～188頁。其中有四樂都是與感性欲望有關(guān)。而張潮則是公開表達他對美色之好，“美人之勝于花者，解語也;花之勝于美人者，生香也。二者不可得兼，舍生香而取解語者也”。[明]張潮：《幽夢影》，羅立剛校注，上海古籍出版社，2000年，第180頁。衛(wèi)泳更是提出隱居于美色才是真隱的說法。[明]衛(wèi)泳：《枕中秘·悅?cè)菥帯?，四庫全書存目叢書本，?52冊，第729頁。如是種種以自然情欲為“真樂”“真好”乃至“真隱”的說法，都表現(xiàn)出晚明個性解放形而放之情的俗之特征。

文學(xué)往往是社會生活的反映，中晚明無論是《金瓶梅》《肉蒲團》等情欲小說的廣泛播散，還是風(fēng)情劇的普遍流行，郭英德：《明清傳奇史》，江蘇古籍出版社，1999年，第261頁。抑或是占據(jù)中國文學(xué)主流地位的詩歌的滑落，以戲曲、小說等為代表的通俗文體漸成文學(xué)主流，⑤都不僅表明程朱文化漸次式微，而且突顯出晚明個性解放以俗情為尚的特征。

四、革命與內(nèi)卷：在晚明發(fā)現(xiàn)中國自身現(xiàn)代性

20世紀初“五四”新文化運動的興起，一方面，無論是胡適在新文化運動中所標舉的“八不主義”，還是陳獨秀有關(guān)文學(xué)革命所提出的“三大主義”，抑或是周作人所揭橥的“人的文學(xué)”的理論，都是以打倒中國古典的貴族文學(xué)為己任，強調(diào)“五四”新文學(xué)所具有的革命意義，致力于以“人的覺醒”與“文的覺醒”來重新反思中國文學(xué)，為中國文學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型張本。但是另一方面，胡適、周作人等人“不忘初心”，無論是胡適指認新文化運動提倡白話文的傳統(tǒng)肇始于晚明時期的通俗文學(xué)，還是周作人在載道、言志二分的中國文學(xué)發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上追認晚明散文已是表達自我的言志派文學(xué)，抑或是劉大杰以浪漫主義為依歸，指出晚明文學(xué)與“五四”新文學(xué)的精神具有同一性，如是種種又表現(xiàn)出文化內(nèi)卷化的傾向。劉世定、邱澤奇：《“內(nèi)卷化”的概念辨析》，《社會學(xué)研究》2004年第5期。借鑒此種理論來反思中國文學(xué)現(xiàn)代性的歷史，它表現(xiàn)為一種與革命相異的內(nèi)卷化傾向。王德威主編的哈佛版《新編中國現(xiàn)代文學(xué)史》作為重寫中國現(xiàn)代文學(xué)史的新的嘗試，追溯自1635年晚明文人楊廷筠、耶穌會教士艾儒略?（Giulio?Aleni）等人的“文學(xué)”新詮，截至當(dāng)代作家韓松所幻想的2066年“火星照耀美國”，此一中國文學(xué)“漫長的現(xiàn)代”的進程。王德威鏡鑒海德格爾“在世界中”的哲學(xué)觀點，從近世中國文學(xué)“遭遇”世界后的常與變，重新考察古典“文”的現(xiàn)代性問題。王德威拒斥中國文學(xué)史“近代”“現(xiàn)代”“當(dāng)代”的線性程式化敘述，強調(diào)中國文學(xué)的現(xiàn)代化并非是一個根據(jù)既定的時間表、不斷前進發(fā)展的整體過程，而是一個具有多個切入點和突破點的坐標圖。王德威指出從發(fā)生學(xué)和系譜學(xué)的角度而言，中國文學(xué)的現(xiàn)代進程肇始于17世紀的晚明時期，“1635年，晚明楊廷筠（1562-1627）融匯耶穌會教士引進的西方古典觀念以及儒家傳統(tǒng)詩學(xué)，形成的‘文學(xué)觀念已帶有近世文學(xué)定義的色彩?！敝袊膶W(xué)現(xiàn)代進程的另一個開端則是1792年，“馬戛爾尼使華（1792-1794）因朝覲等禮儀問題，為大清皇朝天下觀帶來挑戰(zhàn)，也預(yù)示西方‘世界的到來?！都t樓夢》寫盡帝國盛極必衰的命運，從而為不可知的‘現(xiàn)代啟動‘預(yù)期式鄉(xiāng)愁（anticipatory?nostalgia）。”[美]王德威：《“世界中”的中國文學(xué)》，《南方文壇》2017年第5期。亦可參看陳曉明：《在“世界中”的現(xiàn)代文學(xué)史》，《南方文壇》2017年第5期。有別于“沒有晚清，何來五四”的晚清小說被壓抑的現(xiàn)代性的闡發(fā)，王德威“在世界中”的中國現(xiàn)代文學(xué)史敘述業(yè)已在承認中國現(xiàn)代文學(xué)多個開端的基礎(chǔ)上追認晚明文學(xué)的現(xiàn)代意義。

實際上，“五四”新文化運動中所表現(xiàn)出的革命與內(nèi)卷的悖論，并非是向晚明審美文化“招魂”，而是表征著在晚明時期發(fā)現(xiàn)中國自身現(xiàn)代性的可能。就中國審美文化史而言，自晚明以降中國審美領(lǐng)域就已經(jīng)啟動了此種“去貴族化”的個性解放思潮。有別于魏晉時期個性解放之潮以貴族為主體，依托玄學(xué)思想，進而注重形上之情，晚明之際個性解放之風(fēng)則以市民為主體，依托陽明學(xué)，進而注重形而放之情等，此種形而放之情的出現(xiàn)業(yè)已具有現(xiàn)代意義。李澤厚：《美學(xué)三書》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第367頁。

作者單位：西安交通大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策