吳旦旦

摘 要：以孔子“游于藝”和莊子“游心”這兩個命題為思想源頭，形成了中國古典美學中關于“游”的一系列美學、藝術思想，但后來學者對這一問題的疏解多見仁見智，部分學者無視孔、莊思想的不同，將之混為一談。將“游”的概念放歸到孔、莊兩家整個思想體系中考察，有助于厘清兩家對“游”的概念的具體界定，對我們認識以孔、莊為代表的儒、道兩家關于“道藝關系”的思想可以提供一隅之明。

關鍵詞：游于藝;游心;比較;道藝關系

中圖分類號：J0-02

文獻標識碼：A

文章編號：1671-444X（2019）01-0066-08

國際DOI編碼：10.15958/j.cnki.gdxbysb.2019.01.012

“游”是中國古典美學理論中非常重要的概念， 以孔子“游于藝”和莊子“游心”這兩個思想命題為中心和源頭，形成了中國古典美學中與“游”相關的美學思想，并影響到后來相關藝術理論的建構。歷代學者對孔子“游于藝”和莊子“游心”命題的理解，尤其是對孔子“游于藝”的理解往往見仁見智，莫衷一是。由此造成的后果是，一方面不能完全理解“游”這一概念在孔、莊不同思想背景下的原初旨意;另一方面，對于這一概念在孔、莊思想體系中所占據(jù)的地位和蘊含的更廣更深的思想意義也會作簡單淺薄的處理。在具體的美學、藝術理論中，更會影響對“道藝關系”思想作出全面準確的理解。所以，厘清孔、莊這兩個命題的具體指謂，有助于我們解決長期以來形成的上述諸多問題。

一、“游于藝”

“游于藝”命題出現(xiàn)在《論語》[1]“述而”篇：

子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵1]99

由于孔子思想“一以貫之”的整體性特征，《論語》文本中任何一個命題概念都是其思想的有機組成部分，牽一發(fā)而動全身?！坝斡谒嚒钡乃枷朊}更是如此。在闡釋“游于藝”中的“游”之前，需要先了解這一命題中的“藝”的意義。

段玉裁《說文解字注》云：“唐人樹埶字作蓺，六埶字作兿，說見經(jīng)典釋文，然蓺、兿字皆不見于說文。周時六兿字蓋亦作埶，儒者之于禮樂射御書數(shù)，猶農(nóng)者之樹埶也?！盵2]113段注清楚地闡明了“藝”字最早的演變和在儒家典籍中的釋義?！墩f文解字》中無“藝”字，“藝”作“埶”。釋為：“種也。從坴、丮。持亟種之?！盵3]81本是指人持握苗木很快地種在土里，引申為技能、才藝。“藝”的字源意相當于一種園藝和農(nóng)藝。古代的“藝”包含了現(xiàn)代意義上所說的藝術，但是又不完全是指藝術，“藝”的內(nèi)涵外延都要更加寬泛。儒家是將禮、樂、射、御、書、數(shù)等同于與農(nóng)者相關的農(nóng)藝和園藝，是一門技能或者技藝。《論語》中其他幾處談到“藝”的地方，也能夠佐證段注是準確的。據(jù)研究者統(tǒng)計，“藝”在《論語》中另出現(xiàn)三次[4]：

“求也藝，于從政乎何有？”（《論語·雍也第六》）

牢曰：“子云：‘吾不試，故藝。’”（《論語·子罕第九》）

子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問第十四》）

這幾處對“藝”字的闡述，引申為才能、技藝和才藝，基本上是被歷代注家所公認。譬如何晏在《論語注疏解經(jīng)·卷九》中釋冉求之“藝”為“才藝”;釋孔子之“藝”為“技藝”[5]。朱子也釋冉求之“藝”為“多才能”[1]91。

在“游于藝”中的“藝”和這幾處的“藝”是不是同樣也指才能和技藝呢？鄭玄《論語注》對此章注解已不可見，但他在《儀禮注疏》中依然指“六藝”為“禮樂射御書數(shù)”。何晏《論語注疏》是現(xiàn)存最早的《論語》注疏文本，他釋“藝”為“六藝”：“六藝謂禮、樂、射、御、書、數(shù)也?！吨芏Y·保氏》云：‘掌養(yǎng)國子，教之六藝，一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)’”（《論語注疏解經(jīng)·卷七》）。這一解說被歷代大多數(shù)學者所接受，后面如皇侃，還有即使不滿何注的宋代邢昺也延持此說，朱子也釋“藝”為六藝：“藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法”[1]99。歷代注解《論語》的版本中，“藝”指的就是“六藝”，并無大的爭論。

分歧主要集中在“藝”是指“新六藝”即“六經(jīng)”（詩、書、禮、樂、易、春秋），還是“舊六藝”（禮、樂、射、馭、書、數(shù)）？這種紛爭在歷代經(jīng)學家那里基本上是不存在的，而在一些史學家那里，可能會存在一些誤讀，將“六藝”指為“六經(jīng)” 不過也有史書是將“六藝”歸為“舊六藝”的。如范曄在《后漢書·張衡傳》中說張衡：“通五經(jīng)，貫六藝?！泵黠@地將“五經(jīng)”和“六藝”做了區(qū)分。。這個問題最早濫觴于漢代 “六藝”“六經(jīng)”的概念至遲在漢代前就已經(jīng)出現(xiàn)，如前引《周禮·保氏》中已有“六藝”之說;《莊子·天運篇》中有“六經(jīng)”說。至于“六經(jīng)”說到底能不能成立？即是不是沒有“六經(jīng)”而只有“五經(jīng)”的爭論也長期存在，這一爭論對本文此處所探討問題影響不大，因為此處主要探討的是能不能指“經(jīng)”為“藝”的問題。指“經(jīng)”為“藝”的觀念其實可以追溯到《莊子》，《莊子·天下篇》中將百家學說看作是一種技能，其實就是一種指“經(jīng)”為“藝”：“天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用”。這里將百家學說指為“百家眾技”實則也是帶了一種貶損譏誚的意味在里頭。司馬遷和班固等人的著作中，司馬遷說：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”[6]2347、“夫儒者以六藝為法，六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)”。[6]3995這兩處表述比較模糊，不過在其他地方，司馬遷明確指“六經(jīng)”為“六藝”：孔子曰：“六藝于治一也。禮以節(jié)人，樂以發(fā)和，書以道事，詩以達意，易以神化，春秋以義。”[6]3885在司馬遷這里對“新六藝”和“舊六藝”已有混用現(xiàn)象。班固則明確地指“六經(jīng)”為“六藝”，“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也;《詩》以正言，義之用也;《禮》以明體，明者著見，故無訓也;《書》以廣聽，知之術也;《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”[7]331。這亦是造成后世指“六藝”為“六經(jīng)”的所謂重要證據(jù)之一，常常被引用。兩漢對“六藝”和“六經(jīng)”混用現(xiàn)象的出現(xiàn)，其原因除了在秦代對文本傳授出現(xiàn)斷裂等因素外，一些學者未能將“藝”放回到《論語》具體文本，未能從孔子整體思想做全面考察也是造成理解不當?shù)氖滓颉?/p>

如果“游于藝”之“藝”是指“新六藝”，這就與“六經(jīng)”的價值意義有所悖逆。《禮記·經(jīng)解》中提到了“六經(jīng)”的功用意義：“孔子曰：‘入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也。故詩之失愚，書之失誣，樂之失奢，易之失賊，禮之失煩，春秋之失亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深於詩者也。疏通知遠而不誣，則深於書者也。廣博易良而不奢，則深於樂者也。絜靜精微而不賊，則深於易者也。恭儉莊敬而不煩，則深於禮者也。屬辭比事而不亂，則深於春秋者也’”。[8]736“六經(jīng)”如此深遠且包含涉及身心二元的價值理念，暫且不說能不能“游”之，僅這諸方面的價值意義，就已經(jīng)包含“游于藝”所在篇章其他“志于道、據(jù)于德、依于仁”等命題中相關思想。顯然不僅僅是一種技藝和技能，更多的是指完成人格修養(yǎng)的道德理性精神。退一步講，如果將“六經(jīng)”作為一種技藝技能，一個熟諳這六種技藝、技能的人要么是一個通其術的“藝”者;要么就是一個徒有虛文的人，其技能可能很嫻熟，然而其技能所能達到的境界就不得而知了，遑論其道德品性。其次，“六藝”的價值意義在儒家思想中雖也重視，但地位一直不高：“（六藝）此六者所以飾身耳，劣于道德與仁”（《論語注疏解經(jīng)·卷七》）。孔子對“藝”的態(tài)度有“六藝之卑”的觀念，他不可能將教授眾弟子并使其身心修養(yǎng)成人成君子的“六經(jīng)”指為“鄙事”之“藝”。所以，“游于藝”之“藝”只能是原來從周代開始一直教授國子的“禮樂射御書數(shù)”六種才藝技能。

理清“游于藝”中“藝”的意義后，對我們準確理解“游”的意義會提供便利?！墩f文解字》釋“游”為：“旌旗之流也。從，汓聲。（），古文游。”[3]190段玉裁釋“游”為：“旗之游如水之流。故得偁流也……又引伸為出游、嬉游。俗作遊……，古文游，從辵者、流行之義也。從者、汓省聲也。俗作遊者、合二篆為一字?！盵2]311從字源學的考證可以幫助我們了解“游”作為一個基本語詞的字源意義?！坝巍薄墩撜Z》中除人名（子游）外，共出現(xiàn)四處五次：

子曰：“父母在，不遠游，游必有方?！保ā墩撜Z·里仁第四》）

樊遲從游于舞雩之下。（《論語·顏淵第十二》）

孔子曰：“益者三樂，損者三樂。樂節(jié)禮樂，樂道人之善，樂多賢友，益矣。樂驕樂，樂佚游，樂宴樂，損矣。”（《論語·季氏第十六》）

“遠游”的具體內(nèi)容可包含：出游、客游、游歷、游學、宦游、漫游、云游、漂游;“從游”的具體內(nèi)容可包含：出游、游學、游歷、游覽;“佚游”一般可理解為游戲、嬉游、游玩、游蕩、閑游、浪游、游恣、冶游。前兩處“游”基本上可以等而視之，這是一種主以“游歷”意義的“游”，可以開闊眼界、增長見聞，偏重在經(jīng)驗理性的認識層面，也可能出現(xiàn)一定感官和精神的愉悅。而“佚游”在當時的語境之下，則是一種沒有拘束完全放蕩的游樂，是對身體官能的放任，更多地偏重在肉體感官層面?！坝斡谒嚒钡摹坝巍辈皇亲衷匆饬x上的“游”，孔子雖然沒有對其做具體明確的闡釋，但在孔子整體思想框架之下，不難找到其他鏡鑒。何晏釋“游于藝”之“游”為“游習”（《論語注疏解經(jīng)·卷七》）?；寿┽尅坝巍睘椤奥臍v”“游歷”[11]。他們僅是對此章逐句做了解釋，未能明確做整體連貫的釋義，但是也拓寬了理解此章的途徑：“此六者（六藝，筆者注）所以飾身耳，劣於道德與仁，故不足依據(jù)，故但曰游”（《論語注疏解經(jīng)·卷七》）。這種區(qū)分，也是基于《論語》中孔子對“藝”的“六藝之卑”的態(tài)度而作出的，為理解此章提供了兩條基本的路徑：其一，“劣于道德與仁”強調(diào)了“藝”不及“德”與“仁”重要，三者在內(nèi)容上有輕重之別。這與孔子對“藝”的態(tài)度吻合。此處雖然沒有提到“志于道”之“道”，其言下之意也是有比較的，因為“道”是全體，是統(tǒng)帥后面“德”“仁”“藝”的，它們?nèi)呤遣⒘械膬?nèi)容，在同等內(nèi)容之下作比較，故未提及“道”。其二，“不足依據(jù)”之“游”不同于“據(jù)于德”之“據(jù)”和“依于仁”之“依”，這是對“游”的一種規(guī)定?！坝巍迸c“據(jù)”和“依”在踐行程度上有強弱輕重之別。

朱子的解讀更進一步，比較完整而系統(tǒng)地闡述了此章大義：“游者，玩物適情之謂，藝，則禮樂之文，射、御、書、數(shù)之法，皆至理所寓，而日用之不可闕者也。朝夕游焉，以博其義理之趣，則應務有馀，而心亦無所放矣?！盵1]99其實在《禮記·學記》就有關于學習方式的陳述：“故君子之于學也，藏焉修焉，息焉游焉”。鄭玄注云：“游”謂閑暇無事之游?！?[8]549“游于藝”之“游”，也是君子之于“學”的一種方式和途徑，它主以“游”的方式，兼有“息”的特征。朱子明確釋“游”為“玩物適情”，比何晏的疏解多了一層審美的意味，這也是符合“藝”之屬性，并且明言何以“游于藝”的原因是“藝”為“至理所寓”“日用不可闕者”，其目的是為了“博其義理之趣”。如此就可避免“應務有馀”之時不至于心有所放，即在閑暇時不過于疏遠于明道、進德、體仁之心，即《中庸》所講“道也者，不可須臾離也”之謂。但畢竟是“應務有馀”的閑暇之時，所以不需要戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢非常嚴肅地對待“藝”，但也不是肆意沉溺于“劣于道德與仁”的“藝”而放浪形骸。可見朱子對“游”的釋義，亦可理解為“游習”“游歷”，只不過發(fā)揚了其中的審美意味，更可以說是“玩藝”。但是，結合孔子對“損者三樂”中“樂驕樂，樂佚游，樂宴樂”的指責，即使“游于藝”中有“玩藝”的成分，“游于藝”這一命題也絕不會就停留至此。后世對“游于藝”的一些誤解也多是因止步于此，忽略了其更加深遠的關懷。朱子注意到孔子的道德關懷，所以他對“游于藝”的注解并沒有就此止步，緊接著在“玩物適情”之后強調(diào)要“博其義理之趣”，使“心亦無所放焉”。他指出了該章“道、德、仁、藝”的本末、內(nèi)外關系和先后次序，以及“志、據(jù)、依、游”的輕重之別：“此章言人之為學當如是也。蓋學莫先于立志，志道，則心存于正而不他;據(jù)德，則道得于心而不失;依仁，則德性常用而物欲不行;游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)。學者于此，有以不失其先后之序、輕重之倫焉，則本末兼該，內(nèi)外交養(yǎng)，日用之間，無少間隙，而涵泳從容，忽不自知其入于圣賢之域矣”[1]99。朱子的注解基本奠定了我們理解“志于道”這一章的整體思想格調(diào)。

錢穆釋此章道：“本章所舉四端，孔門教學之條目。惟其次第輕重之間，則猶有說者。就小學言，先教書數(shù)，即游于藝。繼教以孝弟禮讓，乃及灑掃應對之節(jié)，即依于仁。自此以往，始知有德可據(jù)，有道可志。惟就大學言，孔子十五而志于學，即志于道。求道而有得，斯為德。仁者心德之大全，蓋惟志道篤，故能德成于心。惟據(jù)德熟，始能仁顯于性。故志道、據(jù)德、依仁三者，有先后，無輕重。而三者之于游藝，則有輕重，無先后，斯為大人之學。若教學者以從入之門，仍當先藝，使知實習，有真才。繼學仁，使有美行。再望其有德，使其自反而知有真實心性可據(jù)。然后再望其能明道行道。茍單一先提志道大題目，使學者失其依據(jù)，無所游泳，亦其病”[10]192。錢穆對“道、德、仁、藝”以及“志、據(jù)、依、游”概念做了更為細致和精到的疏解，不僅指出了這些概念內(nèi)容的所出原因，也區(qū)別了它們的先后、輕重，很為恰切。惟釋“游于藝”條，稍有單薄，釋“游”為“游泳”，雖然是比喻義以上的解釋，微有不確。

要之，首先，孔子“游于藝”之“藝”是六藝，即禮樂射御書數(shù)，孔子其時，現(xiàn)代意義上的“藝術”還沒有從技藝、技能中分離獨立，所以孔子之“藝”泛指一切技藝和現(xiàn)在所說的藝術。其次，孔子對“藝”還有“六藝之卑”的觀念，即在“藝”之外有更為重要的包含“仁”“德”的大道流行。但“藝”是“至理所寓”，中有“義理之趣”，可供人閑暇時絕斥三樂之損，不至于心有所放，疏遠大道義理，故而“游”之?！坝巍闭撸瘟?、履歷，調(diào)息游習，修養(yǎng)身心，以區(qū)別于“據(jù)于德”“依于仁”的“依”和“據(jù)”之重，所以僅僅是游習之“游”，“游”之意在言“輕”，若“溺”于“藝”，于以仁、德為內(nèi)容的大道而言，便是輕重不分，道義不明。最后，“游于藝”主要不是審美概念，而是認知概念，通過諸多“藝”為途徑，從中感知德與仁的具體內(nèi)容去體道。當然，要對道、德、仁作踐行工夫，并不只是惟有通過“游于藝”一條途徑才可以到達。德與仁既是價值理性，也是踐行手段和工夫。至于朱子指“游”有“玩物適情”的審美意義，單另而言，“游”和“藝”中皆有審美意義存在，只是在孔子這里，審美意味微乎其微，并不是強調(diào)的重點。后來學者論及孔子“游于藝”的概念，脫離具體文本，忽視孔子思想背景，大發(fā)其所謂的審美論調(diào)，盡數(shù)其中自由之意，其實已經(jīng)遠離了孔子“游于藝”思想之本根，確是一種過度闡釋。

二、“游心”

“游”在《莊子》[11]一書中是一個被頻繁述及的概念，據(jù)研究者統(tǒng)計，全書“游”字共出現(xiàn)約113次[12]。莊書開篇便題名為“逍遙游”，在正文中，“游”也頻頻出現(xiàn)。有論者指出：“《莊子》一書，一‘游’字足以盡之”“《易》之道盡于時，《莊》之學盡于游”[13]，這些觀點都道出了“游”在莊子思想中的重要性。但是這些與“游”相關的語詞概念，有著諸多變換不定的含義和不同層面的指謂，在莊書中的豐富性也是其復雜性的體現(xiàn)。為何游？游于何？如何游？此三者是理解莊子之“游”論思想的邏輯路徑：“為何游”是莊子“游”論思想之原始基點;“游于何”可以辨別莊子之“游”的意義層次;而明白“怎么游”可以清楚“游”論思想之踐行工夫。

莊子所生之時，正是社會急劇動蕩的大轉(zhuǎn)變時代。天下沉濁，昔時孔子面對類似的社會大背景所開的濟世藥方——仁義道德，在此時于統(tǒng)治者而言已淪為“禽貪者器”，而對于一般百姓卻成了一種“桎梏鑿枘”。莊子面對這樣的社會現(xiàn)實，強調(diào)用“獨與天地精神相往來”的個體精神超越去化解，這就是莊子“游”論思想的原始起點。

在《莊子》眾多的與“游”相關的語匯中，根據(jù)其意義內(nèi)涵的不同，基本可分為以下四種：

一是游歷之“游”。這是一般層面“游”的基本意義。如“游居寢臥其下”（《天運》）、“莊周游乎雕陵之樊”（《山木》）等等。強調(diào)的是形體、經(jīng)驗層面的游歷、履歷，如前文所述的出游、客游、游學、漫游、云游、漂游等意義。

二是游于技之“游”。莊子在庖丁解牛的故事里描述了這種“游”：“彼節(jié)者有閑，而刀刃者無厚，以無厚入有閑，恢恢乎其于游刃必有余地矣”（《養(yǎng)生主》）。這是莊子的技藝之“游”，莊子的“游刃”之“游”，從字面看有“游泳”的比喻意義，刃游于閑可用魚游于水比喻。但是莊子追求的遠不是能夠熟練用刀宰牛這門技藝，對工具嫻熟的掌握獲得沒有拘束的自由感才是他所好之境。所以這里的“游”強調(diào)的是從容自得，是“養(yǎng)生之士，體道之人，運至忘之妙智，游虛空之物境是以安排造適閑暇有余，境智相冥，不一不異”[11]131的境界狀態(tài)，即一種由技能才藝所獲得的自由的精神境界。

三是游于世之“游”。這也是莊子所賦予“游”的一種特殊意義，超越游歷、履歷意義，是莊子“逍遙游”的一種。“逍遙”者何謂？成玄英舉了其前三種解釋——顧桐柏釋“逍者，銷也;遙者，遠也。銷盡有為累，遠見無為理。以斯而游，故曰逍遙”;支道林釋為“物物而不物于物，故逍然不我待，玄感不疾而速，故遙然靡所不為。以斯而游天下，故曰逍遙游”;穆夜釋“逍遙者，該是放狂自得之名也。至德內(nèi)充，無時不適，忘懷應物，何往不通！以斯而游天下，故曰逍遙游”[11]8。三家之言，或言逍遙本意，或言工夫方法，各有所得，概而言之，即指精神的自由之游。但這種“游”與普通意義上的“游歷、履歷”之“游”的相同點是似乎依然有空間所限，如“出入六合，游乎九州”（《在宥》）、“夫明白入素，無為復樸，體性抱神，以游世俗之間者”（《天地》）、“吾所與吾子游者，游于天地”（《徐無鬼》）、“唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己”（《莊子·外物》），這些“游”所游之地都是在天地人間世內(nèi)。然而這一類“游”還是不同于“游歷、履歷”這些經(jīng)驗之游，它更偏重的是個體的精神層面的“游”。這是一種在世間游于某地某處但又不被其所限的“游”，是身心并重的“游于世”的逍遙游。由此可證，莊子并不是什么逃避社會現(xiàn)實的遁世主義者，而是“不譴是非，以與世俗處”在世而不遁世有著高超處世精神的思想者。這種“游于世”看似有游戲人生的混世色彩，但如研究者所指出的，“實為消解矛盾對待、消解知識理性的肢解與遮蔽而所取的一種人生策略、人生藝術”[14]126。

四是游于道之“游”。這一類“游”不同于以上所列幾種，它是一種沒有任何外在條件限制的、純粹的精神之游。如“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉”（《逍遙游》）、“游乎塵垢之外”（《齊物論》）、“游于無有者也”（《應帝王》）、“游無朕”（《應帝王》）、“游乎于無”（《在宥》）、“獨與道游于大莫之國”（《山木》）。這類“游”所游之處如“無窮”“塵垢之外”“無有”“無朕”“無”“大莫之國”等可以說是“道”的異名稱謂，是莊子承紹老子思想進一步發(fā)展的概念，相當于莊子哲學思想的最高概念“道”。莊子之“道”不同于老子的宇宙本體之“道”，是一種形而上的境界之“道”。游于“無”、游于“道”就是精神超越所有相對有限事物的束縛，達到了純粹的自由境界?！坝巍笔呛汀暗馈焙隙鵀橐坏囊环N自由狀態(tài)。

這種自由的精神之“游”，用《莊子》自己的概念，便是“游心”。如徐復觀所言：“順著在大動亂時代人生所受的像桎梏、倒懸一樣的痛苦中，要求得到自由解放，而這種自由解放不可能求之于現(xiàn)世，也不能如宗教家的廉價的構想一樣，求之于天上、未來，而只能是求之于自己的心——心的作用、狀態(tài)，莊子即稱之為精神——即是在自己的精神中求得自由解放”[15]46。可以說“游心”概念是莊子“游”論思想的核心概念，所有不同層次的各種“游”都和這一概念有密切的關系。這也是區(qū)別于儒家以“游于藝”為核心的儒家之“游”的主要概念?！坝涡摹痹凇肚f子》一書中也頻頻被直接或間接地提到，如“乘物以游心 ”（《人間世》）、“游于形骸之內(nèi)”（《德充符》）、“游心于德之和”（《德充符》）、“游心于淡”（《應帝王》）、“心有天游”（《外物》）等等。這諸多“游心”概念，其感情色彩或是中性或是褒義，然而有個別地方同樣是談論“游心”，但卻具有貶損之意，如“駢于辯者，累瓦結繩竄句，游心于堅白同異之間”（《駢拇》）里的“游心”便是貶義，它指的是名家學派一種在技術上的沉溺，與莊子之“游心”相去甚遠。

莊子“游”論思想在“游心”，而“游心”之要又在“心”上。關注“心”，闡發(fā)“心”，建立“心”，是莊子所處時代思想家們共同關注的時代話題，如孟子就在另一領域別開“心”之道德倫理體系。所以說“游心”思想是莊子思想的時代性特征的具體體現(xiàn)，是莊子不同于孟子而建立的另一種“心學”。具體而言，《莊子》中的“心”，有“成心”“機心”和“虛心”幾個不同層次?！胺螂S其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！”（《齊物論》）“成心”即迷執(zhí)一家之經(jīng)驗偏見，以此經(jīng)驗偏見恒定在心為判斷事物之是非曲直的標準，不知隨事隨時變化。懷有成心的人，正是“堅執(zhí)是非，何必知他理長，代己之短，唯欲斥他為短，自取為長”[11]68的人?！皺C心”是類似于“成心”的另一種懷有功利目的的“心”的狀態(tài)：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存于胸中，則純白不備;純白不備，則神生不定;神生不定者，道之所不載也?！保ā短斓亍罚延袡C心的人必有各種利害得失的奸巧計算，如此便必使純潔之心有所破壞，使得心神受到侵擾，不得安寧，而這又是和道體相違背的。因為“道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救”。（《人間世》）

成心、機心其實都是一種處處有“我”的私心，它們都是個體在經(jīng)驗判斷和利害得失上的一種“小我”局面的展現(xiàn)。這兩種心體之狀態(tài)，在莊子思想中，是有悖于道的精神境界的。也是順此，莊子思想中關于達至“游心”的工夫——可概括為“虛心”的思想便得以開出。虛心是心體的一種虛靜澄明的狀態(tài)，也是心體摒棄成心與機心至于平靜、“純白”之境使得“游心”得以成立的一種工夫。要達到虛心的心體工夫，具體而言主要體現(xiàn)在“心齋”和“坐忘”上：

回曰：“敢問心齋?！敝倌嵩唬骸叭粢恢尽o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。” （《人間世》）

仲尼蹵然曰：何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。（《大宗師》）

由心齋和坐忘展開的具體工夫論思想散見于《莊子》全書各處，如：“今者吾喪我”（《齊物論》）、“假于異物，托于同體，忘其肝膽，遺其耳目，反復終始，不知端倪，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”（《大宗師》）、“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”（《天地》）、“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之本也”（《天道》）、“物物而不物于物，則胡可得而累邪！”（《山木》）。通過如此種種的心齋、坐忘的具體途徑，其要在棄絕感官知覺、摒棄理性思辨，獲得一顆無欲無求、無是無非、無物無我的喜怒哀樂不入于胸次的虛靜澄明之心體，如此便可齊古今生死，便可游心于大道天地人間世。這樣一種自由的精神境界是至美至樂的人生境界。這便是莊子“游心”思想的基本全貌。

三、“游”與道藝關系

以孔子和莊子為代表，儒道兩家的“游”論思想，對后來的美學和藝術理論諸如審美觀照、審美主體、審美心理、藝術品次、藝術功用、藝術價值等等問題的建構均產(chǎn)生了重要影響。儒、道思想是形成中國藝術精神源泉的兩股重要泉眼，其中更是包含了豐富的道藝關系內(nèi)容。

道藝關系問題是中國美學和藝術理論中的核心問題，從宏觀層面來講，道藝關系中的“道”是指藝術本體的形而上意義，即藝術精神，是價值理性;“藝”是具體的藝術門類，但主要指的是一種技術性的形而下的內(nèi)容，包括創(chuàng)作方法、規(guī)則、技術等等，概言之指一門技藝，是工具理性。故道藝關系也相當于道技關系，又因為在古代文和藝的密切關系，即早期藝也包含文，文也是藝的一種，所以儒家“文以載道”中的道文關系，也是道藝關系。

一般而言，道藝關系論主要有“道藝一體”和“道藝兩分”兩種觀念。道藝一體，即藝術技巧和藝術精神的統(tǒng)一。如王微言“以圖畫非止藝行，成當與《易》象同體”[16]585、陸九淵言“藝即是道，道即是藝，豈為二物”[17]8等等;道藝兩分論者認為道就是道，藝就是藝，技藝之中沒有什么形而上的意義可言，如東漢王充就偏狹地說：“人好觀圖畫，夫所畫者，古之死人也，見死人之面，孰與觀其言行？古昔之遺文、竹帛之所載燦然，豈徒墻壁之畫哉？”[16]8不過持此論者較為極端，較為少見。還有一種，認為道和藝雖然不同，但是藝中有道，通過藝可以達于道，道是體，藝是用，這一類觀念其實也可歸之于道藝一體論，是較為普遍流行的觀念。如蘇軾言：“雖然有道有藝，有道而不藝，則物雖形于心，不形于手”[16]629、《宣和畫譜》云：“畫亦藝也，進乎妙，則不知藝之為道，道之為藝”[18]473、劉熙載言：“藝者，道之形也。學者兼通六藝，尚矣”[17]8、王昱言：“畫雖一藝，其中有道”[17]30、黃賓虹言：“藝必以道為歸”[17]30等等皆是此理。

通過孔子和莊子“游”論思想觀照儒、道兩家的道藝關系論，可以發(fā)現(xiàn)，他們有某些重合而又有別的思想。

首先，對“藝”（技）的內(nèi)涵的界定和認識表現(xiàn)出一致。如前文所述“游于藝”的“藝”、庖丁游心于技的“技”，皆是指一種技藝，它們包含今天講的藝術和技術的全部內(nèi)容。藝或技，是一種工具、也是一種手段，它有自身所要達到的目的。一般而言，藝（技）的目的有兩種，一是表現(xiàn)為物質(zhì)性、功利性的實用目的，二是超功利性地表現(xiàn)為精神性（審美性）的非實用目的。孔子所講的“游于藝”，就是游習、掌握禮、樂、射、御、書、數(shù)六種技藝，這六種技藝各自有各自的表達手段、器具，也各自有各自的操作方法和規(guī)則。這些手段、器具、方法、規(guī)則等方面構成了“藝”的具體內(nèi)容。通過對六藝的學習，可以達到不同的目的，如果是沉溺于某門技藝，沒有道、德、仁的統(tǒng)領，技藝只能達到其工具性的目的，技藝所打開的局面也只能局限在工具性階段?！坝斡谒嚒泵}之所以和“道、德、仁”并舉，藝又之所以是“游”，不是“溺”，就是因為其中對藝的功利性實用目的的提升和拓展，也即把藝中的“義理之趣”發(fā)掘出來。所以藝的深度、高度、闊度等局面的打開和拓展，有賴于超功利層面的精神性的提升。在《莊子》中，庖丁為文惠君解牛時“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然”這一整套連貫的操作，是庖丁解牛時嫻熟的解牛經(jīng)驗，是屠宰這一門技藝的表現(xiàn)。技藝之表現(xiàn)也有生疏和嫻熟之分，如庖丁所說的“良皰”“族皰”他們解牛時由于技藝未能達到嫻熟的程度，所以一年換一次刀、一月?lián)Q一次刀，因為他們解牛時僅僅停留在“割”和“折”的技術程度。不能像庖丁一樣達到以“神遇而不以目視，官知止而神欲行”的純熟境地。

其次，對道藝關系的認識也基本一致，即道是體，藝是用;道是本，藝是末。藝能通于道，道又由藝而顯，都認為藝卑道尊，道藝統(tǒng)一?？鬃铀f“吾少也賤，故多能鄙事”，孔子所說的“鄙事”即是指“藝”。在孔子年輕的時候，他學習掌握了許多技藝，如“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”，也從事過依靠專門技藝的職業(yè)：“孔子貧且賤，及長，嘗為季氏史。料量平;嘗為司職吏而畜蕃息”（《史記·孔子世家》）等等。這即是他所說的“鄙事”。所以在“志于道”一章，才有“游于藝”之說，因為藝不像德、仁那樣重要，要據(jù)要依，而是不足依、據(jù)，所以就“游”之，即游習之，熟練掌握就可以了，重在從中博識義理，這種義理即是包含了仁、德的儒家之“道”，這即認為藝是通于道的。譬如禮樂之藝通于禮樂之道。反之，道可借由藝而顯，譬如禮樂之道即禮樂文化精神是通過禮樂之藝的表現(xiàn)從而彰顯的。譬如進退禮讓、上下尊卑等等的規(guī)則，就是禮之藝，是禮儀之道（德）的表現(xiàn)。這才是孔子強調(diào)“游于藝”的關鍵。一個人如果不明道義，單獨講“藝”，那是沒有任何價值意義的，正是“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”之意（《論語·里仁第四》）。這樣的人在禮、樂面前是無動于衷的。要之，孔子之所以將“游于藝”和“志于道、據(jù)于德、依于仁”放在一章并說，說明藝和道有著某種聯(lián)系，這種聯(lián)系就是朱子他們所講的藝中有“義理之趣”，即藝中有道，通過藝可至于道。道是本體，藝是末用;道藝一體、道藝統(tǒng)一。在《莊子》思想中，基本上表現(xiàn)出和儒家一致的觀點。在游心于技的故事——庖丁解牛中，文惠君見庖丁解牛過程后盛贊庖丁技藝純熟，但是庖丁回答：“臣之所好者道也，進乎技矣”（《養(yǎng)生主》）。列御寇為伯昏無人表演射箭的故事也表明，列御寇一套嫻熟的技能表現(xiàn)并沒有贏得伯昏無人的肯定，伯昏無人稱其“是射之射，非不射之射也”（《田子方》）。這兩則故事皆是說技藝的嫻熟還不是技藝的最高境界，技的最高境界道是“進乎技”的道，道要高于藝一層。這一點在《天地》篇中表述得更為確切：“通于天地者，德也;行于萬物者，道也;上治人事者，事也;能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，藝兼于德，德兼于道，道兼于天”（《天地》）。道藝一體，藝卑道尊的思想，這也是后來對藝術家、藝術作品劃分為不同地位、品第的思想根據(jù)。

儒、道兩家在道藝關系論上也存在一些差異，主要表現(xiàn)在對“道”的意義界定上的不同。儒、道兩家都言“道”，“道”皆是兩家思想中的最高概念，但是儒家之“道”，即和“游于藝”命題所在同一篇章的“志于道”之“道”，主要是指一種社會倫理道德，一種理想人生、人生理想，其內(nèi)容包含了所依之仁、所據(jù)之德，確切說是一種人道。人道表現(xiàn)在個體成長發(fā)展的各個階段和各種層面，如家庭、社會和國家。個體在實現(xiàn)人生理想的過程中形成了完整的家國情懷和政治秩序的倫理道德，李澤厚稱之為“實踐理性”。在儒家看來，這也就是人道。雖然儒家也講天道，但天道不是宇宙論意義上的天道，而是人生論意義上的價值理性。天道是人道的依據(jù)，人道是合于天道的人道，這一點也是和老莊道家的區(qū)別。如張岱年先生也同樣指出：“（孔子、墨子）他們既沒有特殊的宇宙論，也沒有特殊的人性論，他們一生所辛苦倡導的，是人生之當然準則與其聯(lián)屬的政治理想”“在《論語》中，所謂的‘道’，即專指‘人道’”“在孔子，道與仁，只是一事，亦稱為義。從其為原則謂之道;從其為當然謂之義;而道之內(nèi)容便是仁”[19]254。所以，明此我們也就容易理解與“游于藝”同一章內(nèi)容的“志于道，據(jù)于德，依于仁”，也就明白了何以是只提道、德、仁、藝了?！暗馈蓖瑯右彩堑兰艺軐W思想的最高概念。老、莊都言道，其意基本相同，略有不同的是老子之道是創(chuàng)生萬物、蓄養(yǎng)萬物的無為之道，是自然，具有宇宙論的意義，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“人法地，地法天，天法道，道法自然”[20]117，莊子之道是將老子宇宙論的自然之道落實于現(xiàn)實人生中的自由之道，用來強調(diào)的是個體的精神自由，具有境界論意義。庖丁解牛中的游心于技，實質(zhì)上就是一種通過技能在精神上達到的一種自由境界，是通過技藝所達到的精神性、審美性的愉悅。這種精神性、審美性的愉悅，正是自由的精神境界，也即是前文所說的莊子“游”論思想之所以形成的原因所在。即面對殘酷艱辛的社會現(xiàn)實，莊子強調(diào)用“獨與天地精神相往來”的個體精神去超越、去化解，這是莊子“游”論思想的原始起點，也是其最終旨歸。

綜上，在“游”論思想視域之下，我們能清楚地看見儒、道兩家關于道藝關系的論述;反過來，通過對兩家道藝思想的簡略考察，我們也能更準確地理解兩家“游于藝”和“游心”兩個命題背后豐富和深刻的含義，也可以看到儒道兩家對“技”（藝）之內(nèi)容、道藝地位、道藝關系的認識基本一致。兩家雖然對“道”的具體內(nèi)容和關注各有不同的認識和界定，但考慮到他們所生時代，都是面對混亂的人世局面、艱辛的人世生活而各自開出的一種自我解救之路。所以，在某種層面可以說他們是殊途同歸的。

參考文獻：

[1] 朱熹.四書集注[M].北京：中華書局，2005.

[2] 段玉裁.說文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1981.

[3] 許慎.說文解字（校訂本）[M].南京：鳳凰出版社，2004.

[4] 詹艾斌.孔子“游于藝”命題解讀[J].江漢論壇，2005（04）.

[5] 何晏，邢昺.論語注疏解經(jīng)[M].明代毛氏汲古閣刊本.

[6] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2014.

[7] 班固.漢書[M].北京：中華書局，2007.

[8] 朱彬.禮記訓纂[M].北京：中華書局，1996.

[9] 何晏.論語集解義疏[M].皇侃，疏.《欽定四庫全書》文淵閣刊本.

[10] 錢穆.論語新解[M].北京：九州出版社，2013.

[11] 郭慶藩.莊子集釋[M].王孝魚，點校.北京：中華書局，2016.

[12] 王傳林.《莊子》之“游"探微[J].商丘師范學院學報，2015（11）.

[13] 陳赟.自由之思與莊子哲學的出發(fā)點[J].齊魯學刊，2017（5）.

[14] 馮達文，郭齊勇.新編中國哲學史（上冊）[M].北京：人民出版社，2004.

[15] 徐復觀.中國藝術精神[M].桂林：廣西師范大學出版社，2007.

[16] 俞劍華.中國古代畫論類編[M].北京：人民美術出版社，1998.

[17] 周積寅.中國歷代畫論（上編）[M].南京：江蘇美術出版社，2013.

[18] 于安瀾.畫史叢書（第二冊）[M].鄭州：河南大學出版社，2014.

[19] 張岱年.中國哲學大綱[M].北京：中國社會科學出版社，1982.

[20] 王弼.老子道德經(jīng)注校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，2008.

（責任編輯：楊 飛 王勤美）