摘?要：《中庸》原為《禮記》之一篇，南宋以后成為“四書”之一。在《中庸》由“篇”升格為“書”的過程中，佛道人士早在宋代儒家之先已對《中庸》進(jìn)行了廣泛關(guān)注和大力提倡。據(jù)此，學(xué)界引申出一種《中庸》“回流說”，即《中庸》是從佛道回流至儒家的。但“回流說”沒有或不能回答這樣一個問題：儒家經(jīng)典眾多，佛道何以單單抽取《禮記》之《中庸》加以關(guān)注與提倡呢？這個問題之所以沒有得到回答，一個根本原因在于前述“回流說”忽略了《中庸》升經(jīng)的經(jīng)學(xué)史背景?！吨杏埂飞?jīng)的經(jīng)學(xué)史背景，是指隨著《禮記》的經(jīng)學(xué)地位不斷提升，《中庸》的社會地位也水漲船高，正是在這樣一個經(jīng)學(xué)史流變的背景下，南朝的戴颙、梁武帝等佛道人士在“格義”“清淡”時，或中唐的儒家士人在行文作賦時，才會把既具有崇高經(jīng)學(xué)地位又具有普遍義理的《中庸》作為關(guān)注與提倡的對象，進(jìn)而也才有了兩宋以后的《中庸》升格為經(jīng)。

關(guān)鍵詞：《中庸》;《禮記》;升格;佛道;經(jīng)學(xué)

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.03.06

一、《中庸》“回流說”及其內(nèi)在問題

無論是從中國經(jīng)學(xué)史還是從中國哲學(xué)史來看，《中庸》升格為經(jīng)都是一個令人稱奇的過程。在這個過程中，《中庸》能夠“升經(jīng)”①的內(nèi)在原因一直是學(xué)界經(jīng)久不衰的議題。尤其是佛道二家對《中庸》之發(fā)現(xiàn)與流傳的影響，更是學(xué)者們反復(fù)念叨的話題。清初姚際恒曾說：“予分出此帙，以為偽《中庸》者，蓋以其為二氏之學(xué)也。”②姚氏所謂的“二氏”即釋、老二氏。他還斬釘截鐵地說：“好禪學(xué)者，必尚《中庸》;尚《中庸》者，必好禪學(xué)?！雹郜F(xiàn)代學(xué)者們對《中庸》與佛道二家的關(guān)系所進(jìn)行的考察更為細(xì)致嚴(yán)密。陳寅恪在《馮友蘭〈中國哲學(xué)史〉下冊審查報告》（1934）中述及宋初僧人智圓在宋明儒學(xué)家之先對《中庸》的大力提倡④。錢穆也曾先后撰寫兩篇專文《讀智圓閑居編》（1947）及《讀契嵩鐔津集》①?在中國經(jīng)學(xué)史上，宋代以后出現(xiàn)了以《四書》取代《五經(jīng)》之勢。而在《四書》中，《中庸》《大學(xué)》《孟子》都曾有過一個升格為經(jīng)的過程。這個過程簡稱為“升經(jīng)”?！吧?jīng)”之說最初是用于《孟子》的升格運動。王應(yīng)麟《玉?！肪硭亩端囄摹そ?jīng)解、總六經(jīng)》曰：“國朝方以三傳合為一，又舍《儀禮》，而以《易》《詩》《書》《周禮》《禮記》《春秋》為六經(jīng)，又以《孟子》升經(jīng)，《論語》《孝經(jīng)》為三小經(jīng)，今所謂九經(jīng)也?！标P(guān)于孟子“升經(jīng)”的過程，可參考徐洪興：《唐宋間的孟子升格運動》，《中國社會科學(xué)》1993年第5期;周淑萍：《宋代孟子升格運動與宋代儒學(xué)轉(zhuǎn)型》，《史學(xué)月刊》2007年第8期。

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（1977），分別討論了智圓與契嵩對《中庸》的孤明先發(fā)錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》（三），《錢賓四先生全集》第20冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1994年，第103-136頁。。

近年來的相關(guān)研究以余英時與楊儒賓兩位先生的研究最具代表性。2003年，余先生大作《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》問世。在該書的超長緒說中，余先生基于陳寅恪、錢穆二先生的前期研究，遍考相關(guān)文獻(xiàn)，最后提出這樣一個“假說”：

首先我要提出一假設(shè)之說，即《中庸》的發(fā)現(xiàn)與流傳似與南北朝以來的道家或佛教徒的關(guān)系最為密切。與道家、佛教都有交涉的戴颙曾注《禮注中庸篇》，佛教徒梁武帝則有《中庸講疏》。此外《隋書》卷三二《經(jīng)籍志一》列《私記制旨中庸義》五卷，可能是臣下記梁武帝關(guān)于《中庸》的另一著作。這種情況似乎表示《中庸》最早受到重視是出于佛教徒“格義”或新道家“清談”的需要。李翱所讀的《中庸》大概也來自佛教徒所傳的系統(tǒng)。這一假說可以解釋為什么智圓“以僧徒而號中庸子”這個事實?！端问贰に囄闹疽弧匪d宋代儒家專講《中庸》之作，以《胡先生中庸義》為最先，但胡瑗已遠(yuǎn)在智圓之后。因此我假定《中庸》在北宋是從釋家回流而重入儒門的。余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》（上篇），臺北：允晨文化公司，2003年，第130頁。

根據(jù)余先生的考察，宋代儒家從心性義理方面闡釋《中庸》肇始于“宋初三先生”之一的胡瑗，但早在胡瑗之前，南朝的戴颙、梁武帝蕭衍，中唐的李翱，宋初的智圓、契嵩，都已對《中庸》給以相當(dāng)?shù)闹匾?。而這些人要么直接就是佛徒，要么與佛老有親密交涉，他們出于佛教徒的“格義”或新道家的“清談”需要而重視《中庸》。從這樣一個歷史順序來看，確實是佛道兩家提倡《中庸》在先，儒家重視《中庸》在后。對于原本就屬于儒家經(jīng)典的《中庸》而言，從佛道兩家之提倡到道學(xué)家之重視，這個過程的確呈現(xiàn)出一種從佛道回到儒家的“回流”現(xiàn)象。所以余先生的這個“假設(shè)之說”可以進(jìn)一步概括為“回流說”。

相比于余英時先生的“回流說”，楊儒賓先生關(guān)于《中庸》與佛道之關(guān)系的說法可以稱之為“回應(yīng)說”。這一說法集中見于其《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)》一文楊先生此文最初寫于1999年，題為《中庸、大學(xué)變成經(jīng)典的歷程》，載于《臺灣大學(xué)歷史學(xué)報》第24期（1999年12月）。后經(jīng)大幅度修訂，《學(xué)》《庸》分論，《中庸》部分題為《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)》，初載于吳震編：《宋代新儒學(xué)的精神世界——以朱子學(xué)為中心》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第490-518頁;后又收于楊儒賓：《從〈五經(jīng)〉到〈新五經(jīng)〉》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2013年，第195-238頁。。在此文中，楊先生認(rèn)定《中庸》本來就有一種天道性命學(xué)說，但后世對此天道性命學(xué)說的詮釋卻有分歧，并逐漸分為兩個系統(tǒng)：一個是心性論的系統(tǒng)，一個是氣化論的系統(tǒng)。唐代以前，前一個系統(tǒng)以戴颙、梁武帝、梁肅、權(quán)德輿、劉禹錫等釋老之徒或佛教居士的詮釋為代表，后一個系統(tǒng)以鄭玄、孔穎達(dá)等人之漢唐注疏為代表。在楊先生看來，宋代儒學(xué)是為回應(yīng)佛道而出，“理學(xué)的重要語匯背后，幾乎每個詞語都有相對應(yīng)的佛老概念與之角力”楊儒賓：《作為性命之學(xué)的經(jīng)學(xué)——理學(xué)的經(jīng)典詮釋》，《從〈五經(jīng)〉到〈新五經(jīng)〉》，第22頁。。所以到了宋代，《中庸》的兩個詮釋系統(tǒng)因為儒學(xué)的這種歷史責(zé)任而遇到了不同的宿命。楊先生說：

這套學(xué)問在李翱、周敦頤興起之前，確實未曾受到正視。雖然漢唐儒者也有他們的“性命之學(xué)”，一種氣化和融、人與天協(xié)的中和或中庸?fàn)顟B(tài)始終被他們視為人格的最高境界，但這樣的性命之學(xué)在基本存有論的視野下如何能證明自己，或者如何能回應(yīng)像佛、道那般具有深刻思辨力道的義理體系，他們不能說明。難怪自從興起后，氣化論的性命之學(xué)卻被他們遺忘在歷史的角落里，直到晚明，才有一個可以較圓滿的統(tǒng)合氣化論與心性論詮釋的新《中庸》之學(xué)出現(xiàn)。楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了圣經(jīng)》，《從〈五經(jīng)〉到〈新五經(jīng)〉》，第238頁。

“這套學(xué)問”即以“性命之學(xué)”為核心的天人之學(xué)，顯然屬于《中庸》的第一種詮釋系統(tǒng)。在儒者內(nèi)部，這套學(xué)問開端于中唐的李翱與北宋的周敦頤，中經(jīng)張載、二程、楊時、羅從彥、李侗等理學(xué)家，最終大成于朱熹?！吨杏埂返慕?jīng)書地位也在這一詮釋系統(tǒng)中得到確立?！吨杏埂返牡诙N詮釋系統(tǒng)即氣化論則為宋代的司馬光所繼承。但是氣化論的詮釋系統(tǒng)無法“回應(yīng)像佛、道那般具有深刻思辨力道的義理體系”，于是也就逐漸被“遺忘在歷史的角落里”。

“回流說”與“回應(yīng)說”的不同之處在于二者對《中庸》心性之學(xué)之源始有不同的判斷。“回流說”試圖說明《中庸》的心性之學(xué)維度是由佛道之徒詮釋出來的，然后再由儒家接手;“回應(yīng)說”則力證這種心性之學(xué)之維本來就是《中庸》思想的一種詮釋可能，只不過在唐代以前，佛道學(xué)者比儒者更容易走進(jìn)這一可能，到了宋代，儒家出于回應(yīng)佛道的需要，才重新?lián)旎亓俗约业睦媳拘小?/p>

當(dāng)然，“回流說”與“回應(yīng)說”也有相同之處。我們可以通過兩組追問來逼出其相同之點。對于“回流說”，我們可以追問：那些佛道之徒在“格義”或“清談”時為何不選取儒家其他經(jīng)典，而單單選中《中庸》？對于“回應(yīng)說”，我們可以追問：即使《中庸》本有心性之學(xué)的詮釋維度，但何以唐代以前的儒者沒有發(fā)掘出來，而必須等到宋代儒家面對佛道的挑戰(zhàn)時才去“復(fù)活”此意義？或者問：如果沒有佛道二家對《中庸》心性之學(xué)的重視，那么宋明儒家是否就不會去“復(fù)活”《中庸》的心性之學(xué)？而佛道二家又何以單單重視《中庸》而非其他經(jīng)典呢？這便又回到了與“回流說”相同的問題上去。所以“回應(yīng)說”其實可以納入“回流說”。也正是在這意義上，本文正標(biāo)題前半部分只取“回流”二字。

總之，“回流說”的短板在于，它只看到了佛道二家重視《中庸》，而沒有回答二家何以只重視《中庸》。這其實也是前述姚際恒所面臨的問題，他說“好禪學(xué)者，必尚《中庸》”，但“好禪學(xué)者”何以只“尚《中庸》”，《中庸》何以會進(jìn)入好禪學(xué)者之法眼呢？這是《中庸》升經(jīng)的一個“知識考古學(xué)”問題。這個問題不解決，《中庸》升經(jīng)的終極原因便始終隱而不彰。

二、《禮記》自立門戶與《中庸》水漲船高

《中庸》原為《禮記》第三十一篇，故此，考察《中庸》的升經(jīng)過程，就不能不關(guān)注《禮記》在經(jīng)學(xué)史上的地位變動情況。中國古代經(jīng)典依其性質(zhì)有經(jīng)、傳、記之分?！恫┪镏尽の募肌吩唬骸笆ト酥谱髟唤?jīng)，賢人著述曰傳?！睆埲A撰，范寧校證：《博物志》卷六《文籍考》，北京：中華書局，1980年，第72頁?！洞呵镒髠髯⑹琛吩唬骸敖?jīng)者，常也，言事有典法可常遵用也。傳者，傳也。博釋經(jīng)文，傳示后人?！弊笄鹈鱾?，杜預(yù)注，孔穎達(dá)正義，浦衛(wèi)忠等整理：《春秋左傳正義》卷二，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第37頁。這說明經(jīng)是圣人所作之原創(chuàng)文獻(xiàn)，傳是賢者對經(jīng)所撰述之解釋文字，而記則是后學(xué)對經(jīng)、傳文本所作之補(bǔ)充說明性的“補(bǔ)記”王葆玹：《兩漢經(jīng)學(xué)源流》，臺北：東大圖書公司，2008年，第45頁。。根據(jù)以上區(qū)分，《禮記》一書最初只“是記而非經(jīng)”蔣伯潛：《十三經(jīng)概論》，上海：上海古籍出版社，1983年，第333頁;蔣伯潛、蔣祖詒：《經(jīng)與經(jīng)學(xué)》，上海：世界書局，1941年，第64頁。，“是補(bǔ)經(jīng)之作”沈文倬：《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》（下），《文史》第十六輯，北京：中華書局，1982年，第6頁。。更具體地說，《禮記》之“禮”是經(jīng)，即《禮經(jīng)》，而《禮記》之“記”只是經(jīng)之補(bǔ)記，是附屬于《禮經(jīng)》經(jīng)文的參考資料呂友仁：《禮記正義校點前言》，鄭玄注，孔穎達(dá)正義，呂友仁整理：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2-3頁。。兩漢有所謂“五經(jīng)”（《易》《書》《詩》《禮》《春秋》），其中的《禮》即《禮經(jīng)》，亦即后來所謂“三禮”之《儀禮》。只不過當(dāng)時《儀禮》并無“儀”字，以《儀禮》指稱《禮經(jīng)》是南朝梁、陳以后之事段玉裁：《經(jīng)韻樓集》卷二《〈禮〉十七篇標(biāo)題漢無“儀”字說》，《續(xù)修四庫全書》第1434冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第592頁。。既然《禮經(jīng)》是《儀禮》，那么《禮記》作為禮經(jīng)之補(bǔ)記，起初就只是對《儀禮》經(jīng)文的解釋性內(nèi)容。在作為經(jīng)的《儀禮》與作為記的《禮記》之關(guān)系中，前者居于本體地位，而后者只是其附釋性材料。此即朱熹所說“《儀禮》，禮之根本，而《禮記》乃其枝葉”黎靖德輯，鄭明等校點：《朱子語類》卷八四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第2888頁。。

《禮記》最初雖然只是《儀禮》之補(bǔ)記附釋，但今傳《禮記》的內(nèi)容卻不僅僅限于對今傳《儀禮》的解釋。其中的原因在于今傳《禮記》異常復(fù)雜的文獻(xiàn)來源及其編纂過程。河間獻(xiàn)王劉德“修古好學(xué)”，四方道術(shù)之人不遠(yuǎn)千里將私藏先祖舊書獻(xiàn)奉于他。河間獻(xiàn)王“從民得善書”，其中就有《儀禮》與《禮記》。這是《禮記》的第一個來源，即獻(xiàn)王得書。魯恭王劉余“好治宮室”。他在擴(kuò)建自己王宮的時侯，把孔府的墻壁給破壞了，結(jié)果在孔府墻壁里發(fā)現(xiàn)了一批古文經(jīng)傳，其中也有《禮記》。這是《禮記》的第二個來源，即孔壁藏書?！稘h書·藝文志》載有“《記》百三十一篇”，這個《記》即《儀禮》之“記”。這一百三十一篇《記》文，據(jù)考就包括以上獻(xiàn)王得書與孔壁藏書兩個來源朱學(xué)勤：《郭店簡與〈禮記〉》，《重寫學(xué)術(shù)史》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第174-175頁?！，F(xiàn)存《儀禮》十七篇，其中十二篇的末尾都附有“記”文沈文倬說：“《士喪禮》上下篇的‘記’集中在《既夕》篇末，表面上是一篇，其實是通乎上下的，應(yīng)該說十三篇有附‘記’?！眳⒁娚蛭馁荆骸堵哉摱Y典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》（下），《文史》第十六輯，第6頁。，這些“記”文應(yīng)該與這一百三十一篇屬于同一性質(zhì)的作品。當(dāng)然這一百三十一篇《禮記》只是一些補(bǔ)充解釋《儀禮》的零散文章，并非一部編輯完整的著作葉國良、夏長樸、李隆獻(xiàn)：《經(jīng)學(xué)通論》，臺北：大安出版社，2014年，第249-250頁。。當(dāng)然，從這些零散的文章到編輯完整的今傳《禮記》，還要經(jīng)過一個頗為復(fù)雜的刪削編纂過程。戴圣是這個過程中的一個關(guān)鍵人物，《禮記》的最初編纂者就是戴圣，其所編之《禮記》被稱為《小戴禮記》?！缎〈鞫Y記》編成以后，東漢末年的馬融、盧植傳小戴之學(xué)，并皆為《禮記》作注?？赡芩麄?nèi)韵印缎〈鞫Y記》復(fù)雜，于是就“去其繁重”，并將《月令》《明堂位》《樂記》等其他釋《禮》文獻(xiàn)合進(jìn)來，這樣就成了一種新版的《禮記》。也就是說，新版《禮記》不僅采用了直接解釋今傳《儀禮》的記文，還將與今傳《儀禮》內(nèi)容沒有直接關(guān)系的其他一些著作中的或單獨成篇的通論性文章也吸收了進(jìn)來當(dāng)然這不是說這些內(nèi)容與《禮》沒有直接關(guān)系，而很可能是這部分內(nèi)容所對應(yīng)的《禮》沒有流傳下來。參見呂友仁：《禮記講讀》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第1頁。。

對今傳《禮記》貢獻(xiàn)最大的當(dāng)屬鄭玄。鄭玄通注《三禮》，其注兼采古今，不法一家，刪裁繁誣，簡潔明了，所以鄭注一出，天下歸往，“自漢末至唐，除魏晉之際一度幾為王學(xué)奪席，皆以鄭《注》為中心”楊天宇：《禮記譯注·前言》，上海：上海古籍出版社，2004年，第30頁。。鄭玄為《禮記》四十九篇作注，其最大影響是使《禮記》脫離《儀禮》，開始擺脫其附屬地位而獨立行世。從此以后，《禮記》不但與《儀禮》《周禮》并駕齊驅(qū)，鼎足而立。三國時期，魏文帝黃初五年（224）立太學(xué)，制五經(jīng)課試法，“置博士十九人”，《禮記》與《周官》《儀禮》等經(jīng)書“皆列于學(xué)官”杜佑撰，王文錦等點校：《通典》卷五三《大學(xué)》，北京：中華書局，1988年，第1464頁;房玄齡等撰：《晉書》卷二四《職官志》，北京：中華書局，1974年，第736頁;陳壽撰，裴松之注：《三國志》卷一三《魏書·王肅傳》，北京：中華書局，1964年，第419頁。。這是《禮記》在經(jīng)學(xué)史上第一次立于學(xué)官。東晉元帝踐阼之初，簡省博士，鄭注《禮記》與其他諸經(jīng)共置博士九人，而“《儀禮》《公羊》《穀梁》及鄭《易》皆省不置”。尚書左仆射荀崧以為不妥，遂上疏力請增置鄭玄注《儀禮》及其它三經(jīng)博士各一人。荀崧之請雖蒙元帝允準(zhǔn)，但適會王敦之難，終不得行房玄齡等撰：《晉書》卷七五《荀崧傳》，第1976-1978頁。。所以在這次置立博士官中，“三禮”之《周官》《禮記》皆入選，而盛行于兩漢的《儀禮》卻旁落。這是《禮記》在經(jīng)學(xué)史上第一次越位于《儀禮》。

《禮記》雖然在魏晉時期立于學(xué)官，置有博士，并有超越《儀禮》之勢，但這時的《禮記》仍然只是一家之學(xué)，還沒有成為天下共習(xí)之業(yè)。要超脫一家之域而為天下共習(xí)，最簡捷的路徑是上升為國家意志，成為官方教材，也就是取得的經(jīng)書的地位?！抖Y記》的這一身份轉(zhuǎn)換，是在科舉興起之后的唐初完成的。唐太宗貞觀四年（630），詔顏師古考定《五經(jīng)》，“頒于天下，命學(xué)者習(xí)焉”。經(jīng)文既正，貞觀十二年（638），又詔孔穎達(dá)與諸儒撰修《五經(jīng)正義》，“令天下傳習(xí)”。唐高宗永徽四年（653），《五經(jīng)正義》最后刊定，“詔頒于天下，每年明經(jīng)，依此考試”王溥：《唐會要》卷七七《論經(jīng)義》，北京：中華書局，1955年，第1405頁。。于是“自《五經(jīng)定本》出，而后經(jīng)籍無異文;自《五經(jīng)正義》出，而后經(jīng)義無異說。天下士民，奉為圭臬”馬宗霍：《中國經(jīng)學(xué)史》，上海：上海書店，1984年，第94頁。?！段褰?jīng)正義》之五經(jīng)依次為《周易》《尚書》《毛詩》《禮記》《左傳》，“于《三禮》獨收《禮記》，這是第一次以朝廷的名義正式將其升格為經(jīng)，且拔之于《儀禮》《周禮》二經(jīng)之上。于是《三禮》之學(xué)，在唐代形成了《禮記》獨盛的局面”楊天宇：《禮記譯注·前言》，第30頁。。唐玄宗開元十六年（728），《周禮》《儀禮》與《公羊》《穀梁》才重新成為明經(jīng)科考的內(nèi)容，于是“五經(jīng)”也相應(yīng)變成了“九經(jīng)”王溥：《唐會要》卷七五《明經(jīng)》，第1373頁。。從唐初直至終唐，以《五經(jīng)正義》統(tǒng)一經(jīng)典這一做法屢遭諸儒批判。但這種批判始終未成普遍風(fēng)氣，唐室原則上始終以官定教本為舉國貢舉之依據(jù)高明士：《隋唐貢舉制度》，臺北：文津出版社，1999年，第284-311頁。。從這個角度來說，唐太宗詔孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》與漢武帝納董仲舒諫獨尊儒術(shù)，對中國儒學(xué)史有著同樣重大的意義范文瀾：《中國通史》第4冊，北京：人民出版社，1978年，第243頁。。

我們知道，“中庸”二字首次以書名出現(xiàn)是在《史記》卷四七《孔子世家》：“子思作《中庸》?！标P(guān)于“子思作《中庸》”的說法，后世學(xué)者多有辨疑。參見楊少涵：《中庸考論——儒家情感形上學(xué)之創(chuàng)發(fā)與潛變》附論第一節(jié)《〈中庸〉成書的九大疑點》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第378-408頁。《漢書·藝文志》與《中庸》有關(guān)的記載有三條，其中《六藝略》“禮”類有兩條：（1）“《記》百三十一篇。七十子后學(xué)者所記也?！保?）“《中庸說》二篇?！薄吨T子略》“儒家”類有一條：（3）“《子思》二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師?！边@三條內(nèi)容與今傳《禮記·中庸》的關(guān)系有以下三個層面。首先，“《記》百三十一篇”應(yīng)該屬于孔門七十子后學(xué)解釋《儀禮》的早期《禮記》類作品。其次，“說”與“記”屬于同一性質(zhì)，都是對“經(jīng)”之解說補(bǔ)記，那么“《中庸說》二篇”也應(yīng)該屬于釋《禮》類作品徐復(fù)觀認(rèn)為《中庸說》二篇“即今《禮記》中之《中庸》別行者”（徐復(fù)觀：《中國經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，臺北：學(xué)生書局，2004年，第164頁），所以《中庸說》與《中庸》一樣，可能也屬于釋《禮》性質(zhì)的作品。?！啊队洝钒偃黄迸c“《中庸說》二篇”既然各為一條，那么我們可以斷定，《中庸說》二篇并不屬于一百三十一篇?！稘h書·藝文志》是根據(jù)劉歆《七略》“刪其要”而成，而南朝齊梁人阮孝緒《七略序》認(rèn)為劉歆《七略》又是根據(jù)其父劉向《別錄》“撮其指要”而成。據(jù)此可以推測，《中庸說》二篇很可能是劉向以前的西漢儒生所做之《禮記》類作品，而且在班固纂修《漢書》時仍然能夠見到。最后，今傳《禮記·中庸》原本可能在《子思》二十三篇之內(nèi)，后來被戴圣合入《禮記》南宋王柏已有此想：“因見《漢志》有‘《中庸說》二篇’五字，心頗異之，求于諸子之列，已有《子思》二十三篇。竊意《大學(xué)》、《中庸》當(dāng)在二十三篇之內(nèi)矣?！保ㄍ醢兀骸遏旪S集》卷一○《中庸論上》，《景印文淵閣四庫全書》第1186冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第156頁）。鄭玄《禮記目錄》引用劉向《別錄》說《中庸》在《禮記》屬于“通論”，那么在劉向以前，《中庸》已是《小戴禮記》之一篇?！端鍟肪硪蝗兑魳分旧稀氛f：“《中庸》《表記》《防記》《緇衣》皆取《子思子》?！绷詈聴保骸端鍟肪硪蝗兑魳分旧稀?，北京：中華書局，1973年，第288頁。這就是說，《子思》二十三篇本有一篇與禮有關(guān)的論文《中庸》，后被合入《禮記》，又因為其與《儀禮》的關(guān)系不是十分緊密，所以被劉向《別錄》放入“通論”。這篇《中庸》隨著今傳《禮記》被保存下來，而《中庸說》二篇則因為沒有被合入《禮記》而逸失不傳，到鄭玄那個時代就已經(jīng)見不到了?？傊稘h書·藝文志》所載以上三條原本各自獨立，今傳《禮記》之主體應(yīng)該是由《記》一百三十一篇而來，后來《子思》二十三篇中之《中庸》被合進(jìn)來，這就是今傳《禮記》之第三十一篇。

以上考察旨在說明，《禮記》在鄭玄之后，經(jīng)過魏晉南北朝，至唐初基本完成了其升經(jīng)過程?！吨杏埂纷鳛椤抖Y記》之一篇，隨著其母體之經(jīng)學(xué)地位的抬升而水漲船高，進(jìn)而受到社會的普高關(guān)注，也是自然而必然之事。

三、宋戴颙與梁武帝之注《中庸》及其“《禮記》學(xué)”背景

《禮記》由“記”升格為“經(jīng)”，為《中庸》由“篇”獨立成“書”提供了一個契機(jī)：《中庸》作為《禮記》四十九篇之一，隨著《禮記》成為“經(jīng)”，自然會被士人所熟悉并關(guān)注。但僅僅有此契機(jī)，并不足以保證《中庸》必然能夠脫離《禮記》而單獨成為“經(jīng)”。因為《禮記》共有四十九篇，為何偏偏是《中庸》能夠抓住契機(jī)，終獲殊榮呢？根據(jù)余英時的“回流說”，北宋初期至中期，在沙門士大夫化的儒釋互動過程中，《中庸》先是被佛門高僧研讀，然后再“從釋家回流而重入儒門”，并為儒者所重視。這一說法對考察《中庸》獨立成經(jīng)的過程，確有發(fā)覆之功。但這一假說所著重考察的只是北宋初、中期的情況，而《中庸》走向獨立的過程所牽扯到的歷史背景卻更為廣闊，其中的情況甚為復(fù)雜，遠(yuǎn)非“回流說”所盡能范圍。

《中庸》與佛道二家明確發(fā)生關(guān)系始于南朝的戴颙。戴家是隱逸世家，戴颙父兄“并隱遁有高名”，戴颙還名列《宋書·隱逸傳》第一人。《隱逸傳》這樣記載戴颙：

乃述莊周大旨，著《逍遙論》，注《禮記中庸》篇?！詽h世始有佛像，形制未工，逵特善其事，颙亦參焉。宋世子鑄丈六銅像于瓦官寺，既成，面恨瘦，工人不能治，乃迎颙看之。颙曰：“非面瘦，乃臂胛肥耳?！奔儒e減臂胛，瘦患即除，無不嘆服焉。沈約：《宋書》卷九三《隱逸·戴颙》，北京：中華書局，1974年，第2277-2278頁。

這一記載顯示戴颙有兩方面的濃厚興趣。首先，戴颙崇尚自然，并著《逍遙論》以“述莊周大旨”，由此可見戴氏在道家之學(xué)上造詣匪淺。其次，戴颙還工于佛像制造，連專業(yè)的雕像工人也“無不嘆服”。后世對戴氏父子的佛像雕刻技藝更是贊嘆有加：“二戴像制，歷代獨步。”弘贊：《兜率龜鏡集》初集《戴颙處士》，CBETA，X88，n1643，p0055，c10-11。但從上引材料中可以看出，佛道二家對戴颙的影響并不相同。戴颙不但在生活方式上融入道家，而且在道家學(xué)術(shù)方面也有相當(dāng)造詣;相反，在佛教方面，戴颙更多的可能只是一種興趣愛好，尚談不上學(xué)術(shù)創(chuàng)發(fā)。

當(dāng)然，《宋書》此處所載最為重要的是戴颙曾注《禮記中庸》篇。這是史書上個人研究《中庸》的最早記載。《宋書》所載不明卷數(shù)，《隋書·經(jīng)籍志》載為《禮記中庸傳》二卷。另外根據(jù)《舊唐書》《新唐書》經(jīng)籍藝文志的記載，除了《禮記中庸傳》以外，他還著有《月令章句》十二卷，而《中庸》《月令》都是《禮記》中的單篇。從這些史載來看，戴颙的著述僅限于《莊子》與《禮記》。由此我們也可以判斷，戴颙雖然有佛教的背景，但這種背景尚只是一般性的觀玩興趣，對其學(xué)術(shù)思想有深刻影響的應(yīng)當(dāng)是道家的《莊子》與儒家的《禮記》。如果這個判斷成立，那么我們可以進(jìn)一步推測，戴颙所著《中庸傳》很可能是以道解之，至于佛教思想的影響，則尚處于潛在狀態(tài);而戴颙對儒家經(jīng)典獨情鐘于《禮記》，也決非偶或使然，必定與《禮記》地位的抬高有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

有佛道背景而注《中庸》的第二個人物是梁武帝蕭衍。梁武帝佞佛諂道，聞名史冊。梁武帝與道教的關(guān)系，集中體現(xiàn)在他與道教茅山派創(chuàng)始人陶弘景的交游上。蕭、陶很早就開始交游了，《南史》卷七六《陶弘景傳》說“（梁）武帝與之交”，《隋書·經(jīng)籍志》亦說“（梁）武帝素與之游”。齊東昏侯永元二年（500），蕭衍起兵叛齊，兵圍建康，陶弘景曾遣弟子“假道奉表”，表示擁戴。在齊梁禪代之際，陶弘景又用圖讖來為蕭衍登基制造天意合法性。蕭衍即位后，對陶弘景更是“恩禮愈篤，書問不絕，冠蓋相望”，“國家每有吉兇征討大事，無不前以諮詢。月中常有數(shù)信，時人謂為‘山中宰相’”，陶弘景則以煉制丹藥作為回報蕭、陶交游的具體情況，可參見王家葵：《陶弘景叢考》第一章《陶弘景交游叢考》第一節(jié)《陶弘景與梁武帝》，濟(jì)南：齊魯書社，2003年，第23-41頁。。但是天監(jiān)三年（504）四月初八佛誕日，四十一歲的梁武帝剛剛即位三年就下了一道《舍事李老道法詔》，舍道歸佛。詔曰：“弟子經(jīng)遲迷荒，耽事老子，歷葉相承，染此邪法。習(xí)因善發(fā)，棄迷知返，今舍舊醫(yī)，歸憑正覺。”釋道宣：《廣弘明集》卷四，CBETA，T52，n2103，p0112，a16-18。改元普通以后，梁武帝更是大建寺廟，數(shù)次舍身，召開大會，升座說經(jīng)，并令王侯弟子皆受佛誡，讓臣下奏表上書稱其為“皇帝菩薩”，對佛教的信仰無以復(fù)加。梁武帝“在位四十八年，幾可謂為以佛化治國”湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，石家莊：河北人民出版社，2000年，第359頁。。

梁武帝作為一個皇帝，卻如此佞佛諂道，這一現(xiàn)象極易掩蓋這樣一個事實：儒學(xué)對梁武帝也有著深刻的影響。尤其是在梁武帝下詔舍道入佛后的第三天，即勅門下：“老子、周公、孔子等，雖是如來弟子，而化跡既邪，止是世間之善，不能革凡成圣?！贬尩佬骸稄V弘明集》卷四，CBETA，T52，n2103，p0112，a27-29。在這道詔書中，梁武帝把儒家的周、孔二圣與道家的老子同歸入邪道，可謂嚴(yán)厲批判。這就更會讓人產(chǎn)生這樣一個錯覺：儒學(xué)只是梁武帝的批判對象，根本不可能對他有什么影響。

事實并非如此。梁武帝曾寫過一首廣被引用的《述三教詩》，此詩的前半部分如下：

少時學(xué)周孔，弱冠窮六經(jīng)。孝義連方冊，仁恕滿丹青。踐言貴去伐，為善在好生。

中復(fù)觀道書，有名與無名。妙術(shù)鏤金版，真言隱上清。密行遺陰德，顯證在長齡。

晚年開釋卷，猶月映眾星?？嗉加X知，因果方昭明。不毀惟平等，至理歸無生。釋道宣：《廣弘明集》卷四，CBETA，T52，n2103，p0352，c12-17。

在此詩中，梁武帝非常簡練地總結(jié)了自己一生問學(xué)的三個階段：“少時學(xué)周孔”“中復(fù)觀道書”“晚年開釋卷”。這就告訴我們，梁武帝在青少年時代所學(xué)者為周孔儒學(xué)，甚至在弱冠已經(jīng)窮讀六經(jīng)。改信道佛，是中年以后之事。梁武帝這一自述作為詩，固然有簡單化之嫌，作為“一種修辭手法”，多少也可能有些“文學(xué)上的夸張”周一良：《論梁武帝及其時代》，《周一良集》第一卷，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第425頁。，但征之于史書，還是大體可信的。《梁書》卷三本紀(jì)第三《武帝下》曰：

少而篤學(xué)，洞達(dá)儒玄。雖萬機(jī)多務(wù)，猶卷不輟手，燃燭側(cè)光，常至戊夜。造《制旨孝經(jīng)義》，《周易講疏》，及六十四卦、二《系》、《文言》、《序卦》等義，《樂社義》《毛詩答問》《春秋答問》《尚書大義》《中庸講疏》《孔子正言》《老子講疏》，凡二百余卷，并正先儒之迷，開古圣之旨。王侯朝臣皆奉表質(zhì)疑，高祖皆為解釋。修飾國學(xué)，增廣生員，立五館，置《五經(jīng)》博士。天監(jiān)初，則何佟之、賀玚、嚴(yán)植之、明山賓等覆述制旨，并撰吉兇軍賓嘉五禮，凡一千余卷，高祖稱制斷疑。于是穆穆恂恂，家知禮節(jié)。大同中，于臺西立士林館，領(lǐng)軍朱異、太府卿賀琛、舍人孔子袪等遞相講述。……兼篤信正法，尤長釋典，制《涅槃》《大品》《凈名》《三慧》諸經(jīng)義記，復(fù)數(shù)百卷。姚思廉：《梁書》卷三《武帝紀(jì)下》，北京：中華書局，1973年。

《梁書》“少而篤學(xué)，洞達(dá)儒玄”與《述三教詩》“少時學(xué)周孔，弱冠窮六經(jīng)”幾乎完全照應(yīng)。梁武帝所造諸書幾乎皆與儒家六經(jīng)有關(guān)，可見其“卷不輟手”當(dāng)指儒家經(jīng)典?！叭f機(jī)多務(wù)”是指他處理公務(wù)。蕭衍十九歲出仕，二十歲始受道法，四十一歲改宗佛教。如果“萬機(jī)多務(wù)”從他出仕算起，那么他在信道宗佛的過程中，仍然在堅持閱讀儒家經(jīng)典。相反，其“篤信正法，尤長釋典”則只是“兼”之。

《梁書》的這一記載，也與梁武帝治國與著述的情況相契合。從治國方面來看，梁武帝治國，“并敦儒術(shù)”湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，《湯用彤全集》第一卷，第360頁。。為了盡快振興國家的基礎(chǔ)教育，梁武帝“修飾國學(xué)，增廣生員”，“置《五經(jīng)》博士”，“廣開館宇，招內(nèi)后進(jìn)”，“立孔子廟”，“幸國子學(xué)”，“親祠明堂”（《梁書》卷二）等等，都是他在治國方面并敦儒術(shù)的具體措施關(guān)于梁武帝以儒治國以及梁代儒學(xué)發(fā)展的詳細(xì)情況，可參考楊恩玉：《治世盛衰：“元嘉之治”與“梁武帝之治”初探》第六章第五節(jié)、第八章第一節(jié)，濟(jì)南：齊魯書社，2009年，第179-186、230-234頁;林登順：《魏晉南北朝儒學(xué)流變之省察》，臺北：文津出版社，1996年，第100-107頁。。梁武帝本人的儒學(xué)修養(yǎng)也很高。根據(jù)《梁書·武帝本紀(jì)》與《隋書·經(jīng)籍志》的記載，他一生著述上千卷，大半屬于儒學(xué)，另一小部分屬于佛教，道教部分幾乎不名其一。這就呈現(xiàn)出一個與戴颙相似的情形：佛教對戴颙的影響可能僅限于佛像雕塑等興趣愛好，而道教對梁武帝的影響，可能也僅限于煉丹吃藥等個人興趣，尚不足以滲入其深層生命世界。梁武帝的儒學(xué)著述涵蓋《詩》《書》《禮》《樂》《易》《孝經(jīng)》等經(jīng)書。這些著述僅量多，而且還在思想層面“洞達(dá)儒玄”，“正先儒之迷，開古圣之旨”。這都是一般的儒家經(jīng)生也難以做到的。由此足見，無論是在思想學(xué)術(shù)方面，還是政治實踐方面，儒學(xué)在梁武帝的生命中都占有很大的份量?；剡^頭來再看梁武帝稱周孔為邪道的那道勅令，就不得不讓人懷疑究竟是其本人所作，還是推尊佛教的沙門人士所為丁紅旗：《梁武帝天監(jiān)三年“舍道歸佛”辨》，《宗教學(xué)研究》2009年第1期。。

值得注意的是，在梁武帝的著述中，就有《中庸講疏》一卷。大同六年（540），朝臣朱異、賀琛還“遞日述高祖《禮記中庸義》”，想必此書是梁武帝相當(dāng)?shù)靡庵鳌！端鍟そ?jīng)籍志》還載有《私記制旨中庸義》五卷，“從制旨兩字看來，恐亦蕭衍所作”周一良：《論梁武帝及其時代》，《周一良集》第一卷，第421頁。。根據(jù)前面的介紹，道教對梁武帝的影響僅限于煉丹制藥，那么其所著《中庸講疏》受道教思想影響到底有多大，便大可商量。按照梁武帝《述三教詩》的劃分，《中庸講疏》應(yīng)該是他早中期的著作，那么《中庸講疏》更多的還是儒家思想，佛教影響可能不會太多?！吨杏怪v疏》即使是其中后期著作，那么這也只能說明梁武帝以佛教思想來反觀《中庸》，而《中庸》本身則早已在其生命中滲透流淌。說得更明白些，以《中庸》為載體的儒家思想早在其生命中根深蒂固，佛教思想只不過是重新審視此生命之根的一個視角而已。

以上考察可以說明這樣一個事實：戴颙與梁武帝之注《中庸》不可避免會受到佛道的影響，但這種影響是在《禮記》獨立的大背景下進(jìn)行的。由于鄭玄之注，《禮記》開始脫離《儀禮》而單獨行世，到了南朝齊梁間，《禮記》《周禮》《儀禮》等三《禮》之學(xué)更是風(fēng)生水起。這從《南史·儒林傳》的記載就可以看出。南朝士人中，“傳三《禮》”“受三《禮》”“撰三《禮》”者不絕于縷，“明三《禮》”“好三《禮》”“通三《禮》”“善三《禮》”“長三《禮》”“精三《禮》”者，代有人出。在這種經(jīng)學(xué)大背景下，《中庸》作為《禮記》之一篇，在南朝受到關(guān)注也是必然之事。由此而言，戴颙與梁武帝之注《中庸》也就不必大驚小怪了，因為這只不過是《禮記》學(xué)發(fā)展過程中的一個必然現(xiàn)象。

四、《禮記》升格為經(jīng)與中唐士人共話《中庸》

戴颙《中庸傳》與梁武帝《中庸講疏》在唐代已經(jīng)失傳，時人與后人又其只言片語之摘引，所以今人根本無從窺其義旨。從現(xiàn)有的材料來看，《中庸》重新受到關(guān)注及其義理得到初步發(fā)揮，是中唐以后之事。唐初《禮記》列入《五經(jīng)正義》，成為明經(jīng)考試的官定教材。唐代科舉科目眾多，但是在取士傾向與考試難易等多重因素的促動下，“士人所趨，明經(jīng)、進(jìn)士二科而已”。明經(jīng)側(cè)重于識字記誦，進(jìn)士側(cè)重于雜文策論。唐高宗調(diào)露二年（680）以后，明經(jīng)與進(jìn)士都要加試“帖經(jīng)”?！疤?jīng)者，以所習(xí)經(jīng)掩其兩端，中間開唯一行，裁紙為帖，凡帖三字，隨時增損，可否不一，或得四、得五、得六者為通?！倍庞幼?，王文錦等點校：《通典》卷一五《歷代制下》，第356頁。帖經(jīng)相當(dāng)于今天考試中的填空題，給出一行經(jīng)文，帖住其中三字，讓考生填寫郭紹林：《駁唐代進(jìn)士難、明經(jīng)易說》，《史學(xué)月刊》2002年第1期。。帖經(jīng)等考試定式要求考生必須把整本經(jīng)文及其注疏都背得滾瓜爛熟，才能應(yīng)付科考。所以無論是明經(jīng)科還是進(jìn)士科，對考生的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)都要求極其高龔鵬程：《唐朝中葉的文人經(jīng)說》，《湖南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2006年第1期。。

在唐代的科考命題中，《禮記》占很大的比例。在唐代科考詩、文、賦三種形式的命題中，在試律詩與試律賦兩個方面，從《禮記》中所出試題都占據(jù)絕對大的比例據(jù)統(tǒng)計，唐代科考詩、文、賦三試所引諸經(jīng)次數(shù)如下：

參見洪銘吉：《唐代科舉明經(jīng)進(jìn)士與經(jīng)學(xué)之關(guān)系》，臺北：文津出版社，2013年，第295、300、323頁。。在這種情況下，《大學(xué)》《中庸》隨之顯耀于士人眼中。中唐以后，知識階層對《大學(xué)》《中庸》的重視已經(jīng)形成習(xí)尚涂耀威、周國林：《韓愈與〈大學(xué)〉及其相關(guān)問題考述》，周少川主編：《歷史文獻(xiàn)研究》總第二十八輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第125頁。。這種習(xí)尚具體反映在三個方面。首先是明經(jīng)策試開始從《中庸》中出題。貞元十九年（803），明經(jīng)科策問第二道題中“蹈白刃或易于中庸”徐松撰，孟二冬補(bǔ)正：《登科記考補(bǔ)正》，北京：北京燕山出版社，2003年，第642頁?！堆a(bǔ)正》引文“中庸”二字有書名號。根據(jù)《中庸》原文，書名號當(dāng)刪。一語，即出自后來朱熹所訂《中庸》第九章。貞元二十一年（805），重臣權(quán)德輿曾以《大學(xué)》《中庸》策問考生：

《大學(xué)》有明德之道，《中庸》有盡性之術(shù)，闕里宏教，微言在茲。圣而無位，不敢作禮樂。時當(dāng)有聞，所以先氣志。然則得甫、申之佐，猶曰降神;處定、哀之時，亦嘗問政。致知自當(dāng)乎格物，夢奠奚嘆于宗予。必若待文王之無憂，遭虞帝之大德，然后凝道，孰為致君？爾其深惟，以判其惑？權(quán)德輿：《明經(jīng)策問八道》，董誥等編：《全唐文》卷四八三，北京：中華書局，1983年，第4940頁。

其中的“盡性”“不敢作禮樂”“哀公問政”“文王無憂”“凝道”等詞分別見于《中庸》第二十二、二十八、二十、十八、二十七章（按朱熹《中庸章句》分章）。科舉考試有一個規(guī)律，往屆考試從某書出題，后面的備考者必然會對該書大加關(guān)注。根據(jù)這一規(guī)律，可以想象，在以后的應(yīng)試者心目中，《中庸》必占相當(dāng)重要的地位。

其次是考生答題，多引《中庸》。隨著《禮記》的升格，《中庸》成為天下士人童而能誦、耳熟能詳?shù)膬?nèi)容，考生在答題時征引《中庸》的情況也逐漸增多。韓愈的省試策論就是一個典型的代表。貞元八年（792），經(jīng)過四次進(jìn)士考試，韓愈終于登第。但是根據(jù)唐代的科舉制度，進(jìn)士登第只是獲得了入仕的資格，要想穿上官服，還要參加吏部的博學(xué)宏詞科考試。于是韓愈就馬不停蹄地參加了當(dāng)年的吏部考試，但在復(fù)審時被駁下落選。貞元九年（793），韓愈二度應(yīng)考，并作《省試顏子不貳過論》：

夫圣人抱誠明之正性，根中庸之至德，茍發(fā)諸中形諸外者，不由思慮，莫匪規(guī)矩;不善之心，無自入焉;可擇之行，無自加焉。故惟圣人無過。所謂過者，非謂發(fā)于行，彰于言，人皆謂之過，而后為過也;生于其心，則為過矣。故顏子之過，此類也。不貳者，蓋能止之于始萌，絕之于未形，不貳之于言行也?！吨杏埂吩唬骸白哉\明，謂之性;自明誠，謂之教。”自誠明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無過者也;自明誠者，擇善而固執(zhí)之者也，不勉則不中，不思則不得，不貳過者也。故夫子之言曰：“回之為人也，擇乎中庸得一者則拳拳服膺而不失矣?！表n愈：《韓昌黎全集》卷一四《省試顏子不貳過論》，北京：中國書店，1991年，第224頁。

此次省試的題目出自《論語·雍也》，而韓愈此論的基本材料則包括《中庸》第二十一章“誠明”“明誠”、第八章顏回“擇乎中庸”與《孟子·公孫丑上》知言養(yǎng)氣章的內(nèi)容。根據(jù)唐代貢舉規(guī)定，考試教材雖然是《禮記》等九部“正經(jīng)”，但“《孝經(jīng)》《論語》并須兼習(xí)”李林甫等撰，陳仲夫點校：《唐六典》卷二“尚書吏部考功員外郎”，北京：中華書局，1992年，第45頁。。所以考題出自《論語》，韓愈應(yīng)之以《禮記·中庸》，以及后來《原道》對《禮記·大學(xué)》的引用，都屬于當(dāng)時一般士人的正常知識儲備。從思想層面來看，韓愈認(rèn)為過與無過不在外在的言行，而在內(nèi)在的心性。根據(jù)人的內(nèi)在心性，他把人分為兩等，一等是無過之圣人，一等是有過但不貳過之賢者。韓愈還將這兩種人與《中庸》第二十、二十一章的內(nèi)容進(jìn)行對應(yīng)比照：無過之圣人是不勉而中、不思而得之自誠明者，不貳過之賢者是擇善固執(zhí)之自明誠者。宋代道學(xué)開山周敦頤名著《通書》曾盛贊顏回“不遷怒，不貳過”周敦頤：《通書·志學(xué)》，周敦頤著，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第23頁。。而“《通書》‘學(xué)顏子之所學(xué)’一語，已為當(dāng)時士人所習(xí)聞”馬一?。骸短┖鸵松綍Z》卷二《顏子所好所學(xué)論釋義》，吳光主編：《馬一浮全集》第1冊（上），杭州：浙江古籍出版社，2013年，第52頁。，故而才會有胡瑗以之試十八歲的程頤，由此成就的理學(xué)名篇《顏子所好何學(xué)論》，其中心思想和典據(jù)文獻(xiàn)與韓愈《顏子不貳過論》也多有相似程頤：《河南程氏文集》卷八《顏子所好何學(xué)論》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第577-588頁。胡瑗試程頤事，見《伊川先生年譜》，程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第338頁。。由此亦可見，韓愈對宋代儒者影響之巨。

最后，時人行文作論也常以《中庸》為題材。中唐古文運動的先驅(qū)人物梁肅在《止觀統(tǒng)例議》一文中兩引《中庸》梁肅：《止觀統(tǒng)例議》，董誥等編：《全唐文》卷五一七，第5258頁。該文所引《中庸》兩句話分別為：“仲尼有言：‘道之不明也，我知之矣?！贝嗽凇吨杏埂返谒恼??！肮湃嗽疲骸呱弦?，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也?！贝嗽凇吨杏埂返诙隆?。在該文中，梁肅提出了“復(fù)性明靜”之說。此說明顯是努力將《中庸》“自明誠”和“誠之”思想與佛教天臺宗的止觀思想進(jìn)行會通潘桂明、吳忠偉：《中國天臺宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008年，第310頁。。被后人譽(yù)為“閩學(xué)鼻祖”出自《閩政通考》，轉(zhuǎn)引自王春庭：《縵胡之纓，化為青衿——歐陽詹與中原文化》，《漳州師范學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2006年第3期。的歐陽詹年青時曾與鄉(xiāng)人“靈源道士（蔡明浚）、虹巖逸人（羅山甫）有潘湖合煉奉養(yǎng)之契”歐陽詹：《歐陽行周文集》卷八《與王式書》，《景印文淵閣四庫全書》第1078冊，第245頁。關(guān)于歐陽詹與蔡、羅隱居之事的辨正，可參閱張偉民：《歐陽詹年譜及作品系年》“肅宗至德二年（757）”條，華中科技大學(xué)碩士學(xué)位論文，2005年;楊遺旗：《歐陽詹生平考辨三則》，《湖南科技學(xué)院學(xué)報》2011年第6期。。貞元八年（792），歐陽詹與韓愈同登“龍虎榜”。應(yīng)舉期間，歐陽詹曾撰《自明誠論》：

自性達(dá)物曰誠，自學(xué)達(dá)誠曰明。上圣述誠以啟明，其次自明以得誠，茍非將圣，未有不由明而致誠者。文武周孔，自性而誠者也，無其性不可而及矣;顏子游夏，得誠而明者也，有其明可待而至焉。……先師有言曰：“生而知之者上，所謂自性而誠者也?！庇衷唬骸皩W(xué)而知之者次，所謂自明而誠者也。”歐陽詹：《歐陽行周文集》卷六，《景印文淵閣四庫全書》第1078冊，第235頁。

此論中有關(guān)“誠明”的幾句內(nèi)容出自《中庸》第二十一章，后面引其“先師”之言中“生而知之”“學(xué)而知之”則出自《中庸》第二十章。

韓愈與歐陽詹兩論中還有一個共同現(xiàn)象，即都以《中庸》的“誠明”為中心議題展開討論。這個議題一直到宋代仍然在持續(xù)。北宋范仲淹在科舉考試中作《省試“自誠而明謂之性”賦》范仲淹：《范文正公文集》卷一《省試“自誠而明謂之性”賦》，范能濬編集，薛正興校點：《范仲淹全集》，南京：鳳凰出版社，2004年，第18-19頁。，陳襄也曾撰《誠明說》并進(jìn)獻(xiàn)給宋神宗陳襄：《古靈集》卷五《誠明說》《進(jìn)〈誠明說〉劄子》，《景印文淵閣四庫全書》第1093冊，第526-527頁。，南宋王柏則有《誠明論》王柏：《魯齋集》卷一○《誠明論》，《景印文淵閣四庫全書》第1186冊，第159-161頁。?？梢哉f，《中庸》的“誠明”問題在唐宋兩代是一個熱門的普遍話題除了“誠明”問題，《中庸》的“性情”問題也是中唐士人頗為關(guān)心的一個話題。在這方面貢獻(xiàn)最大的當(dāng)屬韓愈的弟子兼侄婿李翱。貞元十五至十八年間（799-802），李翱作《復(fù)性書》三篇?！稄?fù)性書》最主要的一個理論命題就是性善情昏。此書上篇開卷就說：

人之所以為圣人者，性也;人之所以惑其性者，情也?！哉?，天之命也，圣人得之而不惑者也;情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者豈其無情耶？圣人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未嘗有情也。然則百姓者，豈其無性耶？百姓之性與圣人之性弗差也，雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有窮，故雖終身而不自睹其性焉。李翱：《李文公集》卷二《復(fù)性書上》，《景印文淵閣四庫全書》第1078冊，第106-107頁。

一般認(rèn)為，李翱“復(fù)性說”的直接來源是梁肅的“復(fù)性明靜”說潘桂明、吳忠偉：《中國天臺宗通史》，第310頁。。李翱的確也曾師事梁肅。比較李翱的《復(fù)性書》與梁肅的《止觀統(tǒng)例議》，無論是在遣詞造句，還是在論證方法上，兩書都有很多相同之處。但李翱對性的理解完全來自《中庸》。李翱用“人生而靜，天之性也;性者，天之命也”來解釋《中庸》首章第一句“天命之謂性”。關(guān)于這種天命之性，《復(fù)性書上》說“圣人知人之性皆善”，到了《復(fù)性書》中就說得更明白了：“性無不善”。這說明，《復(fù)性書》是肯定性善論的。

關(guān)于性情問題的討論，后面的脈絡(luò)就廣為人知了。韓愈讀到《復(fù)性書》后，對其中滅情復(fù)性“雜佛老而言”相當(dāng)不滿意，佛門中人甚至還形象地描繪韓愈當(dāng)時曾嘆息地說：“吾道萎遲，翱且逃矣！”贊寧撰，范祥雍點校：《宋高僧傳》卷一七《唐朗州藥山惟儼傳》，北京：中華書局，1987年，第424頁。于是韓愈就寫了“五原”，其中《原道》一文將李翱所開示的儒家道統(tǒng)系統(tǒng)化，而《原性》一文則全面闡述了自己著名的“性情三品說”。同為韓愈高弟的皇甫湜對韓愈的觀點有所保留，在《孟子荀子言性論》一文，他更傾向于孟子之言“合經(jīng)為多益，故為尤”皇甫湜：《皇甫持正集》卷二《孟子荀子言性論》，《景印文淵閣四庫全書》第1078冊，第74頁。。杜牧更是直接就《原性》中所提到的孟子、荀子、揚(yáng)雄三人而寫了一篇《三子言性辨》，但結(jié)論卻肯定了荀子：“荀言人之性惡，比于二子，荀得多矣?！倍拍粒骸斗ㄎ募肪砣度友孕员妗?，《景印文淵閣四庫全書》第1081冊，第580頁。

也就是說，中唐士人圍繞《中庸》開展出了一系列的中心議題，其中最主要的就是我們上面所討論的“誠明”與“性情”問題。這些士人由于時代風(fēng)氣使然，在討論這些問題時，不免會涉及到佛教思想。但他們之關(guān)注《中庸》，以及佛教在其中的影響，都是在前述《禮記》升格為經(jīng)的科舉背景下進(jìn)行的。

五、結(jié)?語

北宋初、中期，隨著韓愈、李翱等人所推行的古文理論與實踐風(fēng)行士林，由他們所開辟的以《中庸》為中心的情性論，也為新學(xué)、洛學(xué)、關(guān)學(xué)、蜀學(xué)等儒家各派以及以契嵩為代表的佛教人士所接棒。后者從正反兩個方面繼續(xù)推向深入，并最終合流為北宋新儒學(xué)的興起。

當(dāng)然，《中庸》由“篇”獨立為“書”，由《禮記》之一篇升格為《四書》之一書，還需要宋、元兩朝儒者與皇權(quán)的雙重推動。在這個過程中，宋、元兩朝的兩位仁宗一頭一尾，起到了關(guān)鍵作用。北宋仁宗天圣五年（1027），中國科舉史上出現(xiàn)了一項創(chuàng)舉，即《中庸》被作為御書頒賜新科進(jìn)士人手一冊，并令宰相當(dāng)眾宣讀王應(yīng)麟：《玉?！肪砣摹短焓ベn中庸》，《景印文淵閣四庫全書》第943冊，第78頁。。御賜《中庸》“自后遂以為?！?，作為常制，推行下去御賜《中庸》作為常制的具體情況，可以參考周春?。骸端卧髑逅臅鴮W(xué)編年》，臺北：萬卷樓圖書公司，2012年。。對于一篇文章來說，此舉意義非同小可。元世祖期間《四書》成為必考書，而《五經(jīng)》則降為選考書。這是“《四書》地位凌駕五經(jīng)的一個表征”葉國良、夏長樸、李隆獻(xiàn)：《經(jīng)學(xué)通論》，第673頁。。元仁宗皇慶二年（1313）十一月，詔考試程式“《大學(xué)》《論語》《孟子》《中庸》內(nèi)出題，并用朱氏章句集注”宋濂等撰：《元史》卷八一《選舉志》，北京：中華書局，1976年，第2019頁。?！端臅氛匠蔀榭茍鼋滩??！吨杏埂酚伞捌豹毩⒊伞皶保襁M(jìn)入新的經(jīng)書系統(tǒng)，成為科舉考試的必讀書，至此完成。

回顧以上考察，我們會發(fā)現(xiàn)一些與“《中庸》回流說”相逆的命題。首先，《中庸》受到戴颙、梁武帝等崇佛之人的重視，他們專門為之作注，此與經(jīng)學(xué)尤其是《禮記》學(xué)的發(fā)展有著緊密的聯(lián)系?！抖Y記》得到鄭玄作注進(jìn)而自立門戶，這是《中庸》身價抬高的一大關(guān)鍵。如果不是由于鄭玄作注而獨立出來，《禮記》仍然附屬于《儀禮》，可能根本不會被立于學(xué)官，當(dāng)然也就不會受到世人關(guān)注。在這種情況下，作為《禮記》之一篇的《中庸》，也就不會被單獨提出來進(jìn)行研究。戴颙、梁武帝之注《中庸》，即使是為了與道士清談或與佛徒格義，但如果不是《禮記》被立于學(xué)官，他們恐怕根本不會選擇《中庸》。有誰會拿一部名不見經(jīng)傳的著作來與人清談呢？又有誰會選擇一部沒有社會地位的文章來與佛經(jīng)進(jìn)行格義呢？

其次，《中庸》在中唐受到士人的廣泛關(guān)注，是由《禮記》升格為經(jīng)所決定的。唐初，《禮記》邁越《儀禮》《周禮》，成為“五經(jīng)”之一，有唐一代，《禮記》獨大。更重要的是，唐承隋制，科舉取士，《禮記》成為科舉考試的必選教材。仕途攸關(guān)，天下士人無不熟讀《禮記》。經(jīng)過一百多年的發(fā)展，中唐以后，科舉考試從《中庸》出題，考生答題廣引《中庸》，漸成風(fēng)氣。學(xué)思日久，《中庸》里面的很多話題，比如“誠明”“性情”等，也逐漸獨立出來，成為士人討論的中心議題，甚至發(fā)展成為系統(tǒng)的哲學(xué)理論。李翱的“滅情復(fù)性”論是其典型代表。

最后，《中庸》能夠從《禮記》四十九篇特出而成為關(guān)注的焦點，與其文本體裁有關(guān)。章太炎在分析《漢書藝文志》書目時曾提出一個“原理”與“支節(jié)”的區(qū)別：“原理愜心，永遠(yuǎn)不變。一支一節(jié)的，過了時，就不中用，所以存滅的數(shù)不同?！闭绿祝骸墩撝T子的大概》，章太炎著，章念馳等整理：《章太炎全集》第二輯《演講集》（上），上海：上海人民出版社，2015年，第122頁。有些書多講人生社會方面的“原理”，這可稱為原理體裁;有些書多講支支節(jié)節(jié)的“技術(shù)”，這可稱為技術(shù)體裁。原理體裁的書因愜于人心而流傳久遠(yuǎn)，而技術(shù)體裁的書則往往因技術(shù)過時而不為后人所關(guān)注?！吨杏埂吩趧⑾颉秳e錄》中屬于“通論”，更具有思想性和議論性，屬于原理體裁的書。只有這種文本才適合清談與格義，才適合用來討論身心性命的問題，而且也只有這種文體才方便科舉考試策論出題與答題。相反，《儀禮》《周禮》及《禮記》之《月令》《內(nèi)則》《玉藻》《明堂位》等則重于具體禮制儀式方面的內(nèi)容，很難與佛道思想貫通，而且又由于其時效性太強(qiáng)，出題時聯(lián)系現(xiàn)實的彈性不大，考生答題時發(fā)揮的空間太小。所以戴颙、梁武帝不會拿它們來清談或格義，中唐士人也不會在仕途爽意時想到這些支節(jié)技術(shù)，在科舉考試中，賦論部分往往也不會從中出題，考生在答題時也難以引用其書。這就是說，《中庸》之受到科舉考試的青睞，是自身的文體性質(zhì)使然。當(dāng)然，劉向《別錄》所舉之“通論”有十六篇，何以只有《中庸》獲此殊榮呢？這大概要歸因于《中庸》尤其是其“誠明”“性情”等方面的內(nèi)容更具有哲學(xué)上的思辨性與普遍性，故才能夠成為永恒的話題。

總而言之，《中庸》升經(jīng)有兩個方面的原因，一是隨著《禮記》的升格，《中庸》也水漲船高，成為天下讀書人的必讀熟讀書籍。這是《中庸》升經(jīng)的外在原因。二是《中庸》自身文本富含思想性、思辨性，能夠成為道士清談與佛徒格義的借鑒文本，也方便科舉考試的策論出題與考生引以答問，并最終發(fā)展出一套獨立的哲學(xué)思想。這是《中庸》升經(jīng)的內(nèi)在原因。在儒釋道三教互動過程中，佛道對《中庸》的關(guān)注雖然起到了推波助瀾的作用，但總體上必須在這兩方面原因的基礎(chǔ)上發(fā)揮作用。北宋儒家之所以會高度重視《中庸》，最主要的原因應(yīng)該也還是這兩個一言以蔽之，《中庸》在唐宋時代蒸蒸日上的威望，并非是從佛道回流而來。相反，宋初智圓、契嵩等佛徒之所以會大力提倡《中庸》，反而完全可以用這兩個原因來解釋。

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