但昭明

如果歷史之謂“通古今之變”，那么歷史敘事所指涉的對(duì)象就不是考古學(xué)意義上的實(shí)物，而應(yīng)為“變”本身。那么，如何“通”變？一種是外在的觀察與計(jì)算，雖可以審時(shí)度勢(shì)，尋求進(jìn)退之道，卻疏離了變本身；一種是內(nèi)在地進(jìn)入變之中，以當(dāng)下的切身體驗(yàn)來詮釋變：狄爾泰就認(rèn)為，歷史研究需要訴諸移情、想象與直覺等方式將個(gè)體置于歷史變化進(jìn)程中予以考察，19世紀(jì)西方歷史主義學(xué)派基本上沿著這一路徑前行。但問題在于，事件一旦成為歷史，便無法在想象中完全還原，如此，又何以能做到“同情”的理解呢？只要我們還沉迷于一個(gè)活著的人與死去的歷史事件的雙重假定中，那么二者之間異質(zhì)性的外在對(duì)立便永遠(yuǎn)無法消除。因此，如果“走進(jìn)歷史”是可能的，就必然要在歷史理解與歷史事件之間尋求一種同質(zhì)化的認(rèn)知模式，這正是懷特海在其機(jī)體（過程）哲學(xué)中加以思考的問題?？陀^而言，懷特海并無意去建構(gòu)一套歷史觀，但他的機(jī)體主義卻為歷史哲學(xué)開辟了一種可能性的發(fā)展方向。

一、“直接過去”與“直接將來”

在日常語言中，當(dāng)我們說“回憶過去”時(shí)，無非是在回憶過去發(fā)生的事，若抽掉這些具體的事件，“過去”便只是一個(gè)空洞的概念。我們還可進(jìn)一步將“過去”精確化，比如一年前或是一個(gè)月前，其前提是將時(shí)間看作不可逆的、均質(zhì)的序列，這一序列好比一個(gè)容器，可以包容一切事件，不管是已經(jīng)發(fā)生或是未曾發(fā)生。這種外在的自然主義時(shí)間概念所衍生的歷史觀以其“宏大敘事”的理論特點(diǎn)一直占據(jù)主導(dǎo)地位，但由此也形成歷史研究的一大難題：面對(duì)客觀的歷史陳跡，我們只能間接地回望其背影，而無法做到一種直接的理解。當(dāng)克羅齊將歷史歸結(jié)為“當(dāng)代史”之時(shí)，他所謂的“當(dāng)代”，是與此時(shí)此刻的思想相聯(lián)系的，“因?yàn)樗推渌磺芯窕顒?dòng)恰恰一樣，是在時(shí)間之外的（沒有先后之分），是與其相聯(lián)系的活動(dòng)‘同時(shí)’形成的?！保?］［意大利］克羅齊：《歷史學(xué)的理論與實(shí)際》，商務(wù)印書館，1982年版，第1 頁(yè)。因而，“當(dāng)代”就不是慣常理解的最近50年或是10年的時(shí)間段，“當(dāng)代”超離于線性的時(shí)間之外，內(nèi)在于當(dāng)下的精神活動(dòng)，說歷史是“活”的，毋寧說，此時(shí)此刻的精神是活的。由此，所謂歷史客觀性的困擾對(duì)克羅齊而言，根本就不是一個(gè)問題，相反，追求歷史客觀性的奢望反倒是錯(cuò)誤的源泉所在：它就是康德意義上的那個(gè)物自體。正如有學(xué)者指出：“歷史唯心主義不存在這個(gè)矛盾，因?yàn)樗粫?huì)為歷史事實(shí)的客觀性所困擾，而只承認(rèn)支配歷史的觀念和思想的主體性。歷史的本質(zhì)并非歷史自身的客觀性和歷史自身的規(guī)律性，而是支配歷史的觀念和思想的至上性，所謂客觀歷史只不過是觀念和思想的投射?！保?］陳先達(dá)：《論歷史的客觀性》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社科版），2018年第1 期，第3頁(yè)。

但是，我們也應(yīng)該承認(rèn)，針對(duì)客觀歷史事實(shí)與主觀歷史認(rèn)識(shí)之間的矛盾，克羅齊的確邁出了關(guān)鍵的一步。進(jìn)一步需要考慮的是，這種精神層面的同一能否轉(zhuǎn)化為感性活動(dòng)的同一？如果可行，就必須承認(rèn)，克羅齊所謂“不分先后”的時(shí)間必然源出于感性的生命活動(dòng)，而不是依賴于一個(gè)既定思維主體的投射，這正是懷特海所表達(dá)的觀點(diǎn)：“有時(shí)間是因?yàn)橛邪l(fā)生的東西，離開發(fā)生的東西就什么也沒有?！保?］A.N.Whitehead.Alfred North Whitehead Anthology, New York: The Macmillan Company,1961.p.244.這種“發(fā)生的東西”是什么呢？按照懷特海的說法，它就是對(duì)前蘇格拉底哲學(xué)中“世間萬物歸結(jié)于何物”的機(jī)體主義的回答，即作為一種過程性的“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”（actual entity）或“事件”（event）。自亞里士多德之后，西方本體論漸趨形成了一套實(shí)體主義的傳統(tǒng)，動(dòng)態(tài)的生發(fā)進(jìn)程被概念的邏輯推演所遮蔽，懷特海的機(jī)體哲學(xué)就是要從本體論上回歸生命的切身體驗(yàn)，因而，“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”（actual entity）與“事件”（event）作為宇宙的細(xì)胞，直接就成為一種“經(jīng)驗(yàn)的脈動(dòng)”。

如果懷特海的機(jī)體哲學(xué)所要描述的對(duì)象就是經(jīng)驗(yàn)變化的過程本身，那么，這一過程是否可以線性地將其劃分為過去、現(xiàn)在、將來呢？譬如，我們會(huì)很自然地認(rèn)定，一百年前發(fā)生的某一事件是過去了的歷史，但我們卻傾向于將剛剛過去的一秒或四分之一秒看作直接的當(dāng)下，既然如此，我們?yōu)槭裁床荒苤苯痈惺芤话倌昵暗哪骋皇录兀繛槭裁匆话倌昵暗氖录豢闯梢环N已經(jīng)逝去的“間接性”的呈現(xiàn)而不是一種仍在持續(xù)的“直接性”的當(dāng)下？用抽象的時(shí)間來建構(gòu)與過去、將來的聯(lián)系，將喪失對(duì)具體事件的直接感受，“如果我們認(rèn)同這一結(jié)論，那么就沒有真正的論據(jù)可以證明曾經(jīng)有過過去、或者以后將有將來?！保?］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.pp.191—192.

可見，懷特海的現(xiàn)實(shí)實(shí)有，作為一種主觀當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)，就是一個(gè)活動(dòng)著的感覺中心，是對(duì)“直接過去”的再現(xiàn)，亦是對(duì)“直接將來”的預(yù)期，它內(nèi)在地包含著經(jīng)驗(yàn)主體的最遠(yuǎn)邊緣?！懊恳豢痰慕?jīng)驗(yàn)都視自己為兩個(gè)世界（即直接過去與直接將來）間的過渡。這便是共有感覺的持續(xù)傳遞?！保?］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.p.192.但凡我們要描述一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有，我們就必然要觸及它的過去與將來，在這里，“共有感覺”維系著時(shí)間性世界的有機(jī)統(tǒng)一，它保證了每一個(gè)感覺中心與其感覺予料的“共在性”。立足于這種“感覺主義”，懷特海一方面承認(rèn)康德以先驗(yàn)的感性時(shí)空形式來保證感覺予料的“共在性”，這的確是一種朝向機(jī)體哲學(xué)的努力，但另一方面，他又指出，康德對(duì)感覺予料的統(tǒng)一仍困囿于“主觀主義”的立場(chǎng)：“相反的學(xué)說，即認(rèn)為存在著一種不是派生于經(jīng)驗(yàn)共在性的‘共在性’，這一學(xué)說導(dǎo)致了主觀經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成成分與外部世界這個(gè)地區(qū)的分離。這一分離給認(rèn)識(shí)論造成了不可克服的困難。”［1］A.N.Whitehead.Process and Reality.New York: The Free Press,1978.p.190.

“感覺主義”與“主觀主義”的區(qū)別在于，前者訴諸感覺來勾連感覺主體與感覺對(duì)象的時(shí)間縫隙，之所以是“感覺主體”，僅只是因?yàn)樗罢诟杏X”且由此注定了這一所謂的“主體”永遠(yuǎn)處于一種未定狀態(tài)，在此感覺過程中，“直接過去”與“直接將來”匯入進(jìn)來并構(gòu)成了感覺主體自我生成的肌體。后者假定了一個(gè)既定的精神主體，以其思想來統(tǒng)攝客體，懷特海所要求的“共在性”在此只能稱之為邏輯上的“一致性”。當(dāng)克羅齊以當(dāng)下的思想來關(guān)照歷史事實(shí)時(shí)，懷特海對(duì)康德的批判同樣適用于克羅齊。在克羅齊看來，歷史只能是精神的歷史而無關(guān)乎感覺，感覺只是生活而不是思想。只不過，一旦只承認(rèn)思想的歷史，就必然還是要面對(duì)當(dāng)下的思想者與過去的歷史史料之間的外在對(duì)立，并且還要承認(rèn)思想者的優(yōu)先性：“先有歷史，后有編年史。先有活人，后有死尸?！保?］［意大利］克羅齊：《歷史學(xué)的理論與實(shí)際》，商務(wù)印書館，1982年版，第9 頁(yè)。

克羅齊當(dāng)然也明白這一點(diǎn)，為彌合這種對(duì)立，他索性將其觀點(diǎn)推向了極端：不止于用思想的邏輯來整合歷史史料，更是將思想及其對(duì)象（人與自然）全部歸結(jié)為精神本身。對(duì)克羅齊而言，唯一的實(shí)在就是精神本身，精神就是歷史；對(duì)懷特海而言，唯一的實(shí)在就是感覺本身，感覺就是歷史,這樣一來，是否又滑向了主觀主義呢。的確，受科學(xué)主義影響，近代歷史學(xué)批判那種“語文性歷史”“詩(shī)性歷史”背離了歷史的客觀性，但是，任何一種對(duì)歷史的主觀感覺本身難道不也是一種客觀存在的歷史現(xiàn)實(shí)？如果說近代歷史學(xué)追求的是一種樸素的客觀性，那么懷特海則將這種客觀性推向了一個(gè)更高的層面，他試圖表明：一種感性的生命情調(diào)具有不可再還原的客觀實(shí)在性。當(dāng)然，懷特海只是基于生命有機(jī)體揭示了一種更為本源的時(shí)間意識(shí)，這套時(shí)間意識(shí)何以回應(yīng)歷史觀的一些核心問題，還需要進(jìn)一步加以闡發(fā)。

二、化時(shí)間為歷史

歷史不能簡(jiǎn)單地等同于時(shí)間，歷史至少是有節(jié)奏的時(shí)間，是對(duì)表征為時(shí)間的“過去”“現(xiàn)在”“未來”之間的結(jié)構(gòu)與聯(lián)系予以分析。于懷特海而言，如果歷史就是感覺經(jīng)驗(yàn)的脈動(dòng)，那么對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)過程的生成機(jī)理的分析就必不可少，具體來說，就是描述一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的生成過程。

對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的描述，毋寧是對(duì)它的“攝入”（prehension）進(jìn)行分析。所謂攝入，是“關(guān)聯(lián)性的具體事實(shí)”，即經(jīng)驗(yàn)實(shí)在得以勾連起來的具體方式。這里需要理解的一個(gè)原則是，攝入不是一個(gè)既定的現(xiàn)實(shí)實(shí)有所派生的活動(dòng)，相反，因?yàn)榇嬖谥鴶z入，現(xiàn)實(shí)實(shí)有才生成。懷特海創(chuàng)造性地提出“攝入”這一概念，與貝克萊有關(guān)。眾所周知，貝克萊認(rèn)為觀念的存在維系于人的“感知”（perceive）,這一概念在近代認(rèn)識(shí)論中被懷特海視為感覺主義的典型代表。而懷特海別出心裁地指出：“在我們通常的用法中，‘感知’（perceive）一詞滲透著認(rèn)識(shí)上的體認(rèn)（cognitive apprehension）這種意義?！w認(rèn)’（apprehension）一詞，即便取消‘認(rèn)識(shí)上’（cognitive）一詞的附加限定，也同樣充滿認(rèn)識(shí)論的意義。我把‘?dāng)z入’（prehension）這個(gè)詞用作‘非認(rèn)識(shí)論’（uncognitive）的‘體認(rèn)’。我如此處理，便意味著：‘體認(rèn)’既可以是認(rèn)識(shí)論方面的用語，也可以不是認(rèn)識(shí)論方面的用語。”［1］A.N.Whitehead.Science and the Modern World,New York: The Macmillan Company,1935.p.101.所以，一方面，懷特海尊重感覺主義的認(rèn)識(shí)論，但另一方面，又試圖挖掘其背后一直遭到遮蔽的機(jī)體主義的內(nèi)涵，他提出了兩種形式的攝入：物理性攝入與概念性攝入。

所謂物理性攝入，就是以現(xiàn)實(shí)實(shí)有為客體的攝入，即已經(jīng)成為“過去”的現(xiàn)實(shí)實(shí)有“進(jìn)入”到“當(dāng)下”現(xiàn)實(shí)實(shí)有的生成之中，二者之間構(gòu)成了一種“因果效驗(yàn)”：在外部世界成為我們的認(rèn)識(shí)“對(duì)象”之前，甚至在它被我們“直接表象”之前，它就已經(jīng)與知覺主體形成了動(dòng)態(tài)的聯(lián)系。譬如，當(dāng)一聲驚雷響起時(shí)，我們首先想到的不是外部世界的存在，也不會(huì)在心理計(jì)算這一巨響與我們的距離，而是身體層面的怵然一驚。源于這種最原始的心理經(jīng)驗(yàn)，外部世界才能與當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)形成無縫鏈接。在這一點(diǎn)上，懷特海將同是哈佛大學(xué)教授的桑塔亞納引以為機(jī)體哲學(xué)的同道，后者用詩(shī)化的語言描述了這種知覺：“想象和知識(shí)的全部生命都來自內(nèi)部，來自孜孜于捕獵、進(jìn)食、生育的動(dòng)物所具有的騷動(dòng)、渴望、好奇與恐懼。”［1］［西班牙］桑塔亞納：《懷疑主義與動(dòng)物信仰》，張沛譯，北京大學(xué)出版社2008年版，第167—168 頁(yè)。

可見，過去的事件，是以一種未經(jīng)知性反思的“直接過去”被當(dāng)下的事件所攝入，二者之間由此形成具有因果效驗(yàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。過去的事件雖然已經(jīng)喪失其主觀當(dāng)下性，卻作為一種執(zhí)拗的事實(shí)，持駐于后續(xù)的事件中成為“客觀的不朽”——它并沒有退場(chǎng)；而當(dāng)下的事件，作為一種生發(fā)性的活動(dòng)，是對(duì)過去事件的“化裁”，即以其主觀形式對(duì)其重新賦義。在這里，“古—今”之時(shí)態(tài)所內(nèi)涵的歷史態(tài)度呼之欲出：歷史事件有其客觀實(shí)在性，但歷史拒絕所謂無偏見的客觀呈現(xiàn)——這恰恰導(dǎo)致歷史意義的坍塌——?dú)v史是以當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)為載體的創(chuàng)化，并因?yàn)檫@一創(chuàng)化，歷史事件的客觀性獲得了拯救。在克羅齊那里，歷史事件之所以是“活”的，只是因其被研究者的主觀“興趣”所關(guān)照，在懷特海這里，則是因其在客觀上能夠作為一種“養(yǎng)料”而繼續(xù)生長(zhǎng)于后續(xù)事件中。所以，“通古今之變”的要義首先在于“化”，因?yàn)椤盎保瑲v史積淀才呈現(xiàn)出新意。

所謂概念性攝入，是對(duì)“永恒客體”（eternal entity）的攝入。永恒客體是對(duì)具體事實(shí)進(jìn)行規(guī)定的純粹潛能，亦可稱為確定性的形式。同柏拉圖的理念一樣，永恒客體是一種非時(shí)間性的存在，由此才是永恒的。而不同于柏拉圖的理念，永恒客體不是先天的設(shè)定，對(duì)于懷特海來說，它只能是感性經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)所孕育出的價(jià)值理念并以此構(gòu)成一套觀念性的符號(hào)體系。比之于現(xiàn)實(shí)實(shí)有，永恒客體是“化經(jīng)驗(yàn)為超驗(yàn)”的產(chǎn)物，其本身并不具備現(xiàn)實(shí)性，作為純粹的潛能，只有被現(xiàn)實(shí)實(shí)有所攝入并籍此規(guī)約現(xiàn)實(shí)實(shí)有，永恒客體才能獲得其現(xiàn)實(shí)性。就此而言，永恒客體發(fā)揮著一種價(jià)值誘導(dǎo)的功能。不過，既然是“客體”，又何以能產(chǎn)生“誘惑”？為此，懷特海為所有永恒客體安排了一個(gè)歸宿——上帝。所有永恒客體的集合構(gòu)成了上帝的精神極，他誘惑著歷史前行。

概念性攝入本質(zhì)性地內(nèi)涵著一種朝向?qū)淼纳鏇_動(dòng)。將來不是尚未到來的時(shí)間鏈條上的某個(gè)點(diǎn)，將來是當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)之超驗(yàn)性的價(jià)值指向。如果當(dāng)下的事件就是要在后續(xù)事件中尋求客觀不朽，那么最大的可能就是在物理時(shí)間的流逝中永存，這當(dāng)然只是一種理想狀態(tài)，但它倒逼著當(dāng)下的事件越出其物理時(shí)間的限制而投身于將來?！皩韮?nèi)在于現(xiàn)在，其原因是：現(xiàn)在的實(shí)質(zhì)中承載著它以后與將來的關(guān)系。因而，其實(shí)質(zhì)中包含有將來必須與之一致的必然性。將來就在現(xiàn)在之中，這是屬于事物本性的一個(gè)普遍事實(shí)。”［1］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.p.194.因此，對(duì)當(dāng)下事件的描述應(yīng)采取一種“即將開啟”的時(shí)態(tài)。趙汀陽注意到“今”在甲骨文中象征著一種發(fā)號(hào)施令的木鐸，他對(duì)此加以發(fā)揮解釋：“頒布法令的時(shí)刻就是‘今’，意指從今往后必當(dāng)如此這般?？梢?，‘今’的意義不僅是此時(shí)，更是以作開來的時(shí)刻，所以，與其說‘今’是時(shí)間刻度，不如說是歷史刻度?！保?］趙汀陽：《惠此中國(guó)》，中信出版集團(tuán)2016年版，第171 頁(yè)。當(dāng)一個(gè)中國(guó)人說“今……”之時(shí)，其話語情景就意味著一種新的制度規(guī)范或生活模式的開啟，用懷特海的學(xué)術(shù)語言來說，就是一套新的概念體系被攝入到當(dāng)下從而對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)形成了推動(dòng)，它使當(dāng)下事件擺脫過去事件的物理限制而沖入了將來。

從機(jī)體（過程）哲學(xué)的角度看，物理性攝入與概念性攝入是支撐一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有生成的感覺予料，他被表征為現(xiàn)實(shí)實(shí)有內(nèi)在的兩種時(shí)態(tài)，即只要我們的描述對(duì)象是一個(gè)活的有機(jī)體，對(duì)它的描述必然要溢出其瞬間的現(xiàn)在而指向其“直接過去”與“直接將來”。在一定意義上，懷特海對(duì)過去、現(xiàn)在、將來的思考大體能夠?qū)?yīng)海德格爾對(duì)“此在”的三種綻出狀態(tài)的分析，而不同之處在于，海德格爾同康德一樣，堅(jiān)持認(rèn)為只有人，才有時(shí)間（性），這使得海德格爾仍舊避免不了主體形而上學(xué)的嫌疑，而懷特海的現(xiàn)實(shí)實(shí)有不止于人的經(jīng)驗(yàn)，也涵蓋一切有機(jī)體，甚至包括亞原子事件。這并不奇怪，海德格爾追問的是作為此在的人的存在意義，懷特海思考的是宇宙論。即便是出于對(duì)主體形而上學(xué)的警惕，懷特海也不可能將人（主體）作為理論的出發(fā)點(diǎn)，但是，當(dāng)懷特海考察包括低等級(jí)生命在內(nèi)的機(jī)體特征時(shí)，他也不可避免地要以人這樣一種高級(jí)機(jī)體作參考，這就注定了懷特海的宇宙論必然是一種“屬人”的宇宙論。只不過，他把人（現(xiàn)代人）及其所建構(gòu)的那套序列化的時(shí)間世界懸置起來，提醒我們?nèi)ネ诰蜻@一世界背后更為隱秘而真實(shí)的體驗(yàn)。在懷特海這里，人不是在作為容器的時(shí)間序列中掙扎，相反，時(shí)間因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的脈動(dòng)而綻出。通過這種前理論層面的視角，每一次的生成體驗(yàn)都成為歷史及其意義的發(fā)源地，或者說，歷史就是一種生命詮釋。懷特海以吉朋的《羅馬帝國(guó)衰亡史》為例，認(rèn)為吉朋的講述本身也是他的時(shí)代的體現(xiàn)，他實(shí)際上講述了一個(gè)雙重故事：“就這樣，吉朋講述了羅馬帝國(guó)的衰亡史，同時(shí)又以這一例證預(yù)言了他自己所屬的那類文化的衰亡。”［1］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.p.5.

但是，歷史不是個(gè)人的喃喃私語，歷史至少是某一共同體的具有客觀約束力的集體建構(gòu)，那么，對(duì)單個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的描述能夠揭示歷史的維度嗎？其實(shí)，歷史不是個(gè)人的，但歷史卻可以是“個(gè)體的”（personal）。說一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有是宇宙的“最小”細(xì)胞，這不是一種體量上的表述，而是基于最基本的生發(fā)過程，即它被建構(gòu)為一個(gè)時(shí)間性的持存體，具有“自組織性”。機(jī)體（organism）的本義就是“自組織”，且正是因?yàn)樽越M織，它才能稱之為“個(gè)體的”。作為機(jī)體，一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有可以是一次細(xì)胞事件，也可以是一次社會(huì)革命，這只是視角差異。重要之處在于，正是個(gè)體的自組織，歷史才能融貫一致而非散漫材料的堆砌。在此，懷特海實(shí)際上是在拷問歷史主體的合法性。譬如，在大航海時(shí)代到來之前，并不存在真正的世界歷史，彼時(shí)的世界還處于相互分散的隔離狀態(tài)，未能通過自組織而成為一個(gè)個(gè)體。今天，當(dāng)我們說世界是一個(gè)整體時(shí)，無非表明，充分發(fā)展的全球化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)促成了世界內(nèi)在的生成機(jī)理，它也可以被視為一個(gè)個(gè)體性的現(xiàn)實(shí)實(shí)有并由此生成出它的歷史。

三、歷史評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)：生生之德

近代以來歷史的宏大敘事存在著一個(gè)預(yù)設(shè)：它從一個(gè)起點(diǎn)出發(fā)，朝著終極目標(biāo)前進(jìn)，這一終極的價(jià)值理念便成為一個(gè)外在的歷史評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。隨著后現(xiàn)代歷史學(xué)對(duì)宏大敘事的解構(gòu)，將來變成了一種不確定性，隨之而來的是，歷史評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)也趨向于個(gè)性化、多元化甚至虛無化。懷特海如何回應(yīng)這一問題呢？

所謂將來，就是尚未在場(chǎng)的非現(xiàn)實(shí)性存在，在懷特海的體系建構(gòu)中，它是由永恒客體所組成的概念性世界。鑒于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)不斷地催生出更多的價(jià)值理念，抽象的概念世界不斷地趨向復(fù)雜化，從而使永恒客體在數(shù)量上無限增長(zhǎng)。假設(shè)永恒客體之間可以自由組合，又將形成無數(shù)具有差異性的概念集合。所以，從邏輯上看，每一個(gè)當(dāng)下事件的將來就面臨著無限的可能性：它既可以實(shí)現(xiàn)這個(gè)概念集合，也可以實(shí)現(xiàn)那個(gè)概念集合，在此發(fā)揮作用的是一個(gè)事件的內(nèi)在決定性?！懊恳粋€(gè)內(nèi)在決定性的實(shí)例都表現(xiàn)為達(dá)到那一點(diǎn)的那個(gè)流。并沒有任何理由說明為什么就不可能有另外的流會(huì)顯示出那個(gè)內(nèi)在決定的原則?！保?］A.N.Whitehead.Process and Reality,New York: The Free Press,1978.pp.46—47.也就是說，每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事件都是內(nèi)在決定而外在自由的：我們可以從內(nèi)部對(duì)每一次經(jīng)驗(yàn)事件予以分析，但為什么在宏大的宇宙之流中恰恰是這一事件而不是別的事件發(fā)生了？對(duì)此，哲學(xué)并不能夠提供一個(gè)“充足理由”。

換言之，如果將來是被決定的，那么它只能從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)事件的主觀當(dāng)下性中去尋找理由（盡管當(dāng)下的決斷必須建基于對(duì)過去經(jīng)驗(yàn)的化裁），但主觀當(dāng)下不具備客觀性，不能成為歷史因果推論的既定參數(shù)，所以，將來不是被決定的。無論采取何種理論，試圖為歷史指明某一確定性的終點(diǎn)，或是闡明將來發(fā)展的固定路徑，都是對(duì)將來之意義的取消，將來只能是一種尚未在場(chǎng)的可能性，以至于無法承諾這個(gè)世界會(huì)越來越好。“萊布尼茨關(guān)于‘一切可能世界中最好世界’的理論是一種大膽的編造，這種理論的提出是為了挽救先前的和當(dāng)時(shí)的神學(xué)家們構(gòu)想出來的造物主的臉面?！保?］A.N.Whitehead.Process and Reality,New York: The Free Press,1978.p.47.但是，歷史為什么往這個(gè)方向而不是那個(gè)方向發(fā)展呢？

懷特海雖然尊重生命的自由選擇，認(rèn)為我們并不需要一個(gè)指手畫腳充當(dāng)設(shè)計(jì)師的上帝，卻仍有必要設(shè)想一個(gè)與歷史同行的上帝：一方面，上帝以其絕對(duì)的抽象性誘惑著歷史的發(fā)展；另一方面，上帝以其相對(duì)的現(xiàn)實(shí)性回應(yīng)歷史的發(fā)展，每一次生命的創(chuàng)化都同時(shí)被上帝所經(jīng)驗(yàn)和“同情”。上帝不在歷史之外，上帝就在歷史之中，如此，上帝本身就是最大的現(xiàn)實(shí)實(shí)有。如果我們非要詰難懷特?；蛄擞猩裾?，那么，這也只是一種歷史（過程）神學(xué)，而不是神學(xué)歷史。

說一個(gè)世界會(huì)越來越好的前提是，我們已經(jīng)預(yù)設(shè)了某一價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)或目的指向。作為過程哲學(xué)家，懷特海無意停留于這種外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，而是著眼于創(chuàng)化進(jìn)程本身，即“生生之德”。那么，“生”的價(jià)值量如何判定呢？憑什么認(rèn)定一個(gè)人的價(jià)值量高于一棵樹的價(jià)值量？懷特海由此引入了“強(qiáng)度”（intensity）這一概念。在此，懷特海更傾向于從經(jīng)驗(yàn)本身的內(nèi)在價(jià)值入手來評(píng)判歷史進(jìn)程，如果不能基于外在價(jià)值來承諾世界會(huì)越來越好，卻可以從內(nèi)在價(jià)值入手來追問世界是否是進(jìn)步的。

強(qiáng)度來自于一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的諸多攝入質(zhì)料之間形成的對(duì)比。這種對(duì)比不是純粹客觀上的統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，而是經(jīng)驗(yàn)主體內(nèi)在的價(jià)值感受，并不能簡(jiǎn)單地用大小來衡量，正如柏格森所言：“如果在你之外，大小永遠(yuǎn)沒有強(qiáng)度，則在你之內(nèi)，強(qiáng)度永遠(yuǎn)不是大小?！保?］［法］柏格森：《時(shí)間與自由意志》，吳士棟譯，商務(wù)印書館1958年版，第168 頁(yè)。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，懷特海對(duì)經(jīng)驗(yàn)事件的價(jià)值訴求植入了一種藝術(shù)的鑒賞方式。譬如，一幅畫所內(nèi)涵的多種元素應(yīng)形成對(duì)比與交融以提升其藝術(shù)表現(xiàn)性。同理，物理性攝入只是對(duì)既往事件的順應(yīng)，要形成生命感受的強(qiáng)度，就要攝入新穎性的概念來沖擊既成的事實(shí)，在這個(gè)意義上，一個(gè)人的生命強(qiáng)度高于一棵樹的生命強(qiáng)度。這一理論同樣也適用于人類社會(huì)：“一個(gè)種族要保持它的活力，就必須懷抱有既成事實(shí)和可能事實(shí)的真正對(duì)比，就必須在這一活力的推動(dòng)下敢于跨越以往穩(wěn)健保險(xiǎn)的成規(guī)。脫離了冒險(xiǎn)，文明就會(huì)全然衰敗?！保?］A.N.Whitehead.Adventure of Ideas,New York: The Free Press,1967.p.279.

按照懷特海的設(shè)想，社會(huì)演化的強(qiáng)度終究會(huì)呈現(xiàn)出累加的態(tài)勢(shì)：既往的事件不斷積淀，同時(shí)又不斷地建構(gòu)起一個(gè)更加復(fù)雜的觀念世界，每一次的事件都在為歷史的進(jìn)程積蓄能量，這導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)世界的強(qiáng)度呈現(xiàn)出一種矢量化的特征。然而，早在1850年，克勞修斯就首次提出了熱力學(xué)第二定律，基于這一定律的熵增原理預(yù)示著宇宙將不可避免地趨于無序化并最終衰竭，這一定律向來被視為有史以來最令人絕望的物理定律。如果機(jī)體生命的強(qiáng)度越高，意味著有機(jī)系統(tǒng)的熵值越低，系統(tǒng)越有序，因此，這似乎就是在強(qiáng)大的物理定律面前有機(jī)生命系統(tǒng)的一種抗?fàn)?。在一定意義上，懷特海描述了一個(gè)從混沌無序中創(chuàng)造價(jià)值與秩序的生命歷程，就此而言，他仍然堅(jiān)持了一種進(jìn)步的歷史觀。

四、結(jié) 語

客觀而言，懷特海所講述的是關(guān)于宇宙演化的“故事”，這或許并非一種“人論”，但卻一定是“屬人”的。懷特海訴諸現(xiàn)實(shí)實(shí)有的生成分析所展示的，是一種生命最本源的開顯方式，其內(nèi)在時(shí)間意識(shí)所昭示的毋寧是人的一種歷史性的生存態(tài)勢(shì)，讓歷史真正從現(xiàn)實(shí)的生存體驗(yàn)中綻放開來。至少，在懷特海的機(jī)體哲學(xué)中，歷史可以被詮釋為以下幾點(diǎn)：（1）歷史不是外在于人的客觀敘事，更不能拘泥于一種“古為今用”的實(shí)用考量，歷史內(nèi)在于人的現(xiàn)實(shí)生成之中并由此得到揭顯。（2）歷史是非決定的，未來之本義就是一種可能性。如果說歷史是進(jìn)步的，那只是因?yàn)闅v史經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)度呈現(xiàn)出矢量性。（3）只有具備自組織能力的機(jī)體才能生成自己的歷史，形成屬于自己的“故事”。（4）歷史進(jìn)展的動(dòng)力源于生命創(chuàng)造的內(nèi)在沖動(dòng)，但歸根結(jié)底源于上帝。上帝既無私地包容了既往發(fā)生的一切經(jīng)驗(yàn)，又以新穎的永恒價(jià)值誘導(dǎo)著經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生。

相比現(xiàn)代性的歷史觀，懷特海的機(jī)體主義歷史觀呈現(xiàn)出鮮明的后現(xiàn)代主義色彩，他試圖用機(jī)體主義來取代現(xiàn)代歷史學(xué)的宏大敘事，引導(dǎo)人們?nèi)リP(guān)注每一個(gè)時(shí)間性的具體事件，從而將生命從機(jī)械化的歷史鏈條中拯救出來，這的確閃耀著時(shí)代的光輝。但是，用“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”來表征各各不同的經(jīng)驗(yàn)事件，這本身也是一種形而上的抽象，而用“冒險(xiǎn)”之類的字眼來承載個(gè)體生命的歷史責(zé)任，恐將墜入歷史虛無主義：如果它普適于一切經(jīng)驗(yàn)主體，那么等于什么也沒有說。