吳治蘋

關(guān)于盧卡奇的現(xiàn)代性批判理論，學(xué)界已經(jīng)進(jìn)行了比較詳實地研究和分析，學(xué)界不僅對其思想來源、主要內(nèi)容進(jìn)行了研究，而且對盧卡奇現(xiàn)代性批判的邏輯進(jìn)展進(jìn)行了分析。大部分學(xué)者都以盧卡奇的物化理論為基點對其現(xiàn)代性思想進(jìn)行了深入地考察，但是鮮有學(xué)者對以下兩方面內(nèi)容進(jìn)行關(guān)注，一是盧卡奇的“物化思想”和“現(xiàn)代性批判理論”之間關(guān)系的分析。很多學(xué)者在論述盧卡奇對現(xiàn)代性的批判時，把其“物化思想”直接等同于其對現(xiàn)代性的批判，但是盧卡奇在其文章中并未明確指出其對資本主義的批判即是對“現(xiàn)代性”的批判，因此我們不能不證自明地把盧卡奇的“物化理論”和“現(xiàn)代性批判理論”等同起來，而應(yīng)該詳細(xì)考察它們之間的關(guān)系以便挖掘其理論中的深層意蘊(yùn)。二是盧卡奇的現(xiàn)代性批判理論是否僅包含他對現(xiàn)代性的批判而不包括他對問題的解答。諸多學(xué)者對盧卡奇現(xiàn)代性的批判思想僅限于對其“物化思想”的分析和考察，而忽視了其無產(chǎn)階級革命的理論，即使有學(xué)者將無產(chǎn)階級意識的覺醒作為盧卡奇對現(xiàn)代性問題的解決方案，也并未將其作為重點進(jìn)行分析。盧卡奇曾指出：馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》里提出的答案就是使哲學(xué)變?yōu)閷嵺`。如果把盧卡奇的“物化思想”看作是對現(xiàn)代世界的一種解釋的話，那么對物化的克服才是其改變世界的理論、是其目的所在。這樣一來，我們必然要把盧卡奇關(guān)于無產(chǎn)階級意識的覺醒及革命作為我們研究的重點。因此，本文將主要從以下三方面來討論盧卡奇關(guān)于現(xiàn)代性問題的理論：第一，明確“現(xiàn)代性”的概念，說明為什么盧卡奇的“物化理論”是其對“現(xiàn)代性困境”的指認(rèn)，對二者關(guān)系的重新梳理有什么樣的意義；第二，盧卡奇認(rèn)為“現(xiàn)代性困境”的原因及思想根源在哪里，解決方案是什么；第三，面對資本主義帶來的“現(xiàn)代性困境”，無產(chǎn)階級如何通過自己的行動實現(xiàn)社會的變革。

一、“物化”之殤：現(xiàn)代性的困境

雖然“現(xiàn)代性”已經(jīng)被反復(fù)討論了幾百年，但到如今它仍沒有一個明確、一致的定義。不同的哲學(xué)家對“現(xiàn)代性”的定義差別非常之大，要想給現(xiàn)代性一個確切的含義實非易事。但既然要探討“現(xiàn)代性”的問題，就必須明確我們使用的“現(xiàn)代性”究竟是何種意義的。只有在澄清“現(xiàn)代性”概念之后，我們才能進(jìn)一步說明盧卡奇的“物化理論”和“現(xiàn)代性批判”之間的關(guān)系問題。

（一）“現(xiàn)代性”概念的澄清

對于“現(xiàn)代性”一詞的起源不同的學(xué)者有不同的見解，但總的來說，早期人們多是從藝術(shù)方面來使用“現(xiàn)代性”的。這里我們援引法國美學(xué)家波德萊爾在其《現(xiàn)代生活的畫家》中對“現(xiàn)代性”的使用以說明早期“現(xiàn)代性”的含義，他說：“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，這是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變?！保?］［德］于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社2011年版，第10 頁。波德萊爾將“現(xiàn)代性”看作是當(dāng)下的時間意識，在他這里“現(xiàn)代性”意味著永不停息的變化，他從變化的層面上把握了現(xiàn)代性社會變動不居的特點。之后的思想家們又從不同的層面給出了“現(xiàn)代性”的含義，其中有代表性的有：［2］參見俞吾金:《現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué)（續(xù)）》，載《江海學(xué)刊》2003年第2 期。一是把現(xiàn)代性理解為一個歷史時期，如馬克思、韋伯等思想家，他們把現(xiàn)代性看作是在封建主義社會之后的歷史時期。這樣一來，“現(xiàn)代性”的含義就與“現(xiàn)代”概念無異。二是把“現(xiàn)代性”理解為一種生活方式或社會制度，如當(dāng)代著名社會學(xué)家吉登斯認(rèn)為：“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式，大約十七世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲?！保?］［英］安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2011年版，第1 頁。這種說法偏向于把現(xiàn)代性等同于資本主義，但是忽略了“現(xiàn)代性”是世界的現(xiàn)代性而不是西方世界的現(xiàn)代性這一維度。三是哲學(xué)家哈貝馬斯將“現(xiàn)代性”看作是“一項未完成的設(shè)計”［4］［德］于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社2011年版，第1 頁。，雖然他指出了現(xiàn)代性相對于古代社會的未完成，但是對于我們把握和理解“現(xiàn)代性”的概念過于抽象。四是?？掳熏F(xiàn)代性理解為一種態(tài)度，一種哲學(xué)批判的精神氣質(zhì)［5］俞吾金教授在《現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué)（續(xù)）》文中沒有列舉?？?，列舉了利奧塔（把現(xiàn)代性理解為特殊的敘事方式）。，他把現(xiàn)代性理解為一種批判的精神，這是現(xiàn)代性的重要維度之一，但是僅把“現(xiàn)代性”理解為一種精神范圍過于狹窄。吳曉明教授指出，現(xiàn)代性“意味著現(xiàn)代世界（現(xiàn)代社會或現(xiàn)代文明）的實質(zhì)、基礎(chǔ)、核心,意味著全部現(xiàn)代世界圍繞著旋轉(zhuǎn)的那個樞軸,一句話,意味著作為這個世界之本質(zhì)的根據(jù)?！保?］吳曉明：《論馬克思對現(xiàn)代性的雙重批判》，載《學(xué)術(shù)月刊》2006年2月。也就是說現(xiàn)代性是現(xiàn)代之為現(xiàn)代世界的根據(jù)，是區(qū)別于以前世界或古代社會的最根本的地方，這個“根據(jù)”是什么？

我們認(rèn)為現(xiàn)代性作為現(xiàn)代世界之區(qū)別于古代世界包含多層次的內(nèi)容，根據(jù)歷史唯物主義的觀點，第一是經(jīng)濟(jì)層面，機(jī)器大工業(yè)的發(fā)展為人類社會帶來了巨大的物質(zhì)財富，徹底改變了以往社會物質(zhì)匱乏的社會現(xiàn)象；第二是價值層面，理性原則的確立，同時也意味著獨立、自由、平等等價值體系［1］參見俞吾金:《現(xiàn)代性現(xiàn)象學(xué)（續(xù)）》，載《江海學(xué)刊》，2003年第2 期。，這些價值的確立完全顛覆了以往神權(quán)大于人權(quán)的局面，確立了獨立的人格和人的價值，使人的地位大大提升；最后是制度層面，對于這個問題的回答也涉及到現(xiàn)代性是單數(shù)還是復(fù)數(shù)的問題。通常認(rèn)為尤其是西方學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)代性是屬于資本主義的，這就意味著在他們看來全球要建構(gòu)的現(xiàn)代性只有一個，那就是西方資本主義的現(xiàn)代性。但是，本文認(rèn)為這種理解是狹隘的，它縮小了現(xiàn)代性的范圍，現(xiàn)代性是整個世界的現(xiàn)代性，而不是西方世界的現(xiàn)代性，因此它必須還要包括東方世界和其它世界的現(xiàn)代性。當(dāng)然，很多學(xué)者認(rèn)為中國的現(xiàn)代化進(jìn)程還在進(jìn)行，現(xiàn)代性也沒有完全構(gòu)建起來，但這不代表我們沒有現(xiàn)代性。雖然我們通常所指的“現(xiàn)代性”首先發(fā)軔于西方世界，也首先在西方成長、構(gòu)建起來，是伴隨資本主義發(fā)展而不斷形成的，但是現(xiàn)代性并不等于西方世界的現(xiàn)代性或者說現(xiàn)代性并不等于資本主義的現(xiàn)代性?！霸谫Y本主義現(xiàn)代性之外，還可能存在‘社會主義現(xiàn)代性’或‘共產(chǎn)主義現(xiàn)代性’等其他類型的現(xiàn)代社會形式?！保?］郗戈：《“新現(xiàn)代性”: 馬克思現(xiàn)代性理論的建設(shè)性維度》，載《馬克思主義研究》2013年第4 期也就是說，現(xiàn)代性的外延比資本主義的外延更大，資本主義的現(xiàn)代性只是現(xiàn)代性的一個層面。總而言之，我們認(rèn)為“現(xiàn)代性”是一個包含多層次內(nèi)容（經(jīng)濟(jì)是根本要素）且其外延大于資本主義的概念，只不過由于現(xiàn)代性最初是在資本主義社會中發(fā)展起來，因而被披上了資本主義現(xiàn)代性的外衣。眾所周知，盧卡奇的“物化理論”是對資本主義社會展開的批判，從資本主義從屬于現(xiàn)代性這個角度來說，盧卡奇的“物化理論”就是一種“現(xiàn)代性批判理論”或者說是對“資本主義現(xiàn)代性”展開的批判。

（二）物化與現(xiàn)代性困境

前文我們對“現(xiàn)代性”概念進(jìn)行了澄清，并從“現(xiàn)代性”和“資本主義”概念的外延對盧卡奇的“物化理論”屬于“現(xiàn)代性批判”進(jìn)行了說明。下面我們還必須從邏輯上對二者之間的關(guān)系進(jìn)行說明。首先我們要追問的是“現(xiàn)代性批判”所要批判的是什么，筆者認(rèn)為“現(xiàn)代性批判”批判的并非“現(xiàn)代性”本身而是“現(xiàn)代性的后果”，更確切的說是由于現(xiàn)代性給人類帶來了壞的后果?！罢缑總€生活在二十世紀(jì)末的人所看見的那樣，現(xiàn)代性是一種雙重現(xiàn)象。同任何一種前現(xiàn)代體系相比較，現(xiàn)代社會制度的發(fā)展以及它們在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)張，為人類創(chuàng)造了數(shù)不勝數(shù)的享受安全的和有成就的生活的機(jī)會。但是現(xiàn)代性也有其陰暗面，這在本世紀(jì)變得尤為明顯。”［1］［英］ 安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社2011年版，第6 頁。因此人們要對現(xiàn)代性帶來的問題進(jìn)行指認(rèn)，對現(xiàn)代性本身進(jìn)行反思，思考它的前因后果以及未來的發(fā)展路向。而盧卡奇對資本主義社會的批判從何種意義上是現(xiàn)代性批判呢？

前文已經(jīng)指出，現(xiàn)代性包含著三個維度，即經(jīng)濟(jì)、制度和價值，而盧卡奇正是從這三個層面對“物化現(xiàn)象”進(jìn)行分析的。在《歷史與階級意識》中，盧卡奇從資本主義社會的商品結(jié)構(gòu)入手對資本主義社會進(jìn)行了全面的批判。他指出商品結(jié)構(gòu)的普遍化造成了資本主義社會與古代社會質(zhì)的差別，雖然在古代社會就存在“商品”，但商品交換只是偶然的現(xiàn)象，因此商品經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)對社會的影響是非常小的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“商品拜物教問題是我們這個時代、即現(xiàn)代資本主義的一個特有的問題?！保?］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第149 頁。他從馬克思《資本論》的“商品拜物教”延伸出“物化”概念，認(rèn)為“物化問題”是現(xiàn)代社會特有而古代社會不存在的。他首先指出生產(chǎn)領(lǐng)域存在的“物化”：第一，在資本主義社會中，人和人的關(guān)系表現(xiàn)為物的關(guān)系。第二，人自己的勞動創(chuàng)造出的產(chǎn)品不歸自己所有，勞動變成了和人相對立的東西。第三，不僅人和人之間的關(guān)系被物化、被掩蓋，物本身的性質(zhì)也被掩蓋了。進(jìn)一步來說，盧卡奇認(rèn)為不僅僅在生產(chǎn)領(lǐng)域，而且在政治領(lǐng)域和文化領(lǐng)域中同樣也存在“物化”。這是由資本主義的生產(chǎn)需要造成的，這也是盧卡奇根據(jù)馬克思的歷史唯物主義而得出的結(jié)論。他說“要使資本主義生產(chǎn)完全產(chǎn)生效果的前提成為現(xiàn)實，這種變化過程就必須遍及社會生活的所有表現(xiàn)形式，這樣，資本主義的發(fā)展就創(chuàng)造出了一種同它的需要相適應(yīng)的、在結(jié)構(gòu)上適合于它的結(jié)構(gòu)的法律、一種相應(yīng)的國家等等”，［1］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第163 頁。這就是說，資本主義必須發(fā)展出一系列相應(yīng)的官僚制度、法律制度、企業(yè)制度等管理系統(tǒng)以保證生產(chǎn)的順利進(jìn)行和擴(kuò)大。這一系列完善的制度帶來了這樣的后果：第一，人們按照合理化的方式來處理所有的問題。第二，人受制于這樣的制度，在分工的專門化中，人的個性蕩然無存。因此，這種合理化不僅僅充斥在社會的各個領(lǐng)域，而且也深入到人的意識之中。

從以上論述中我們可以看出，盧卡奇認(rèn)為資本主義社會最大的問題是“物化問題”，在資本主義社會中人已經(jīng)變?yōu)椤胺侨恕保藙?chuàng)造的“物”與人相對立并控制人。這是資本主義社會特有而先前社會不存在的問題，盧卡奇從制度即資本主義制度和經(jīng)濟(jì)即商品結(jié)構(gòu)的普遍化兩個層面指明了現(xiàn)代社會與古代社會的質(zhì)的差別及由此造成的“物化現(xiàn)象”，后文我們還會提到盧卡奇從理性價值原則確立的角度談到“物化”產(chǎn)生的思想根源?？梢哉f在盧卡奇那里“物化問題”就是資本主義之區(qū)別于古代社會的現(xiàn)代性所帶來的問題，它是“現(xiàn)代性的后果”，更確切的說是“資本主義現(xiàn)代性”的后果。因此我們有理由說盧卡奇對資本主義社會物化現(xiàn)象所進(jìn)行的批判就是“現(xiàn)代性批判”。那么我們研究盧卡奇對“資本主義現(xiàn)代性”進(jìn)行批判的理論或者說我們重新確認(rèn)“物化批判”和“現(xiàn)代性批判”之間的關(guān)系對于今天的我們有什么樣的理論意義呢？首先，通過重新梳理現(xiàn)代性的概念，我們可以把盧卡奇的“物化批判”理論限定在合適的范圍內(nèi)，從而明確物化理論是對資本主義現(xiàn)代性的批判；其次，更進(jìn)一步，雖然物化理論是對資本主義現(xiàn)代性的批判，但它對我們中國現(xiàn)代性的建構(gòu)仍有借鑒的意義，這是因為現(xiàn)代性不僅僅只有制度層面的一個維度，它還有經(jīng)濟(jì)和價值這兩個維度，而盧卡奇對資本主義現(xiàn)代性的批判是在經(jīng)濟(jì)和價值這兩個層面展開的，如此一來，我們便可以從這兩個維度汲取營養(yǎng)。最后，盧卡奇的物化理論對西方馬克思主義流派的現(xiàn)代性批判理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，它“是西方馬克思主義共同信仰的范式之一，是聯(lián)系西方馬克思主義的思想紐帶。”［1］周立斌：《盧卡奇的物化理論及其演變》，北京：中國社會科學(xué)出版社2012年版，序言?，F(xiàn)代西方的馬克思主義哲學(xué)家無不遵循盧卡奇開創(chuàng)的這條“物化”批判理論之路來開展其現(xiàn)代性批判的。因此，理解盧卡奇的“物化理論”有助于我們更好的理解西方馬克思主義及其對現(xiàn)代性批判的傳統(tǒng)。

二、“物化”之思：“二律背反”

如前所述，盧卡奇對資本主義社會全面“物化”的指認(rèn)即是其對現(xiàn)代性問題的診斷，在他那里，資本主義現(xiàn)代性問題的根本原因在于資本主義的生產(chǎn)方式，這是就經(jīng)濟(jì)層面和制度層面而言。在抽象的價值層面，盧卡奇認(rèn)為合理化和可計算性是資本主義社會“物化”的直接原因，更深層次的原因則是近代西方哲學(xué)以來理性原則的確立，其發(fā)展到極致的“二律背反”則是資本主義現(xiàn)代性困境在哲學(xué)上的最高表現(xiàn)。要解決現(xiàn)實的困境首先要從哲學(xué)上消解“二律背反”，這是由哲學(xué)與現(xiàn)實之間的關(guān)系決定的。資產(chǎn)階級由于自身的局限既不能解決哲學(xué)上的“二律背反”也無法突破現(xiàn)實的困境，最終只能依靠馬克思總體性的辯證法去消解“二律背反”的難題。

（一）“二律背反”的難題

在盧卡奇的視野中，現(xiàn)代性困境的直接原因在于“合理化”和“可計算”原則的應(yīng)用及社會分工的發(fā)展。他指出，從客觀上來說，商品交換的實際發(fā)生必然要求確立一種共同的價值原則，而這種價值原則就體現(xiàn)為進(jìn)行生產(chǎn)的抽象的人類勞動；從主觀上來說，這種抽象的人類勞動不僅僅是商品進(jìn)行交換的共同性原則，它還可以成為支配商品“生產(chǎn)過程的現(xiàn)實原則”。隨著抽象的社會勞動原則的確立，可計算性、合理化原則及社會分工得到了發(fā)展和完善，于是造成了這樣的結(jié)果：一是由于勞動過程的可計算性及分工的細(xì)化，產(chǎn)品的統(tǒng)一性遭到了破壞，“統(tǒng)一的產(chǎn)品不再是勞動過程的對象”［1］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第155 頁。，勞動過程的對象只是被分裂為部分的局部，從而這些部分之間的必然性也被偶然性所代替；二是當(dāng)生產(chǎn)的過程被分裂為部分時，意味著生產(chǎn)的主體也被分成許多部分，因此，人并非作為獨立的整體來控制整個生產(chǎn)過程，而是從屬于生產(chǎn)過程。當(dāng)商品形式普遍化到全社會的各個角落時，社會按照一個統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)過程遵循一個“自然規(guī)律”來運行，在其中，作為原子化的個人只是從屬于這個生產(chǎn)過程，面對商品的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及其遵循的“自然規(guī)律”，人只能是一個旁觀者而對其無能為力。當(dāng)這種合理化和可計算性的原則普遍化時，資本主義社會生活的方方面面無不存在著計算和理性，無不充斥著“物化”。

而這種合理化和可計算原則的廣泛傳播在盧卡奇看來，更深層次的原因在于理性原則的泛濫，與此相應(yīng)的資本主義社會的現(xiàn)代性困境在哲學(xué)上的表現(xiàn)則是康德的“二律背反”。正如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所做的那樣把哲學(xué)的批判看作是對現(xiàn)實的有原則高度的批判，馬克思說：“德國的國家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最終的表述；對這種哲學(xué)的批判既是對現(xiàn)代國家以及同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，……因此，如果德國國家制度的現(xiàn)狀表現(xiàn)了舊制度的完成，……那么德國的國家學(xué)說的現(xiàn)狀就表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成，表現(xiàn)了現(xiàn)代國家的機(jī)體本身的缺陷?！保?］《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社2014年版，第9 頁。盧卡奇也在哲學(xué)上，從近代西方哲學(xué)至德國古典哲學(xué)區(qū)別于古代哲學(xué)的特點即理性原則的發(fā)展壯大對資本主義社會發(fā)展的困境進(jìn)行了詳細(xì)的解釋說明。他指出：“近代批判哲學(xué)是從意識的物化結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來的。”［3］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第183 頁。正如資本主義現(xiàn)代社會的物質(zhì)基礎(chǔ)及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)不同于古代社會，反映這一時代或作為時代精神精華的近代哲學(xué)和古代哲學(xué)也必然是不同的。為了把握現(xiàn)實社會，尋找現(xiàn)實社會的思想根源，盧卡奇要從哲學(xué)的高度對資本主義社會的困境進(jìn)行反思。

在他看來，近代哲學(xué)把數(shù)理方法變成了人們把握世界的原則，由于理性原則的泛濫導(dǎo)致合理化和可計算性原則在現(xiàn)代社會的普遍應(yīng)用，從而造成了資本主義社會的困境，具體體現(xiàn)為理性體系的建立和非理性內(nèi)容的把握之間的關(guān)系問題。盧卡奇認(rèn)為，理性原則并非存在于人的思想本質(zhì)中的一種超歷史原則，他通過對近代哲學(xué)與之前哲學(xué)的比較，指出近代之前哲學(xué)的理性主義只是一種部分性的體系，它們把諸如上帝、靈魂之類的問題禁錮在非理性的范圍之內(nèi)。而近代哲學(xué)則把理性主義普遍化，企圖建立一個完整的涵蓋一切的體系，但是這個體系必然要遇到非理性的問題，能否把非理性囊括其中成為近代哲學(xué)最重要的問題。這個問題在康德那里表現(xiàn)的最為突出，為了解決近代哲學(xué)遺留下來的問題，康德為理性劃定了界限，他認(rèn)為人的認(rèn)識能力是有限的，理性只能認(rèn)識現(xiàn)象界而無法認(rèn)識“自在之物”，這種“自在之物”不可理解，不能被理性所把握。于是德國古典哲學(xué)就造成了這樣一種矛盾：要么承認(rèn)理性體系可以涵蓋一切內(nèi)容，適用于一切東西，這樣一來，非理性的東西就變得不存在了；要么就是承認(rèn)既定性、內(nèi)容能夠進(jìn)入到體系中去，這樣一來體系本身就必須要被拋棄。這就表現(xiàn)為形式和內(nèi)容、主體和客體、自由和必然之間的對立。這種哲學(xué)上的對立在現(xiàn)實中的表現(xiàn)就是雖然資產(chǎn)階級社會憑借自身不斷地戰(zhàn)勝自然，取得了極大的進(jìn)步，但是同時它也通過對理性的運用創(chuàng)造了一個不受自己控制卻反過來控制自己的“第二自然”。在盧卡奇看來，這個“第二自然”就是人們創(chuàng)造的商品世界。因此，正像康德的“自在之物”一樣，資產(chǎn)階級社會創(chuàng)造的“第二自然”對于資產(chǎn)階級來說是不可認(rèn)識和不受其控制的。

康德從理論上指出可以用實踐來解決這個問題，但是康德建立在實踐基礎(chǔ)上的倫理學(xué)只是純形式無內(nèi)容的，它只是主體自身的規(guī)范，對于現(xiàn)實世界是無力的。為了打破康德哲學(xué)造成的二元對立的局面，之后的哲學(xué)家們?nèi)缳M希特和黑格爾都試圖建立一種統(tǒng)一的主體哲學(xué)，把思維和存在，主體和客體建立在同一的基礎(chǔ)上?！百M希特企圖用純粹道德活動主體來突破康德的二律背反的嘗試沒有獲得成功。之后，黑格爾又轉(zhuǎn)向了純粹邏輯的思維活動主體，并且在這個方向上取得了富有內(nèi)容的成果。”［1］孫伯鍨：《盧卡奇與馬克思》，南京：南京大學(xué)出版社1999年版，第73 頁。黑格爾提出了歷史的辯證法，他指出一切內(nèi)容都在歷史的不斷生成中，辯證法在歷史中認(rèn)識新生成內(nèi)容的性質(zhì)，這樣一來歷史的內(nèi)容和辯證法的形式就有機(jī)的統(tǒng)一起來。要理解這種統(tǒng)一，就必須要找出歷史的主體?！叭绻f黑格爾的現(xiàn)實概念意味著客觀精神—被揚棄了的主觀思想或主觀精神—在諸多的領(lǐng)域中展開其全面的辨證活動，那么這個活動的主體乃是‘絕對精神’”。［2］王德峰：《論馬克思學(xué)說的黑格爾淵源》，載《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2015年06 期。正是在這一點上，盧卡奇認(rèn)為黑格爾又重新回到了德國古典哲學(xué)。他說黑格爾把絕對精神看作是歷史的主體，這樣一來，一方面歷史本身相對于“絕對精神”就只具有偶然性，因此，歷史重新又回到了非理性那里；另一方面作為“歷史的完成”的絕對精神已經(jīng)預(yù)先包含了事物的本質(zhì)，因此，在方法論上黑格爾只能采取一種歷史終點論。最后，由于辯證法的起源和歷史是相互關(guān)聯(lián)的，這種方法在面對真實的歷史時卻又無能為力。因此，盧卡奇指出：德國古典哲學(xué)并沒能真正解決它自己提出的問題，雖然它從思想上要克服資產(chǎn)階級社會，但卻只能是對資產(chǎn)階級社會的解釋和推演。

（二）“二律背反”的消解

那么，德國古典哲學(xué)的“二律背反”最終被誰解決了呢？盧卡奇認(rèn)為，在哲學(xué)思想層面是馬克思，在社會實踐層面是無產(chǎn)階級。他把馬克思看作是康德和黑格爾哲學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展，認(rèn)為馬克思發(fā)展了不同于黑格爾的總體性辯證法，并用這種辯證法把握了歷史的本質(zhì)，最重要的是發(fā)現(xiàn)了歷史的真正主體即無產(chǎn)階級。盧卡奇指出：“只有這種總體觀能揭破資本主義生產(chǎn)方式所必然產(chǎn)生的拜物教形式，使我們能看到它們不過是一些假象，這些假象雖然看來是必然的，但終究是假的。它們的直接的概念、它們的‘規(guī)律性’雖然同樣必然地從資本主義的土壤中產(chǎn)生出來，然而卻掩蓋了客體之間的真正關(guān)系?！保?］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第64 頁。馬克思通過這種辯證的總體觀發(fā)現(xiàn)了“自在之物”的秘密，認(rèn)為它不過是人和人之間形成的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，正是這種深深掩藏在商品之中的經(jīng)濟(jì)關(guān)系無形的控制著人?！叭绻f商品結(jié)構(gòu)和由商品結(jié)構(gòu)決定的資產(chǎn)階級社會的拜物教現(xiàn)象，以及盲目起作用的經(jīng)濟(jì)規(guī)律對資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)界來說是不可認(rèn)識的‘自在之物’，那么，它對于馬克思的經(jīng)濟(jì)理論來說則是已經(jīng)被理解了的‘為我之物’了。”［2］孫伯鍨：《盧卡奇與馬克思》，南京：南京大學(xué)出版社1999年版，第41 頁。通過總體性辯證法馬克思消解了康德哲學(xué)和資本主義社會的“自在之物”及“二律背反”。

為什么資產(chǎn)階級哲學(xué)和科學(xué)無法得出這種認(rèn)識呢？盧卡奇認(rèn)為這是由他們使用方法的直接性造成的。資產(chǎn)階級的哲學(xué)家們把握現(xiàn)實的方法是實證科學(xué)的方法，他們只能直觀的面對事物，而不把它們看成統(tǒng)一的整體，無法認(rèn)識事物的本質(zhì)。他還指出，自然科學(xué)的方法只適用于自然界，而不適用于社會，這種科學(xué)建立在精確的統(tǒng)計基礎(chǔ)上，卻忽略了事實的歷史性質(zhì)。在研究社會時，只有辯證法才能把那些孤立的事實和局部的體系連接起來，構(gòu)成整體的具體統(tǒng)一。那么為什么馬克思的辯證法能夠把握事物的本質(zhì)，而黑格爾的卻不能。前文已經(jīng)指出，黑格爾歷史辯證法的主體是絕對精神，這種絕對精神只是作為歷史的終點及本質(zhì)而先驗的存在的，這種先驗的存在只是純粹的概念；而馬克思的歷史辯證法主體則是無產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級承擔(dān)了總體把握歷史的使命，他可以真正的創(chuàng)造歷史。在盧卡奇看來，無產(chǎn)階級本身不僅僅道出了資本主義社會的本質(zhì)，同時他也承擔(dān)了打破這個社會的任務(wù)。而無產(chǎn)階級之所以承擔(dān)了這樣的使命和任務(wù)，并非是因為其他原因，而是因為無產(chǎn)階級所受的壓迫最重，承受的苦難最多且一無所有，因此它的革命性最徹底。由此可以看出，要想走出現(xiàn)代性的困境就必須跳出資本主義社會的怪圈，站在在更高的視野上即無產(chǎn)階級的立場去進(jìn)行變革。由此，盧卡奇從理論上，從哲學(xué)的高度上對資本主義的現(xiàn)代性進(jìn)行了反思，指出了理性原則的泛濫是導(dǎo)致現(xiàn)代性困境的根源。

三、走出“物化”：無產(chǎn)階級變革

要解決意識上的“自在之物”和現(xiàn)實中“物化”的問題，盧卡奇認(rèn)為不能因循德國古典哲學(xué)的思路，而應(yīng)該開辟一條新思路。據(jù)此，他提出了總體性和階級意識的概念，他試圖用總體性的辯證法來把握歷史的本質(zhì)，用階級意識的覺醒和實踐來解決資本主義現(xiàn)代性的問題。他說，“只有當(dāng)主體（意識、思維）同時既是辯證過程的創(chuàng)造者又是產(chǎn)物；只有當(dāng)主體因此在一個由它自己創(chuàng)造的、它本身就是其意識形式的世界中運動，而且這些世界同時以完全客觀的形式把自己強(qiáng)加給它的時候，辯證法的問題及隨之而來的主體和客體、思維和存在、自由和必然等等對立的揚棄的問題才可以被看作是解決了?！保?］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第227 頁。這樣一來，無產(chǎn)階級意識的覺醒即是對資產(chǎn)階級由于其自身局限而造成的“二律背反”的現(xiàn)實的把握，而無產(chǎn)階級的革命則是對社會的現(xiàn)實的改變。

（一）無產(chǎn)階級的覺醒：總體性辯證法的理論

在盧卡奇看來，只有對社會總體進(jìn)行整體的把握，只有主體能夠完全認(rèn)識他所創(chuàng)造的客體時，現(xiàn)代性的困境才能得到解決。盧卡奇認(rèn)為早在康德那里，總體性的問題就已經(jīng)存在，由于“自在之物”的不可認(rèn)識總體性的問題也無法解決，黑格爾的辯證法為此指明了道路，盧卡奇沿著黑格爾的思路認(rèn)為只要把對象把握為總體的一部分，那么現(xiàn)代性的困境就可以解決。因此：“哲學(xué)必須設(shè)定一個主體，這個主體不是康德的那種純粹理性的和單純直觀的認(rèn)識主體，而是‘行為主體’，即把整個現(xiàn)實創(chuàng)造出來的‘創(chuàng)造主體’。如果整個世界都是主體活動的產(chǎn)物即創(chuàng)造的結(jié)果，那么它對于主體來說就不再具有既定的、自在之物的、非理性的特征。”［2］孫伯鍨：《盧卡奇與馬克思》，南京：南京大學(xué)出版社1999年版，第131 頁。因此，主客體就不再是對立的，而是統(tǒng)一的，它們共同構(gòu)成統(tǒng)一的歷史過程。這里所說的主體和客體不是別的，只能是無產(chǎn)階級，只有無產(chǎn)階級才能完成這個消除物化、解放人類的使命從而走出現(xiàn)代性的困境，這是由其階級地位決定的。雖然資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級一樣都處在資本主義“物化”的社會里，他們所面臨的社會是相同的，但是他們的地位、他們所面臨的處境是不同的?！安町愒谟?，無產(chǎn)階級在異化中感到自己的無力和非人的生存現(xiàn)實；而有產(chǎn)階級則感到自己的強(qiáng)大和滿足。”［1］俞吾金：《馬克思對現(xiàn)代性的診斷及其啟示》，載《中國社會科學(xué)》，2005年第1 期。資產(chǎn)階級只能直觀的面對他們的處境，只能看到他們自身的利益，把他們自己的利益當(dāng)作全社會的利益，他們無法把社會看作一個聯(lián)系的整體，因此無法把握社會的總體性，不可能解決資產(chǎn)階級創(chuàng)造的“第二自然”的難題。

無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級完全不同，無產(chǎn)階級既作為產(chǎn)品的生產(chǎn)者，又是被剝削者，它既是認(rèn)識和實踐的主體又是認(rèn)識和實踐的客體，因此，它能夠從自己社會地位的自我認(rèn)識開始對必然性的認(rèn)識。雖然無產(chǎn)階級無法控制產(chǎn)品本身，但是無產(chǎn)階級能夠不僅認(rèn)識作為主體的自身，還能夠借助認(rèn)識客體，最終達(dá)到對主客體統(tǒng)一的整體的認(rèn)識。“這就是說，資產(chǎn)階級在理論上必然囿于直接性之中，而無產(chǎn)階級相反能夠超越這種直接性，就恰恰不是偶然的……無產(chǎn)階級立場產(chǎn)生的認(rèn)識，是客觀上更高級的科學(xué)認(rèn)識；它從方法論上使得有可能解決資產(chǎn)階級時代的最偉大思想家們徒勞地企圖解決的問題，它實際上就是對資本主義的恰如其分的歷史的認(rèn)識，這種認(rèn)識是資產(chǎn)階級思想永遠(yuǎn)不可能達(dá)到的。”［2］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2014年版，第255 頁。對于無產(chǎn)階級來說，他們對實踐的認(rèn)識和改變對于自身來說是生死攸關(guān)的事情，而不是可有可無的，只有認(rèn)識了社會，認(rèn)清了他們的階級地位，把握了歷史的總體性，他們獲得解放才有可能。因此，歷史使命終將落到無產(chǎn)階級的身上，當(dāng)他們深刻理解了他們的生存基礎(chǔ)并對此加以改造時，真理就會以全新的面貌出現(xiàn)。

具體來說，盧卡奇認(rèn)為人們要想打破資本主義社會的物化結(jié)構(gòu)，就必須堅持以下幾點：第一，我們需要對這個物化過程的矛盾有充分的認(rèn)識，即前面提到的無產(chǎn)階級階級意識的覺醒。第二，通過行動來實現(xiàn)“總體的目標(biāo)”。馬克思曾說過“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。”［1］《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社2014年版，第9—10 頁。因此，無產(chǎn)階級對現(xiàn)實困境的認(rèn)識不能直接改變困境，而應(yīng)該付之于行動。第三，雖然盧卡奇肯定了實踐是檢驗思維正確性的標(biāo)準(zhǔn)，但是他得出了“行動功能的正確與否最終要由無產(chǎn)階級意識的發(fā)展來決定”的結(jié)論。由此推出第四，“這種意識突出的實踐的本質(zhì)就表現(xiàn)為，相應(yīng)的正確的意識就意味著它的對象的改變，而且首先是，它自身的改變。”這里的邏輯思路是，無產(chǎn)階級首先要對自身的階級地位有清醒的認(rèn)識，對歷史的本質(zhì)有深刻地把握。但是這種階級意識的覺醒并不能代替行動，不意味著世界的改變，要想改變世界必須付之于行動。雖然他認(rèn)為行動功能的正確與否由無產(chǎn)階級意識的發(fā)展決定并由此得出“相應(yīng)正確的意識就意味著對象改變”的結(jié)論，對意識的作用有夸大之嫌。但是盧卡奇這里要強(qiáng)調(diào)的是理論和實踐、思維和存在的統(tǒng)一，只有這樣，無產(chǎn)階級的主體性才能真正發(fā)揮出來，無產(chǎn)階級的階級意識才能真正形成，這由其總體性辯證法的特點所決定。

（二）無產(chǎn)階級的行動：總體性辯證法的實踐

既然最終改造世界的使命落在了無產(chǎn)階級的身上，并且變革和解放的出路不僅在于已經(jīng)覺醒的無產(chǎn)階級意識，更在于無產(chǎn)階級的行動。在盧卡奇那里現(xiàn)代性困境的根源從經(jīng)濟(jì)和制度層面來說在于資本主義生產(chǎn)方式的確立，從價值層面來說則是理性原則的泛濫運用，因此，他認(rèn)為消除現(xiàn)代性的困境就必須跳出資本主義社會，由無產(chǎn)階級通過革命來解決。他指出只有無產(chǎn)階級的階級意識普遍為整個社會的階級意識并代表全社會利益時，整個社會包括無產(chǎn)階級才可能得到解放，才能走出現(xiàn)代性的困境。但是無產(chǎn)階級的階級意識如何轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實而不僅僅停留在思想中呢？盧卡奇意識到了這個問題，馬克思主義哲學(xué)區(qū)別于其它哲學(xué)的根本地方在于改變世界，只有使哲學(xué)變?yōu)楝F(xiàn)實而不是囿于思想之中，我們所面臨的問題才能得到真正解決。只有實踐才能把理論變成現(xiàn)實，現(xiàn)實不是已經(jīng)實現(xiàn)出來的一成不變的東西，它在盧卡奇這里意味著生成而非現(xiàn)成。一方面，對象的真正本質(zhì)就在生成之中；另一方面，生成同時也是過去和將來之間的中介。只有人們把現(xiàn)在把握為生成，從現(xiàn)在看到了將來時，作為生成的現(xiàn)在才能成為他的真實的現(xiàn)在，也只有有責(zé)任并愿意創(chuàng)造將來的人才能看到具體的真理。“因此，無產(chǎn)階級意識中反映的東西就是從資本主義發(fā)展的辯證矛盾中迸發(fā)出來的積極的和新的東西，它決不是無產(chǎn)階級杜撰的或是無中生有‘創(chuàng)造’出來的東西，而是總的發(fā)展過程的必然結(jié)果；但是這東西首先要被提高為無產(chǎn)階級意識的一部分，要由無產(chǎn)階級使之成為實踐的，它才能從抽象的可能性變?yōu)榫唧w的現(xiàn)實?！保?］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務(wù)印書館2014年版，第309 頁。但是這種理論或意識變?yōu)閷嵺`并非一蹴而就的，而是逐步的。他把這一改變的過程歸之于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并認(rèn)為對于無產(chǎn)階級意識來說，變革和解放只能出自行動，客觀的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不僅決定了無產(chǎn)階級的地位和立場，也賦予了無產(chǎn)階級改造社會的可能性和必要性。

為了使無產(chǎn)階級階級意識真正轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實，盧卡奇在《關(guān)于組織問題的方法論》中對組織問題進(jìn)行了討論。他指出并非馬克思在思想上克服了烏托邦主義，我們的革命運動就可以完全把烏托邦主義完全克服，理論和實踐之間的跨越需要中介即組織，這個組織就是共產(chǎn)黨。盧卡奇說：“無產(chǎn)階級的大部分仍然在思想上受資產(chǎn)階級的影響；甚至是嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機(jī)也不能動搖他們的態(tài)度。結(jié)果是，無產(chǎn)階級的態(tài)度、它對危機(jī)的反映遠(yuǎn)不及危機(jī)本身的激烈程度?！保?］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第408 頁。無產(chǎn)階級的這種意識形態(tài)危機(jī)表明共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)對于無產(chǎn)階級擺脫危機(jī)多么重要。他同時還指出我們不能陷入宿命論和經(jīng)濟(jì)決定論的危機(jī)，這兩種理論都認(rèn)為由于客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律的作用，無產(chǎn)階級自然而然會獲得最先進(jìn)的階級意識并取得無產(chǎn)階級革命的勝利，這樣就違背了馬克思的原意。無產(chǎn)階級為了獲得真正的自由，必須進(jìn)行不懈地斗爭。盧卡奇說：“對自由王國的有意識的要求，只能意味著有意識地采取將真正導(dǎo)致它的步驟……它意味著有意識地使自我從屬于那注定要真正實現(xiàn)真正的自由、并且今天正在為實現(xiàn)它而認(rèn)真地采取最初一些艱巨的、無把握的和試探性的步驟的集體意志。這個有意識的集體意志就是共產(chǎn)黨?！保?］［匈］ 盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第421 頁。也就是說要實現(xiàn)真正的自由必須要依靠集體意志的實現(xiàn)，這種集體意志只有依靠在本質(zhì)上比資產(chǎn)階級政黨或機(jī)會主義政黨更高類型的組織即共產(chǎn)黨才能夠?qū)崿F(xiàn)，這是由共產(chǎn)黨嚴(yán)格的紀(jì)律和每一個成員對運動全身心地投入決定的。