任慧峰

以禮樂制度的興衰作為標準，先秦時期可分為兩個階段。西周由于周公“制禮作樂”被認為禮樂典章炳然大備，［1］關于周公“制禮作樂”（《禮記·明堂位》）的問題，學者常有懷疑。不過從《左傳》來看，在春秋時人的心中，周公確實有過制禮之舉。《左傳·哀公十一年》載孔子言：“有周公之典在?！薄段墓迥辍罚骸跋?。曹伯來朝，禮也。諸侯五年再相朝，以脩王命，古之制也?！薄段墓四辍罚骸跋染芄浦芏Y曰：則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄墩压辍罚骸熬硬环阜嵌Y，小人不犯不祥，古之制也。”所謂“古之制”應當就是西周時期的舊制，當與周公有關，或為周公之后史官的追述。但“周公制周禮”之“周禮”并非現(xiàn)存之《周禮》。另參楊志剛《中國禮儀制度研究》，華東師范大學出版社，2001年，第76—83 頁。而春秋戰(zhàn)國則被說成是“禮崩樂壞”的時代?？墒沁@只是表面的描述，從深層來看，先秦禮樂并非是一個逐漸衰退的過程，而是伴隨著政權(quán)的交替、社會結(jié)構(gòu)的變化、族群關系的分合，在不斷地演變。近年來，已有學者能夠從新的角度分析某一時期的禮觀念或從發(fā)展的視角重新審視先秦時期禮觀念的變遷。［2］參見晁福林《春秋時期禮的發(fā)展與社會觀念的變遷》，《北京師范大學學報》（社會科學版）1994年第5 期；陳來《古代宗教與倫理》第六章“禮樂”，三聯(lián)書店，1996年；呂紹綱：《早期儒家禮概念的歷史考察》，《庚辰存稿》，上海古籍出版社，2000年；甘懷真《先秦禮觀念再探》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，華東師范大學出版社，2008年；饒宗頤：《〈春秋左傳〉中之“禮經(jīng)”及重要禮論》，《饒宗頤二十世紀學術文集·經(jīng)術、禮樂》，中國人民大學出版社，2009年。但其焦點一般都集中在春秋時期，未能通盤考察從西周到戰(zhàn)國時禮的變化。本文試圖從對禮的定義與起源研究的反省入手，進而再次梳理先秦時期禮觀念的發(fā)展及緣由。

一、對禮的定義與起源研究的反省

“禮”是傳統(tǒng)文化中的核心價值之一，對其內(nèi)涵學者們曾下過各種各樣的定義，所采用的方法一般有三種。一是根據(jù)后世禮的范圍加以概括，如章太炎先生說：“禮者，法度之通名，大別則有官制、刑法、儀式是也?！保?］章太炎：《檢論·禮隆殺論》。又如丁鼎先生說：“‘禮’本來是我國古代逐漸發(fā)展和形成的有關祭天、祀祖、區(qū)分尊卑上下和維護宗法制度的一套禮儀制度和行為規(guī)范?！ó敃r社會生活的各方面，如：嫡長子繼承制度、封建制度、井田制度、廟堂制度、刑法制度、婚姻制度等等?！倍《Γ骸抖Y：中國傳統(tǒng)文化的核心》，浙江大學古籍研究所編《禮學與中國傳統(tǒng)文化》，第1 頁。二是搜集、綜合《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》、《禮記》等先秦典籍中關于禮的史料，得出禮是什么的結(jié)論。三是由于無法給出確切的定義，于是將禮劃分為不同的層次。如沈文倬先生認為禮有廣義、狹義之分，廣義之禮，則凡是古代社會之制度，政刑法度等，皆可包括在內(nèi)；而狹義之禮，“絕大部分指奴隸主貴族經(jīng)常舉行的各種禮典”。［1］沈文倬：《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》，《菿闇文存》，商務印書館，2006年，第1 頁。楊志剛先生將禮分為“規(guī)范和準則”“修養(yǎng)和文明的象征”“社會控制的手段”“秩序”四個部分。［2］楊志剛：《中國禮儀制度研究》，第20 頁。這些定義無疑有助于對于“禮”的理解，但也存在問題：第一，脫離了具體的歷史情境，用某一時期禮的觀念以概全部，難以對禮獲得真切的了解；第二，先秦典籍產(chǎn)生的時間跨度很大，將《詩經(jīng)》與《禮記》中的記載加以綜合，所得出的結(jié)論很大程度上是一種“構(gòu)造”；［3］陳寅恪先生早已指出：“中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。”陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年，第280 頁。第三，對禮的各種定義會讓人產(chǎn)生一種誤解，即經(jīng)典中的禮是彼此聯(lián)系且有一致性，而忽視了觀念背后人的詮釋。［4］甘懷真先生說：“禮作為一語言符號，不同時代的不同學派、不同學者賦與了它不同的意義內(nèi)涵?！边@是正確的意見，但他又認為儒者對禮的解讀是“為了自己的目的，而制作有利于己的學說，以作為斗爭的策略”，將禮完全作為工具，這是筆者所不能同意的。見甘懷真《先秦禮觀念再探》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，第4 頁。在筆者看來，要把握“禮”這樣復雜的歷史存在，最好不要簡單地下一個定義，而是順著歷史的脈絡進行梳理，［5］胡適先生說：“禮之進化，凡三時期：第一，最初的本義是宗教的儀節(jié)；第二，禮是一切風俗習慣所承認的規(guī)矩；第三，禮是合乎義理可以作為行為規(guī)范的規(guī)矩，可以隨時改良變換，不限于舊俗古禮?！焙m：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社，1997年，第98 頁。胡適先生能從“進化”“改良”的角度審視禮，雖不純粹是學術研究的結(jié)果，但已是難能可貴。只是他的分析還很粗糙，還留有大量可改進的余地。盡量“同情地理解”不同時代的人在面對不同的現(xiàn)實問題時如何對“禮”進行新的詮釋。［6］麥金太爾認為要了解一個傳統(tǒng)的構(gòu)成，就必須去研究一個一個傳統(tǒng)本身。對此，石元康先生解釋說：“沒有給一個概念下定義并不表示我們不了解它，更不表示我們不能恰當?shù)厥褂盟?。但是，雖然麥金太爾沒有給傳統(tǒng)這個詞下定義，我們卻可以對它做一些闡釋。這些闡釋的功用可以使我們對傳統(tǒng)這個概念有一些輪廓性的了解。這種輪廓性的了解足以使我們指出個個具體的傳統(tǒng)，并對它們進行研究。”這個論斷也同樣適用于“禮”。見石元康《傳統(tǒng)，理性，與相對主義——兼論我們當前該如何從事中國哲學》，《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移？》，三聯(lián)書店，2000年，第5—6 頁。

對于禮的起源，學者們同樣提出過很多的推測。楊志剛先生歸納了五種，分別是“風俗”說，“人情”說，“祭祀”說，“禮儀”說，“交往”說。［1］楊志剛：《中國禮儀制度研究》，第4—6 頁。這些說法一般都是根據(jù)禮的某一特點以尋其源，其弊端正如徐復觀先生批評日本學者加藤常賢將喪禮的起源歸為禁忌所說的那樣，“將已發(fā)展成為一完整系列之喪禮，僅歸之于祓除禁忌之一點，更以此而推及于全禮之解釋，竊以為過矣”。［2］徐復觀：《評訓詁學上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》，《中國思想史論集》，上海書店出版社，2004年，第178 頁。如公元前544年，魯襄公在楚國聘問，楚人為貶魯國，使襄公親襚，叔孫穆子建議祓殯而襚，結(jié)果楚人悔之。［3］《左傳·襄公二十九年》。祓殯即為祓除禁忌之一種，乃各民族常見之習俗。但在周代禮制下，君臨臣喪，方行祓殯，故楚人悔之?？梢妰H靠禁忌，不足以成為禮，而必須將此儀式與周代之政治秩序相配合。陳戍國先生也對一些將禮的起源追溯到原始社會、母系氏族社會等看法不以為然，他說：“禮的起源，不應該武斷為凡禮皆起于某時，而應該注意到各種禮不是同時產(chǎn)生的，有些禮是原始社會沒有的，有些禮夏商也未必有，還有的恐怕周禮亦未見。還應該看到：禮是逐漸繁復起來的，最初僅有萌芽，后來復雜起來，儀注增多了。”［4］陳戍國：《中國禮制史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第14 頁。陳先生指出不能說“凡”禮起于某時，看到了禮的逐步發(fā)展過程，是對的。可是他說禮是“統(tǒng)治者因自身需要，往往加進某些項目。所謂周公制禮，不過為了維護姬族統(tǒng)治的需要。這就是‘禮以義起’。義者，制禮者自身之利益也”，以階級的觀點分析禮的制作，帶有比較濃厚的時代色彩，值得商榷。所謂“禮以義起”恐怕不能僅僅理解為制禮者自身之利益，而要看到整個社會的變動。朝聘、會盟、分封等王朝之禮都是維系現(xiàn)實狀況的需要。春秋時，若以周王的利益來看，當然想制禮以維護其統(tǒng)治，但現(xiàn)實的發(fā)展根本無法滿足其需求，所以“義”還是要從整個社會的發(fā)展著眼。

以上所述對禮的定義與起源的各種說法，在加深理解的同時，也產(chǎn)生了一些負面的影響，其中最常見的就是以后世禮的某一特征，向前追源。這其實犯了史學上“追源的謬誤”（fallacy of origins）。這種現(xiàn)象出現(xiàn)在考古領域最多。許多考古報告，往往將那些制作精美的器物稱為禮器。彭林先生就指出，器物只有在表達禮義的儀式中出現(xiàn)，才能稱之為禮樂器，否則就不能稱為禮器。如鼎在周代是禮器，在新石器時代未必是。［1］見彭林《禮樂文明的確立、位移及其邊緣化》，《儒家文化研究》第3 輯，三聯(lián)書店，2010年，第6—7 頁。陳戍國先生也有類似的觀點，他說：“禮起于俗、宗教、交換，但俗、宗教、交換不等于禮。只有當某項活動具備禮的三要素，即通過禮物、禮儀恰當?shù)乇硎境龆Y意的時候，才能說其為禮?！保?］陳戍國：《中國禮制史》（先秦卷），湖南教育出版社，2002年，第15 頁。彭、陳兩位先生的意見是中肯的，對分析先秦時期禮的演變有一定的幫助。

二、“敬慎威儀，維民之則”：周代的“禮威儀觀”

先秦之禮應從何時開始梳理，一直困擾著學者。常見的做法是根據(jù)王國維先生的《釋禮》，將禮的內(nèi)涵定為祭神求福。由于夏代以前傳世文獻較少，故對禮的討論多從殷商開始。王國維先生在1916年時就撰寫了《殷禮徵文》，其中內(nèi)容后摘入《殷周制度論》。［3］見袁英光、劉寅生編著《王國維年譜長編》，天津人民出版社，1996年，第149—150 頁。1916年前后，王先生特別重視禮制，開始從禮入手，考察文化的轉(zhuǎn)化。饒宗頤先生也曾撰寫《殷禮提綱》。［4］見饒宗頤《殷禮提綱》，《饒宗頤二十世紀學術文集·經(jīng)術、禮樂》，中國人民大學出版社，2009年。王、饒兩書都是重殷代祭祀，不過前者有較強的文化關懷，后者是純粹的學術研究。陳戍國先生與王、饒不同，大體上是按“五禮”的模式分別論述各種儀式，所以他的禮制史梳理是從“有虞以前”開始的。這種方法的弊端上文已有討論。不過總的來說，學者一般都承認，所謂“殷禮”多表現(xiàn)為祭祀，基本沒有人文精神，其特征可以概括為“器以藏禮”。所以拋開特別的文化關懷不論，殷商時代“并未形成嚴格意義上的禮”。［5］參見彭林《禮樂文明的確立、位移及其邊緣化》，《儒家文化研究》第3 輯，第8 頁。另外，從方法論的角度來說，王國維先生以文字追源之法探求“禮”義，最大的問題就在于忽視了后人的闡釋。西周時人對“禮”的詮釋是和當時的具體制度，如分封制、宗法制等緊密相連的，如果拋開歷史情境，單純從文字上求禮之本義，并以之作為后世禮制的核心，就容易犯簡單化約的錯誤，而沒有發(fā)現(xiàn)禮在不同時期的發(fā)展與演變。

周代典籍中的“禮”仍多指祭祀。如《尚書·金縢》中的禮指葬禮，《洛誥》與《君奭》中的四個禮字，皆指祭祀而言。但在《詩經(jīng)》中提到的十次“禮”字中，已有的開始指禮儀、禮制等較為抽象的概念。［1］參見楊志剛《中國禮儀制度研究》，第88 頁。因此，如果不從文字訓詁的角度追源，單從文獻記載來看，周代才是中國禮樂文明的開始。徐復觀先生說“禮乃周初始逐漸發(fā)展之觀念”，［2］徐復觀：《評訓詁學上的演繹法——答日本加藤常賢博士書》，《中國思想史論集》，第178 頁。是公允的論斷。

西周時期的禮觀，一言以蔽之，可稱之為“威儀觀”。［3］甘懷真先生將春秋戰(zhàn)國的禮儀觀定為“威儀觀”，并不準確。禮“威儀觀”始于西周，延至春秋。參見甘懷真《先秦禮觀念再探》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，第13 頁。威儀觀強調(diào)統(tǒng)治者的支配力要通過身體的儀態(tài)展示出來。威儀之所以具有支配力，是由于人們相信，威儀是“德”的表現(xiàn)，而“德”又是周人得以維持天命不墮的最重要條件?！对娊?jīng)》中對此曾反復陳述：

各敬爾儀，天命不又。（《小宛》）毛《傳》：“又，復也”。鄭玄《箋》：“今女君臣，各敬慎威儀，天命所去，不復來也?！?/p>

敬慎威儀，以近有德。（《民勞》）

抑抑威儀，維德之隅。（《抑》）鄭玄《箋》：“人密審于威儀抑抑然，是其德必嚴正也。古之賢者，道行心平，可外占而知內(nèi)。如宮室之制，內(nèi)有繩直，則外有廉隅?！?/p>

穆穆魯侯，敬明其德，敬慎威儀，維民之則。（《泮水》）

周人以蕞爾小邦滅掉“天邑商”，自認為秉承了天命。可是“惟命不于?！?，天命是會改變的，要維持這捉摸不定的天命，必須具有“德”。“德”必須要有所表現(xiàn)，那就是“威儀”。鄭玄對于“威儀”的解釋也很準確。他認為威儀是“德必嚴正”的表現(xiàn)，兩者是內(nèi)“繩直”與外“廉隅”的關系。

必須要說明的是，這種“威儀觀”不能過分理想化。周初禮樂秩序的建立與周人征服殷人后鞏固政權(quán)的需要直接相關。從當時的實際情形來說，周人在各地的分封，本質(zhì)上如同許倬云先生所指出的那樣，屬于一種武裝殖民。當周人以宗族的形式移居各地時，不可避免要面對各地的殷人及其他土著居民。在以少御多的情形下建立統(tǒng)治，單靠武力是不能長久的，于是所謂周公“制禮作樂”就出現(xiàn)了。西周禮制是要通過對現(xiàn)實生活的方方面面進行等級規(guī)定，從而顯現(xiàn)出區(qū)別。沈文倬先生說：“在一個統(tǒng)治階級統(tǒng)治另一個階級的社會里，統(tǒng)治階級為了貫徹其階級意識，推行其政治措施來確保它所統(tǒng)治的社會的正常秩序，需要建立一些制度規(guī)程。在古代歷史上，很大一部分制度規(guī)程就是‘禮’。”［1］沈文倬：《略論禮典的實行和〈儀禮〉書本的撰作》，《菿闇文存》，商務印書館，2006年，第4 頁。將沈先生的論斷稍加修改，說周人制禮最直接的原因是要在軍事征服后，在廣大的原殷人統(tǒng)治區(qū)用一種非軍事的方式保持秩序，恐怕不會離事實太遠。

西周的威儀觀在春秋時依然得到了延續(xù)?！蹲髠鳌分杏涗浟撕芏嘀v求威儀的生動事例，這里只舉兩例?！蹲髠鳌こ晒辍份d劉子曰：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作、禮義、威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。”［2］楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第860—861 頁。從思想史的角度來看，劉子之語固然有春秋時貴族對西周威儀觀的新發(fā)展，但其中體現(xiàn)的政治觀念仍是西周的延續(xù)。所謂“君子勤禮，小人盡力”，君子所勤之“禮”并非“禮義”，而是“禮儀”。周代的國家—社會結(jié)構(gòu)，基本上是國家寓于宗族。士大夫通過宗族所行“敘秩”（差敘秩第）的典禮及在其中的“威儀”，可以起到整合秩序的作用。更加具有代表性的是《左傳·襄公三十一年》所載北宮文子見楚令尹圍之威儀后，對衛(wèi)侯發(fā)表的關于威儀的高論：

令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也?！对姟吩啤也挥谐?，鮮克有終’。終之實難，令尹其將不免?！惫唬骸白雍我灾?？”對曰：“《詩》云：‘敬慎威儀，惟民之則?！钜鼰o威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終?！惫唬骸吧圃眨『沃^威儀？”對曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。

臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，

是以上下能相固也。《衛(wèi)詩》曰：‘威儀棣棣，不可選也。’言君臣上，下父子兄弟，內(nèi)外大小，皆有威儀也?！吨茉姟吩唬骸笥沿鼣z，攝以威儀?！耘笥阎溃叵嘟逃栆酝x也?！吨軙窋?shù)文王之德曰：‘大國畏其力，小國懷其德?！晕范鴲壑?。《詩》云：‘不識不知，順帝之則?！詣t而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂於是乎懼而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之。文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也?！保?］楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第1193—1195 頁。

文子指出如果沒有威儀，民無所則，那么政權(quán)便無法長久，只有“君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也”，秩序才能穩(wěn)固。貴族個人的威儀如何擴展形成政治秩序，通過“則”、“象”、“觀”、“法”、“畏”，可以得到最好的理解。［2］類似的例子還有昭公十三年叔向曰：“國家之敗，有事而無業(yè)，事則不經(jīng)；有業(yè)而無禮，經(jīng)則不序，有禮而無威，序則不共，……是故明王之制，使諸侯歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝而會以示威?！緲I(yè)于好，講禮于等，示威于眾，昭明于神?！睏畈骸洞呵镒髠髯ⅰ?，第1355 頁。日本學者貝冢茂樹、增淵龍夫等曾就周代諸侯國中貴族集團與庶族集團之間究竟以何種方式構(gòu)成“國”的問題有過爭議。貝冢氏認為社稷祭祀是由貴族和庶族共同參與策劃的，而增淵龍夫卻認為后者不能參與祭祀。［3］［日］谷川道雄：《中國的中世》，邱添生譯，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》（第二卷），中華書局，1993年，第108 頁。如果從“威儀觀”的角度來看，貝冢氏的說法更為可取。

這種政治上的威儀觀與當時的宗法制度密切相關，甚至可以說是以宗法血緣為依據(jù)的，表現(xiàn)為一種政權(quán)系統(tǒng)與宗法系統(tǒng)合一的結(jié)構(gòu)?！对娊?jīng)·豳風·七月》曰：“朋酒斯饗，曰殺羔羊，躋彼公堂。稱彼兕觥，萬壽無疆?！泵秱鳌芬詾榇四它h正飲酒之禮，鄭《箋》以為國君大飲烝之禮，黃焯先生據(jù)《說文》、《周禮·黨正》，以《傳》說為正，謂黨正飲酒亦可稱鄉(xiāng)飲酒，乃大夫之禮，“公堂”指黨之序?qū)W。其說可從。［1］黃焯：《毛詩鄭箋平議》，上海古籍出版社，1985年，第141 頁。如此，則當時行禮，鄉(xiāng)人參加，正是君子行禮展示威儀以行教化之時。

此外，也有一些儀式是民間自發(fā)形成的，其作用在于打破地域與宗族間的分割，可以看作是民間的“自治”。法國學者葛蘭言認為西周時人們都生活在家族集團中，這些家族集團是排外的，但卻并不是全然孤立的。相鄰的集團可以通過節(jié)慶及節(jié)慶中的儀式相互接觸。他說：

在這些場合中，一個地方共同體的成員會發(fā)現(xiàn)它們暫時進入了親密關系之中，這種關系打破了排外集團間的壁壘，并且暫時抵制了家族排外主義。這種周期性的情感絕不像家族統(tǒng)一所基于的日常情感那么單純那么確定。地方共同體的復雜的統(tǒng)一，并不是建立在一種持久的確切類似感上，也不是建立在一種經(jīng)常重演的伙伴感上；它是一種更高的統(tǒng)一，在非常的情境中，這種統(tǒng)一將各種通常表現(xiàn)在對立之中的要素聯(lián)接起來?！藗冊谌粘Ｉ钪衅届o、慣常的感情之流培養(yǎng)出家族情感，但全面和諧的非常情感卻是在劇烈的過程中突然形成的。習以為常的對立、莊嚴的會合與對抗、相鄰村落的統(tǒng)一就是通過競爭和競賽通過溫和且平靜的比賽而表現(xiàn)出來的。［2］［法］葛蘭言：《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，趙丙詳、張宏明譯，趙丙詳校，廣西師范大學出版社，2005年，第171 頁。

葛蘭言由《詩經(jīng)》分析中所得結(jié)論能否成立，由于西周時期有關民間儀式材料的欠缺，還未能論定，姑止于此。

三、禮、儀漸分與孔子的禮觀

春秋時期“禮崩樂壞”，反映的是社會、政治上的大變動。［1］“禮崩樂壞”是指原有的宗法秩序被破壞，從另一面看，時人對禮的重視和嫻熟，較以往有過之而無不及。見晁福林《春秋時期禮的發(fā)展與社會觀念的變遷》，《北京師范大學學報》（社會科學版）1994年第5 期，第47 頁。張蔭麟先生對此有生動的描述：

宗族和姻戚的情誼經(jīng)過的世代愈多，便愈疏淡，君臣上下的名分最初靠權(quán)力造成，名分背后的權(quán)力一消失，名分便成了紙老虎。光靠親族的情誼和君臣的名分去維持的組織，必不能長久。［2］張蔭麟：《中國史綱》，上海古籍出版社，1999年，第54 頁。

張先生所說的“權(quán)力”可以換成威儀。隨著血緣關系的漸疏，宗法的維系力也隨之下降，威儀所發(fā)揮的作用也越來越小?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚?/p>

公如晉，自郊勞至于贈賄，無失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者。何故不知？”對曰：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國、行其政令、無失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也；奸大國之盟，陵虐小國；利人之難，不知其私；公室四分，民食于他，思莫在公，不圖其終；為國君，難將及身，不恤其所。禮之本末，將于此乎在？而屑屑焉習儀以亟，言善于禮。不亦遠乎？”君子謂叔侯于是乎知禮。［3］楊伯峻：《春秋左傳注》，第1266 頁。

女叔齊認為禮與儀不同，有本末之別。二十年后，鄭國的子大叔也有類似的看法?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚?/p>

子大叔見趙簡子，簡子問揖讓周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也?！焙喿釉唬骸案覇枺沃^禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！斓刂?jīng)而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，……是故為禮以奉之。”……簡子曰：“甚哉！禮之大也。”對曰：“禮，上下之紀，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者謂之‘成人’。大，不亦宜乎！”［1］楊伯峻：《春秋左傳注》，第1457—1459 頁。

女叔齊與子大叔的禮論最可代表春秋時禮觀念的變化，即西周時的建立于政治宗法合一基礎上的威儀觀，在新的時代背景下演化為一般性的政治原則、合理性秩序。［2］陳來先生說：“在這種歷史情景中，‘禮’的政治化、原則化就是勢有必至的了。所謂禮的政治化是指，‘禮’由禮樂文明的體系愈來愈被理解為、強調(diào)為政治的合理性秩序，強調(diào)為倫理的原則和規(guī)范?！Y’主要不是指揖讓進退的儀式儀節(jié)，而是指‘君臣上下、夫婦內(nèi)外、父子兄弟、甥舅姻亞’的倫理關系規(guī)范與原則，以及這些規(guī)范原則的充分表現(xiàn)。由于西周春秋的制度是宗法的、倫理的政治，所以這種‘禮’的理解，在政治上就是指按照這些倫理原則實行有序的政治統(tǒng)治?！Y儀之辨的出現(xiàn)，絕非僅僅是思想觀念自身獨立的進步，它聯(lián)系著極為現(xiàn)實的社會背景?！标悂恚骸豆糯枷胛幕氖澜纭呵飼r代的宗教、倫理與社會思想》，三聯(lián)書店，2002年，第200—201 頁。

同時，禮也是具體實現(xiàn)這些原則和秩序的手段?！肚f公二十三年》：“禮，所以整民也。故會以訓上下之則，制財用之節(jié)；朝以正班爵之義，帥長幼之序；征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習之。非是，君不舉矣?！保?］楊伯峻：《春秋左傳注》，第226 頁。昭公二十六年，面對陳氏在齊國的威信越來越高，齊侯頗有朝不保夕之感，為此晏子認為只有以禮來解決：

對曰：“唯禮可以已之。在禮，家施不及國，民不遷，農(nóng)不移，工賈不變，士不濫，官不滔，大夫不收公利?！惫唬骸吧圃?！我不能矣。吾今而后知禮之可以為國也?！睂υ唬骸岸Y之可以為國也久矣。與天地并。君令、臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳；父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而從，婦聽而婉：禮之善物也?！惫唬骸吧圃眨」讶私穸舐劥硕Y之上也。”對曰：“先王所稟于天地以為其民也，是以先王上之。”［4］楊伯峻：《春秋左傳注》，第1480—1481 頁。

禮能夠維持士農(nóng)工商的既有秩序，也整齊了君臣、父子、兄弟、夫婦、姑婦之間的倫理關系。這可以看作是春秋時的知識階層在面對世變時對傳統(tǒng)觀念所做的一種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”。

在這樣的歷史情境中，孔子形成了他的禮觀，并對后世產(chǎn)生了重大影響。孔子一生努力學習并希望恢復周代禮制，但他對禮的解說卻有兩個方面，一是保守，一是革新，后者是在前者的基礎上進行的。所謂孔子對禮的保守，是指他對于周禮的認真學習與推崇，并不帶有貶義?！墩撜Z·八佾》云：“子入太廟，每事問?；蛟唬骸胫^鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。’子聞之曰：‘是禮也。’”《史記·孔子世家》云：“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”孔子年少時對周禮的認真學習使得他長大后聞名于齊魯。《左傳》定公十年，齊魯夾谷之會，犁彌言于齊侯曰：“孔丘知禮?！笨鬃颖救艘舱f：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣?！边@些都可看出他對于前代禮制的認真繼承。另一方面，孔子對禮也有革新?！墩撜Z·陽貨》記孔子語云“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”，正可與昭公五年晉國女叔齊與昭公二十五年鄭國子大叔的儀、禮之辨并觀?！墩撜Z·八佾》載：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?/p>

孔子將“仁”的觀念注入禮中，使禮更有彈性，有擴展與普及的可能。劉家和先生特別重視這一點，他說：

原始傳統(tǒng)的禮特別強調(diào)區(qū)別，是設立在人與人之間的層層關卡或壁障。不僅在部落內(nèi)外的人之間和公民與非公民之間，界限絕對分明，而且在部落成員內(nèi)部或公民內(nèi)部，也由于血緣關系的遠近不同而在禮上有程度不同的待遇。禮的界限是不能逾越的?？鬃訌膩聿辉岢鲆獜U除由禮而生的層層區(qū)別，而只是把它們從一道道的關卡或壁障變成一道道的關口、一層層的梯階、一座座的橋梁、一個個的連接點。區(qū)分仍然存在著，但是道路開通了。禮不是以它的區(qū)分來扼制“仁”的外推，相反，卻變成了“仁”借之以外推的連接點。［1］劉家和：《論中國古代軸心時期的文明與原始傳統(tǒng)的關系》，《古代中國與世界》，北京師范大學出版社，2010年，第331 頁。

可以說，從原有的宗法秩序來看，春秋是“禮崩樂壞”的時期，但從孔子對禮的闡釋及對后世的影響來看，這又可以說是禮的重新確立時期。其意義就在于打破了禮威儀觀只行于上層貴族的局限，使禮可以不受現(xiàn)實條件的束縛，普及于一般人。

孔子對禮的新詮，與“儒”在春秋時的變化也是相關的。過去學者曾對“儒”的起源及含義有過長久的爭論，但因為沒有更早的材料，使此問題成為懸案。［2］郭沫若當時精研殷商文字，不可能沒見到甲骨文中的材料。此一問題，可參見朱維錚《難講的“原儒”公案》，《走出中世紀二集》，復旦大學出版社，2008年，第131—135 頁。后來徐中舒先生在考察甲骨、金文、漢碑中“需”的字形變化后指出，儒并非如《漢志》所說出于司徒之官，“那些專門替殷商奴隸主貴族主持賓祭典禮、祭祖、事神、辦喪事、當司儀的人，才算是最早的儒家”。［3］徐中舒：《論甲骨文中所見的儒》，《徐中舒歷史論文選集》，中華書局，1998年，第1219 頁。但到了孔子的時代，“儒”的觀念開始發(fā)生變化?？鬃訉ψ酉恼f“女為君子儒，毋為小人儒”（《論語·雍也》），將“儒”與“君子”相聯(lián)系；又在回答子路的提問時，賦予了本為宗法意義的“君子”一詞以新的內(nèi)涵?！墩撜Z·憲問》：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！?/p>

曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。”

在孔子看來，真正的“君子儒”是要修己以安百姓的。這時“儒”的職責從先前的主持典禮轉(zhuǎn)變成了明德新民。所謂“人能弘道，非道弘人”，《論語·陽貨》記孔子語曰“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”，這種對禮的新詮與作為文化傳承者的“儒”的變化并觀，或許可以獲得更為生動的理解。

其它先秦典籍中的重要概念，如“圣”、“賢”、“道”等皆是如此。［1］參見顧頡剛《“圣”、“賢”觀念的字義和演變》，《中國哲學》第1 輯；姜廣輝主編《中國經(jīng)學思想史》第1 卷，第104—106 頁；葛榮晉《中國哲學范疇通論》，首都師范大學出版社，2001年，第155—156 頁。再對照“禮”在春秋時所發(fā)展出的“仁”和“政”的特征，更可明了這一時期在整個中國文化史上的“軸心”地位。

四、戰(zhàn)國時期禮觀念的多元發(fā)展

至戰(zhàn)國，隨著新興階層的興起，文化學術的下移，列國間的紛爭，對禮的詮釋也更加多樣，更具時代特征。正如甘懷真先生所說：“禮作為一語言符號，不同時代的不同學派、不同學者賦與了它不同的意義內(nèi)涵?！保?］甘懷真：《先秦禮觀念再探》，《皇權(quán)、禮儀與經(jīng)典詮釋：中國古代政治史研究》，第3 頁。關于戰(zhàn)國時期的禮，尤其是荀子的禮論與《禮記》，學者討論已多，此處不贅。只就與禮的時代特征相關者，分社會、權(quán)力、思想、經(jīng)濟幾個方面略為歸納。［3］戰(zhàn)國時期禮的地域性差異也比較明顯，本文不能詳細討論，但總體來看，禮的受重視程度呈現(xiàn)由東向西逐漸減弱的態(tài)勢，也就是齊魯對禮最為重視，三晉次之，秦國最弱。秦之文化受西北戎狄與三晉法家影響頗深，蒙文通先生對此有較為全面的論述。參見氏著《秦之社會》，蒙默編《蒙文通全集》（三），巴蜀書社，2015年，第163—180 頁。

首先是禮的社會功用，這主要體現(xiàn)在禮在戰(zhàn)國時的下延。在傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典“三禮”中，《禮記》對于個人道德行為的規(guī)定最多。如果說《儀禮》中繁復的周旋揖讓可以看作對士階層以上“儀”的規(guī)定的話，那么，《禮記》中對平民日常生活的細致要求則是這種規(guī)定的向下延伸，其目的是要在戰(zhàn)國時期社會結(jié)構(gòu)改變的情況下在民間建立理想的秩序?！抖Y記·曲禮》：

毋摶飯，毋放飯，毋流歠，毋咤食，毋嚙骨，毋反魚肉，毋投與狗骨。毋固獲，毋揚飯。飯黍毋以箸。毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齒，毋歠醢。客絮羹，主人辭不能亨。客歠醢，主人辭以窶。濡肉齒決，乾肉不齒決。毋嘬炙。

這些細致的飲食“禮貌”在《儀禮》中是沒有的。因為《儀禮》記載的是典禮儀節(jié)，行禮之人都是貴族，他們只要符合具體的儀節(jié)就可以，“禮貌”行為是是貴族們從小就耳濡目染的，根本沒有必要強調(diào)。但在《曲禮》中，這些“禮貌”被做了如此細致的規(guī)定，原因在于對象發(fā)生了變化，過去的卿大夫轉(zhuǎn)為商人或新興地主。如“毋流歠，毋咤食”，即不應大口喝湯，進食時口中不能發(fā)出聲響；“毋嚙骨，毋反魚肉，毋投與狗骨”，即不能把咬過的魚肉放回盤中，不應啃骨頭，不能把骨頭扔給狗吃；“毋固獲，毋揚飯”，即不要因飯、羹燙而用手扇涼；“毋嚃羹，毋絮羹”，即不應大口喝羹，不應在羹中再加調(diào)料攪和；“毋刺齒，毋歠醢”，即不應在飯桌前撥弄牙齒，不能像飲湯一樣飲醬等等。在筆者看來，將骨頭扔給狗，用手扇涼飯，在飯桌上挑牙，這些都是不熟悉禮的新興階層才會做的事?！肚Y》的作者可能是看不慣這些粗俗的行為，才定下這么細致的“餐桌禮儀”。［1］七十子及其后學在孔子死后，散于各地，其中許多人對時人所行之禮（特別是喪、祭）非常關心，常親至現(xiàn)場觀看，發(fā)表意見。這在《禮記》各篇中記載很多?？梢酝葡耄肚Y》“餐桌禮儀”的制定者，大概也是其中的一員。當然這只是《曲禮》作者自己的關注與規(guī)定，能否在實際生活中完全落實則是另外一回事。

其次是禮法關系的變化。春秋以前，禮法合一，“法”的觀念并未從“禮”中獨立出來。春秋后期，禮的“法”特征漸漸凸顯。這是宗法秩序與政治秩序分離的體現(xiàn)。粗略地說，前者代表的是“社會意志”，后者代表的是“國家意志”。在春秋中期以前的社會結(jié)構(gòu)中，這兩者是合一的。但戰(zhàn)國時，宗法政治解體。兩者開始分化?，F(xiàn)代的法理學中，每條法律規(guī)范在邏輯上都由假定、指示和制裁三部分構(gòu)成。從這點來說，春秋之前時的“禮”中即包含了“法”。春秋時，“常刑”的出現(xiàn)標志著“法”的萌芽。春秋后期，鄭國鑄刑書、晉國鑄刑鼎，可以視作法的獨立。［2］參見栗勁、王占通《略論奴隸社會的禮與法》，《中國社會科學》1985年第5 期，第208—209 頁。但需要注意，這種分化到戰(zhàn)國時也并未徹底完成。《荀子·勸學》：“禮，法之大分，群類之綱紀也?！薄熬V紀”并不排斥倫理道德，正如栗勁先生所指出的：“在整個封建社會，也沒有完成禮法的分化。另一方面，用禮的倫理思想改造了既存的法律制度，禮入于法。加強了法律的道德基礎，完善了封建法律?！保?］栗勁、王占通：《略論奴隸社會的禮與法》，《中國社會科學》1985年第5 期，第210 頁。這種“禮入于法”的特征經(jīng)過六朝的演化，在唐律中得到了最完備的體現(xiàn)，成為后世法典的模本。此為人所共知，不贅。

再次是對于“制禮”原則的系統(tǒng)思考?！抖Y記·禮器》中提出了“禮，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之”的制禮五原則，凝聚了戰(zhàn)國時儒家后學對制禮的系統(tǒng)思考，至今仍極有借鑒意義。高明先生對這五條原則進行了解釋，撮其大要，可概括為：

（1）隨時。禮須隨時而有所損益。

（2）達順。人人各盡其本分，順于其職守。

（3）備體。禮之體有大小顯微，制禮之人需求其安排的確當。

（4）從宜。制禮須照顧到天時、地利、人力、物產(chǎn)的種種條件。

（5）合稱。禮雖從宜，有許多變化，但仍須與各人的地位相稱。［2］見高明《原禮》，《禮學新探》，臺灣學生書局，1984年，第5—10 頁。

在這五項中，第一項“隨時”最為重要?！豆茏印ば男g》云：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！币簿褪钦f禮不是一成不變的，而要根據(jù)“人之情”、“義之理”而改變。《禮記·禮運》亦云：“協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。”先王未有之禮，可以根據(jù)實際情況而制定，這在春秋前是不可想象的，充分顯示了戰(zhàn)國時儒家對于傳統(tǒng)的深入思考，值得借鑒。

最后是禮在經(jīng)濟上的“節(jié)用”功能?！盾髯印じ粐罚骸白銍溃?jié)用裕民，而善藏其余。節(jié)用以禮，裕民以政?！薄岸Y者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”“由士以上，則必以禮樂節(jié)之；眾庶百姓，則必以法數(shù)制之。量地而立國，計利而蓄民，度人力而授事。使民必勝事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相揜，必時藏余，謂之稱數(shù)?！避髯拥难哉撁黠@帶有戰(zhàn)國時代的特色，即要使國家富強，需要招徠民眾，授以職事，盡量獲利。同時利用禮制，節(jié)省財用，這樣才能使國家富強。同樣的道理孟子也說過，《孟子·盡心上》曰：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也?！避髯优c孟子的富民方法側(cè)重有所不同，前者開源，后者節(jié)流，但將禮作為節(jié)制財用的方法卻是一致的。此種“禮以節(jié)用”思想的提出當是戰(zhàn)國時代的創(chuàng)新，與春秋之前有相當?shù)牟煌嗡济阆壬f：“所謂禮者，非教以飾衣冠，美宮室，侈飲食，以飾耳目之觀，縱口腹之欲，乃正謂節(jié)之使不得過耳?！保?］見呂思勉《呂思勉讀史札記》“禮運、禮器”條，上海古籍出版社，2005年，第473 頁?？梢钥吹?，在戰(zhàn)國時人的眼中，“禮”的區(qū)分等級有其限制奢靡的作用。

通過上面的討論可知，“禮”并非僅靠抽象思考所能把握，也不能以下定義的方式去界定其意義，更不能簡單地用文字追源的方法分析其意涵。在先秦時期，“禮”是逐漸展開、呈現(xiàn)的一個過程，要得對它的切實認識，套用王夫之的話，當即事以窮禮，無立禮以限事。［2］王夫之云：“有即事以窮理，無立理以限事。故所惡于異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得于理，因立之以概天下也。”［清］王夫之：《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下，《船山全書》第5 冊，岳麓書社，1996年，第586 頁。對于周代以前“禮”的種種表現(xiàn)，盡可根據(jù)出土材料不斷增加我們的認識，但不可否認，只有到了西周，“禮”才在具體歷史情境的刺激下，發(fā)展為一種統(tǒng)治策略，并上升為周人理想的政治行為。東周時，隨著王權(quán)的崩壞，“禮”又在孔子等圣哲的闡釋下，呈現(xiàn)出更為豐富的涵義。那種認為春秋時期“禮崩樂壞”、戰(zhàn)國時期“絕不言禮與信”的觀點，［3］［清］顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷13“周末風俗”條，欒保群、呂宗力校點，上海古籍出版社，2006年，第749 頁。只是以西周之禮作為標準來衡量東周。如果換個角度，將先秦時“禮”的發(fā)展置于具體的歷史文化情景中加以考察就會發(fā)現(xiàn)，春秋戰(zhàn)國為后世的“禮”論，在建立社會秩序、重建禮法關系、歸納制禮原則、與經(jīng)濟基礎相配合等方面提供了幾乎所有的“支援意識”，是真正的創(chuàng)發(fā)禮觀念最為豐富的原典時代。