江午奇 李章印

海德格爾《康德書》[注]這里的《康德書》是指《康德與形而上學(xué)疑難》。的主旨就在于，不是把康德的《純粹理性批判》(以下簡稱《純批》)視為一部認(rèn)識論著作，而是解釋為一部為形而上學(xué)奠基的著作。對《康德書》的評價不僅事關(guān)海德格爾的康德解讀，而且也涉及對《存在與時間》主導(dǎo)思想的評價，甚至還關(guān)聯(lián)著如何看待康德哲學(xué)本身的問題。但在如何評價這部著作的問題上，至今一直存在著激烈的爭論。早在達(dá)沃斯論壇上，卡西爾就已對海德格爾的康德解釋提出反對意見。在《康德書》出版后，卡西爾又進(jìn)一步撰寫“康德與形而上學(xué)問題——評海德格爾對康德的解釋”一文，更為系統(tǒng)地反駁海德格爾。[注]差不多同時，提出異議的還有海德格爾的老師胡塞爾，不過這些異議當(dāng)時并沒有公開。據(jù)Richard E. PalmerI說，胡塞爾于1929年夏天收到海德格爾寄來的《康德與形而上學(xué)疑難》，并在頁邊寫下了大量評注，這些手稿以及其它的研究成果大約在20世紀(jì)30年代末被范·布雷達(dá)神父從德國帶出，后保存在比利時魯汶胡塞爾檔案館，直到1994年在《胡塞爾研究》上發(fā)表。Richard E. PalmerI從胡塞爾的評論中提煉出六個主題，具體內(nèi)容參見Richard E. PalmerI, “Husserl’s Debate with Heidegger in the Margins of Kant and the Problem of Metaphysics”, in Man and World, Vol.30 , 1997, pp. 5-28.此后，雖然也有肯定性的評價，但否定性的態(tài)度更占上風(fēng)。而且在反對聲音中，卡西爾的觀點一直頗受重視，乃至被視為維護(hù)康德思想之正統(tǒng)的代表?？ㄎ鳡査J(rèn)為的《康德書》的主要問題就是，“強迫作者說出某種他未曾說出的東西”[注][德]卡西爾：《康德與形而上學(xué)問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，《世界哲學(xué)》2007年第3期。。如果確實如此，那么，海德格爾所謂的康德為形而上學(xué)奠基也就失去其正當(dāng)性。但問題也許并非如此簡單。下面，我們將圍繞海德格爾康德解讀中三個爭議較大的主題來對《康德書》進(jìn)行再考察，并以此澄清康德是否為形而上學(xué)奠基以及海德格爾解讀能否成立的問題。

一、超越論想象力作為感性和知性的共同根源

在海德格爾把康德《純批》解釋為“為形而上學(xué)奠基”的做法中，首先引起爭議的是，把超越論想象力闡釋為感性和知性的共同根源?？ㄎ鳡栒f：“康德在任何地方都不曾持有這種關(guān)于想象力的一元論，他堅持一種明確而徹底的二元論，堅持關(guān)于感性世界和理性世界的二元論。”[注][德]卡西爾：《康德與形而上學(xué)問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，《世界哲學(xué)》2007年第3期。孫冠臣也認(rèn)為，海德格爾在把超越論想象力闡釋為感性和知性之根源的證明方面并沒有成功，“雖然海德格爾在解釋康德的過程中，正確地堅持了知識的條件必須構(gòu)成一個完整的統(tǒng)一性，主張通過先驗想象力把我們所有的認(rèn)識功能聯(lián)結(jié)起來，但這并不就意味著想象力就是我們諸功能的共同根源?！盵注]孫冠臣：《海德格爾的康德解釋研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年，第220頁。那么，海德格爾是否意圖發(fā)展“關(guān)于想象力的一元論”？“共同根源”又是何意？是海德格爾誤解了康德，還是海德格爾被誤解了？

實際上，海德格爾在《康德書》中并沒有任何發(fā)展“想象力的一元論”的意圖，“對于這種向著超越的本質(zhì)源頭的回溯來說，再沒有什么是比對從想象力生出的靈魂的其他能力進(jìn)行一元論的經(jīng)驗的說明更為不相干的事情了，”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第132頁?！跋喾矗厮莸阶鳛楦行耘c知性之根的超越論想象力，這說的只有一個意思：著眼于在奠基性的發(fā)問中所獲得的超越論想象力的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，不斷地將超越的法相向著它的可能性的根據(jù)去重新籌劃。奠立根據(jù)的回溯活動在‘可能性’的，即可能的使之可能〈m?gliche Erm?glichungen〉的維度里進(jìn)行?！盵注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第132頁。顯然，在海德格爾這里，所謂“共同根源”，并不是在“生產(chǎn)”意義上說的，而是指超越論想象力使感性和知性的運用成為可能。

我們首先看看超越論想象力何以使感性得以可能。海德格爾從感性的先天形式、即純粹直觀的本質(zhì)特征來展開對這一問題的解釋。作為純粹直觀的時間和空間是“源生性的”，而“‘源生性的’這個術(shù)語源于‘intuitus originatius’〈源發(fā)性直觀〉中的‘originatius’，它的意思是說：讓……生發(fā)”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第134頁。，即讓刺激我們感官的東西在我們之中以形象的方式給出外觀(圖像)。在此外觀給出之先，有一種純粹直觀自身的源初“成一活動”，這種“成一活動”被康德稱之為“綜觀”〈Synopsis〉(這種作用不是由知性帶來的)[注]有關(guān)“成一活動”和“綜觀”的討論，參見海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第134—135頁。。純粹直觀貌似是純粹接受性的，而綜觀卻攜帶一種主動能力。這種主動力并不是由知性帶來的，而是源于超越論想象力，構(gòu)成純粹直觀之本質(zhì)的這種綜觀“只有在超越論想象力中才是可能的”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第135頁。?？档略凇都兣分姓f過感官或直觀的作用是“對雜多的先天概觀”[注]“概觀”與“綜觀”的德文是同一個詞“Synopsis”，鄧曉芒教授譯為“概觀”，王慶節(jié)教授譯為“綜觀”。此處參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 94。，在《康德手稿遺稿》中又進(jìn)一步說“空間和時間就是在直觀中的前象〈Vorbildung〉的形式”[注]轉(zhuǎn)引自海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第135頁。。“前象”就是一種帶有“綜”之特質(zhì)的形象活動。由于形象活動只有通過想象力才得以可能，所以綜觀必定是以想象力為先決條件的。故而，純粹直觀作為“前象”的形式，必定也是以想象力為其可能性條件的。由此，通過想象力，純粹直觀就不僅具有接受性，而且還具有自發(fā)性特質(zhì)。正是在這個意義上，海德格爾說：“純粹直觀，究其本質(zhì)的根基而言，也就是純粹想象?！盵注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第136頁。

接下來看看超越論想象力何以使知性得以可能。海德格爾從知性的功用特質(zhì)出發(fā)來闡釋這一問題。在康德那里，知性是對感性雜多進(jìn)行“規(guī)則的能力”[注]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 126。，而這種規(guī)則能力就意味著：在我們對雜多綜合之先，就有所表像地保持在某種統(tǒng)一性之中。[注]參見海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第141頁。因為對雜多的統(tǒng)一作用是通過范疇施行的，而范疇之施加到感性雜多之上又須通過純粹統(tǒng)覺，這樣，純粹統(tǒng)覺在施行綜合統(tǒng)一活動時就總是有一個先行的自發(fā)性“動作”，即先行把范疇帶出來，然后再施加到感性雜多之上。進(jìn)一步地說，純粹統(tǒng)覺的這種自發(fā)的“先行”活動，意謂著某種表像活動，海德格爾稱為“對統(tǒng)一性境域有所表像的前象活動〈Vorbilden〉”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第142頁。。而純粹統(tǒng)覺先行將范疇自發(fā)地形象出來，這又意味著知性范疇的圖式化。由于“前象”作為一種形象活動，只有通過想象力才是可能的，故而這種圖式化在根本上乃純粹統(tǒng)覺借助于想象力而達(dá)成的。這樣，純粹統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一活動，作為自發(fā)的、形象著的表像活動，首先就是超越論想象力的一種基本活動。不僅如此，知性作為規(guī)則能力還有接受性特質(zhì)。因為統(tǒng)覺的表像活動不僅自發(fā)地將范疇形象出來，而且在將范疇形象出來進(jìn)行規(guī)整活動時，規(guī)整活動是作為某種進(jìn)行聯(lián)結(jié)的東西在知性自身中進(jìn)行的。也就是說，統(tǒng)覺“以某種領(lǐng)受活動的方式來進(jìn)行表像”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第146頁。。這種“領(lǐng)受”“必須源出于超越論的想象力”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第146頁。，只有想象力才兼具自發(fā)性和接受性。

上述闡釋表明，在純粹直觀和純粹統(tǒng)覺的運用之先，都有“前象”這一環(huán)節(jié)。借助于這一形象活動，感性才對對象性的東西有其直觀，知性才把范疇運用于感性雜多之上。這樣，從直觀和統(tǒng)覺的運用都離不開“前象”這一形象活動來說，超越論想象力使感性和知性得以可能的問題似乎就解決了。

但情況并非如此簡單。在第一版演繹中，康德將想象力與感性、統(tǒng)覺視為并列的三種源初知識能力，但在第二版演繹中，他把想象力僅僅解釋為受先驗統(tǒng)覺支配的、在感性和知性之間起“親和”作用的中介。海德格爾指責(zé)說：“康德現(xiàn)在要把‘靈魂的功能’寫為‘知性的功能’，這樣，純粹綜合就被歸附給了純粹知性。超越論的想象力作為特殊的能力就變成可以舍棄掉的，而這樣的話，那種恰恰是超越論想象力可能作為存在論知識的本質(zhì)根據(jù)的可能性似乎就被腰斬掉了”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第153頁。，“在第二版中，超越論想象力只是名義上出現(xiàn)而已”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第155頁。。對于海德格爾對康德的這種指責(zé)，卡西爾也同樣持反對態(tài)度。卡西爾的理由是，“康德對加爾伏關(guān)于 《純粹理性批判 》 的評論的考慮，迫使他重新改寫了該著作的第一版，他試圖非常清晰而嚴(yán)格地將他的先驗觀念論與心理學(xué)的觀念論區(qū)別開來。出于這個顧慮，康德不得不移動‘先驗分析論’ 的重心……”[注]卡西爾：《康德與形而上學(xué)問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，《世界哲學(xué)》2007年第3期。。

但海德格爾認(rèn)為，康德改寫的真正原因不在于心理學(xué)質(zhì)疑，而在于超越論想象力威脅到了理性的地位，而且這種“改寫”在維護(hù)理性至高地位的同時，又產(chǎn)生了新的難題，使得感性和知性之統(tǒng)一的可能性成了問題。如果堅持先驗統(tǒng)覺的統(tǒng)治地位，而它作為知性又與感性相互獨立，且想象力又變成了某種從屬知性的能力，那如何來說明知性范疇對感性之運用？其結(jié)果只能是知性通過從屬于其自身的想象力來對感性施加綜合作用。如果這樣，知性似乎就直接應(yīng)用于感性了，這與康德關(guān)于知性和感性相互獨立的思想是不相容的。

在海德格爾看來，如果堅持第一版演繹，即堅持把想象力作為與感性和統(tǒng)覺一樣源初的知識能力，那么感性和知性之間的關(guān)系問題就有可能得到解決。在康德那里，直觀不能思維，思維也不能直觀，經(jīng)驗知識之所以可能，必須滿足兩個條件：一是“使思維的概念成為感性的(即把直觀中的對象加給概念)”[注]參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 51/B75。，另一是“使對象的直觀適于理解(即把它們置于概念之下)”[注]參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 51/B75。。前者指的是賦予思維以直觀(接受性)的特質(zhì)，后者指的是賦予直觀以思維(自發(fā)性)的特質(zhì)。這兩個條件表明，經(jīng)驗知識的形成要求二者的“融合”，而這只有通過超越論想象力才是可能的，因為只有超越論想象力才兼具接受性和自發(fā)性兩種特質(zhì)。進(jìn)一步地說，超越論想象力不僅是一種“中介”，它更是一種奠基性的力量。作為這樣一種力量，在我們每一經(jīng)驗知識形成的過程中，它總是率先行動起來，以便使得感性和知性能夠源發(fā)出來。也正是在這個意義上，超越論想象力才被海德格爾解釋為感性和知性的共同根源。

最后，海德格爾在《純批》第一版演繹的基礎(chǔ)上所表明的超越論想象力使感性和知性得以可能的這種可能性根本不是什么“一元論”。“一元論”意味著某個根本性的東西是惟一的，其他東西都從這個根本性的東西里衍生出來。但在海德格爾這里，直觀、統(tǒng)覺與想象力作為心靈的基本知識能力，早已經(jīng)作為“潛能”內(nèi)在于我們之中，超越論想象力并沒有取代感性和知性而成為心靈的唯一能力。海德格爾只是認(rèn)為，在這些基本知識能力的實際運用方面，想象力具有奠基性、優(yōu)先性。它作為一種奠基性的力量，先行將潛在于我們的先天能力(感性和知性)源發(fā)出來而成為“現(xiàn)實”。海德格爾只是意識到，在康德那里，在實際運用的過程中，不同知識能力之間的關(guān)系是成問題的，超越論想象力是他提出的一種調(diào)和性的解決方案。對此，王慶節(jié)教授也認(rèn)為，超越論想象力作為“使……成為可能”的能力，是一種“‘奠基性的’力量或力道”[注]王慶節(jié)：《“先驗想象力”抑或“超越論形象力”——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋與批判》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第4期。，而且“如果‘先驗想象力’或‘超越論想象力’在康德的純粹理性批判，也就是人類知識力批判中所起的不僅僅是‘中介性的’、‘親和性的’第三種能力的作用，而且更是更源初的‘奠基’作用、‘根柢’作用，所謂康德第一版中關(guān)于認(rèn)知的‘二元枝干說’與靈魂的‘三分說’之間的表面不一致和對立就可能得到化解。”[注]王慶節(jié)：《“先驗想象力”抑或“超越論形象力”——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋與批判》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第4期。由此，那種“想象力一元論”的指責(zé)就是站不住腳的。

二、源生性時間作為超越論想象力的淵源

雖說排除了對“共同根源”的誤解，但海德格爾的解釋還面臨一個問題，即超越論想象力將感性和知性源發(fā)出來的那種“力道”來自何處？這一問題必須解決，否則前面的那種“化解”就依然是成問題的。海德格爾也意識到這種不充分性，“當(dāng)超越論想象力作為感性和知性的根源，這才第一次呈現(xiàn)出更為源初的闡釋。在這里，這個結(jié)論還不起什么作用。”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第168頁。那么，如何給予“共同根源”以更充分的說明？海德格爾將目光投向了時間。他說：“相反，對綜合之三種模式的內(nèi)在時間特質(zhì)所做的發(fā)掘工作，應(yīng)當(dāng)會對將超越論想象力……解釋為兩大枝干之根給出最終的和決定性的證明。”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第168頁。

要從時間這里尋找超越論想象力借以把感性和知性源發(fā)出來的“力道”，就必須思考超越論想象力與時間的關(guān)系，就必須挖掘超越論想象力的時間特質(zhì)。在康德那里，時間作為感性的純粹直觀形式，與想象力、統(tǒng)覺是并列的基本能力，康德似乎沒有說過想象力具有時間特質(zhì)之類的話。但康德說過，“我們的表象……都受到時間的支配”[注]轉(zhuǎn)引自海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第169頁。亦可參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 98-99。，亦即我們的一切經(jīng)驗性的知識都要服從內(nèi)感官的形式條件，即時間。這就意味著，直觀中統(tǒng)握的綜合、想象中再生的綜合和概念中認(rèn)知的綜合這三種綜合，作為使經(jīng)驗知識得以可能的綜合活動，必然要服從這一時間形式。又由于感性和知性最初層次的運用(前象)都是通過超越論想象力才有其可能的，三種綜合活動都必須以超越論想象力為先決條件，所以，作為綜合活動之形式條件的時間也就與超越論想象力有了密不可分的關(guān)系。為了更為具體地窺見想象力的時間特質(zhì)，我們需要具體地分析一下這三種綜合活動。

首先，純粹直觀的綜合形象地關(guān)涉“當(dāng)前”，直觀中統(tǒng)握的綜合使“當(dāng)前”刺激我們感官的存在物之形象得以可能。由于“……在我們里面就有一種對這雜多進(jìn)行綜合的能動的能力，我們把它稱之為想象力，而想象力的直接施加在知覺上的行動我稱之為領(lǐng)會”[注]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 120。引文中“領(lǐng)會”的德文詞是Apprehension，王慶節(jié)譯為“統(tǒng)握”。 基于《康德書》的獨特性，我們在文章中獨立使用時采用王慶節(jié)教授譯法。，所以，“在統(tǒng)握模式中的綜合”就是“源生于想象力”的[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第171頁。。既然直觀中統(tǒng)握的綜合源生于想象力，那“當(dāng)前”也必定是從超越論想象力這里獲得其可能性的。

其次，再生的綜合實即純粹想象力的綜合?？档抡f：“想象力是把一個對象甚至當(dāng)它不在場時也在直觀中表象出來的能力?！盵注]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，B 152。這意味著想象力是使“過去”之事物得以可能的條件，進(jìn)而是使“過去”本身形象出來的條件。又由于“過去”實質(zhì)上仍是“直觀中統(tǒng)握的綜合”的“當(dāng)前”，再生的綜合乃是對那已經(jīng)成為“過去”的“當(dāng)前”的二次形象，所以，再生的綜合乃是“曾在”和“當(dāng)前”的統(tǒng)一。[注]相關(guān)的討論參見海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第173頁。

最后，“如果一切表象，還有思維都應(yīng)當(dāng)聽命于時間，那么，綜合的第三種模式就必然‘形象’為將來。”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第174頁?？档抡J(rèn)為，在三個綜合過程中所思考的東西必須保持為同一個東西，“假如不意識到我們在思的東西恰好正是我們在前一瞬間所思的東西，那么一切在表象系列中的再生就都會是白費力氣了。”[注]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 103。康德的先驗演繹又表明，在三個綜合過程的“背后”總是伴隨著某個持駐為一的意識或“我思”，“因為就是這樣的一個意識，把雜多逐步地，先是把直觀到的東西，然后也把再生出來的東西，都結(jié)合在一個表象中”[注]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 103。，而這又意味著“概念中認(rèn)知的綜合”在三種綜合中占據(jù)首要的地位，因為那個“綜合統(tǒng)一的意識”之綜合，“它是導(dǎo)引著先前已經(jīng)標(biāo)畫過的兩種綜合的首要的綜合。它仿佛領(lǐng)先于后兩者。”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第176頁。也就是說，這個意識在“直觀的綜合”時就已瞄準(zhǔn)“直觀”了，而它的目標(biāo)是要在“認(rèn)知的綜合”中達(dá)到“概念”。因而在它這里存在某種先行的展望，即一種“將來的源初性形象活動”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第177頁。。由此，第三種綜合也具有時間特質(zhì)，而且是以“將來”的模式體現(xiàn)出來的。

由于三個綜合過程都具有時間特質(zhì)，而此特質(zhì)又是通過超越論想象力才形象出來的，故而超越論想象力本身就具有時間特質(zhì)。進(jìn)一步地說：“如果超越論想象力——作為純粹形象的能力——本身形象為時間，即讓時間得以源生出來的話，那么……超越論的想象力就是源生性的時間?！盵注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第177頁。通過分析超越論想象力的時間特質(zhì)，海德格爾進(jìn)而把超越論想象力視為源生性的時間，這一點特別需要注意。在康德那里，作為先天直觀形式而使對感性雜多的感受得以可能的時間、使雜多得以規(guī)整或序列化的時間以及三種綜合的時間特質(zhì)等都是序列意義上的，而超越論想象力則不同，它是使序列時間形式得以可能的知識能力，與三重綜合之序列意義上的時間特質(zhì)不同，其時間特質(zhì)不是序列意義上的，而是更為源初的。

通過闡明超越論想象力的內(nèi)在時間特質(zhì)，海德格爾把一切知識能力都回溯到了源生性的時間這里。在以卡西爾為代表的學(xué)者看來，這種做法正屬于那種強迫康德說其未曾說過的話?？ㄎ鳡栒f，“如果海德格爾所說的解釋要強迫作者說出某種他未曾說出的東西，而他之所以沒有說，是因為他沒能想到，那么，這樣的解釋難道不會淪為任意性嗎？”[注][德]卡西爾：《康德與形而上學(xué)問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，《世界哲學(xué)》2007年第3期。確實，康德從未說過想象力具有內(nèi)時間特質(zhì)，但問題并不在于康德是否說過相關(guān)的話，而在于《純批》是否蘊含了海德格爾所揭示的東西。從前面的討論來看，海德格爾的解釋是以《純批》為基礎(chǔ)的，他是依循康德既有的東西而挖掘想象力的時間特質(zhì)的。這就說明，海德格爾的解釋不僅在康德那里是有根據(jù)的，而且也契合《純批》本身的內(nèi)在邏輯。對于海德格爾的前述解釋，即便對《康德書》充滿質(zhì)疑的胡塞爾也沒有在其“頁邊評論”中發(fā)表任何意見，Richard E. PalmerI也說，“我們在這兩部分中沒有看到胡塞爾有任何標(biāo)記”[注]Richard E. PalmerI, “Husserl’s Debate with Heidegger in the Margins of Kant and the Problem of Metaphysics”, in Man and World, Vol.30,1997, pp. 20-21.。在我們看來，胡塞爾之所以沒有對此發(fā)表任何評論，恰恰是因為海德格爾的解釋有理有據(jù)。

但問題并未因此而完結(jié)，因為超越論想象力的內(nèi)時間特質(zhì)是海德格爾基于三種綜合之時間特質(zhì)與超越論想象力之關(guān)系而推論出來的，其真正的來源還模糊不清。而且，海德格爾也只是在超越論想象力使序列意義上的時間得以形象出來的意義上，認(rèn)為“超越論想象力就是源生性時間”。那么，二者是否同一個東西？源生性時間何以是源生性的？回答這些問題還需要澄清思維或純粹理性與時間的關(guān)系問題。這是海德格爾在討論概念中認(rèn)知的綜合之時間特質(zhì)時被擱置的一個問題。卡西爾的支持者海茵·布爾迪尼森也對此提出過質(zhì)疑，即“康德不允許在‘我思’中、尤其是在一般理性中具有任何時間關(guān)系?！盵注]Hein Berdinesen，“Transcendental Philosophy and Fundamental Ontology”, in Transcendentalism Overturned, eds. Anna-Teresa Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research)，Vol. 108, Dordrecht: Springer, 2011, p. 51.所以，如果這一問題不能從根本上得到解決，那么海德格爾前面一系列闡釋就都是不牢固的。

在《純批》“概念分析論”第一章第三節(jié)的“純粹的知性概念，或范疇”部分，海德格爾找到了解答上述疑難的“鑰匙”。在那里，康德指出，時間和空間“任何時候也必定會刺激起對象的概念”[注]“任何時候也必然會刺激”中“刺激”一詞的德文是“affizieren”，王慶節(jié)教授翻譯為“激發(fā)”，鄧曉芒教授譯為“刺激”。此處參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年， A 77/B 102。。海德格爾就此追問道：“時間激發(fā)一個概念，更確切地說，激發(fā)對象之表像活動的概念說的是什么意思？”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第179頁。按照他的解釋，這個“時間激發(fā)”指的是“讓對象化”，即時間自身激發(fā)著，以便讓對象在時間中作為某種存在物來呈報。而且，在這種讓對象在自身激發(fā)著的時間中呈報自身的過程中，總是伴隨著一個統(tǒng)一的意識(純粹統(tǒng)覺或我思)。這就意味著時間“隸屬于有限主體的本質(zhì)存在”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第180頁。，因而“時間作為純粹的自身感觸就形象為主體性的本質(zhì)存在結(jié)構(gòu)”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第180頁。。也就是說，時間與那個“統(tǒng)一的意識”是共屬一體的。關(guān)于這種共屬的自身激發(fā)，《純批》自身也可以提供支持：“凡是能夠在一切有所思維的行動之前作為表象而先行的東西就是直觀……它不能是別的，只能是內(nèi)心通過自己的活動、即通過其表象的這一置入、因而通過自身而被刺激起來的方式，這種方式就是某種按其形式而言的內(nèi)感官。”[注]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，B 67-68?？梢?，時間作為內(nèi)感官的形式不是從外部，而是從“內(nèi)心”、即“自我”本身來獲得那種“激發(fā)”。這樣，“內(nèi)心”或“自我”與時間就不是互不相容的東西。相反，它們共屬一體。也即是說，“自我”具有時間特質(zhì)。海德格爾進(jìn)一步說：“凡是在康德振振有詞地否認(rèn)純粹理性以及純粹統(tǒng)覺的自我具有時間特質(zhì)的地方，他都只不過是說，理性所聽命的‘不是時間的形式’?！盵注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第184頁。也就是說，正因為自我或純粹統(tǒng)覺乃是時間自身，所以純粹理性才不被作為時間內(nèi)的東西來把捉?！白晕摇被蚣兇饨y(tǒng)覺并不在序列意義上的時間中，也不是在時間之外的某種實體性的東西。對于純粹統(tǒng)覺的這種時間特質(zhì)，胡塞爾在對《康德書》的“頁邊評論”中也給予了肯定，他說：“一個內(nèi)在的時間視野是必要的”[注]轉(zhuǎn)引自 Richard E. PalmerI, “Husserl’s Debate with Heidegger in the Margins of Kant and the Problem of Metaphysics”, in Man and World, Vol. 30, 1997, p.22.。

實際上，不僅源生性時間與純粹統(tǒng)覺或自我具有共屬性，超越論想象力亦然。因為上文提到的“讓對象化”實質(zhì)上說的乃是讓對象形象出來，即讓形象化，而形象活動只能源出于超越論想象力，這就說明，在時間性自我的自身激發(fā)中蘊含著超越論想象力的形象活動。這樣一來，不僅后者的時間特質(zhì)源于前者，而且超越論想象力與源生性時間、純粹統(tǒng)覺是共屬一體的。這里的“共屬”并不是指三個物件并列共存于某一統(tǒng)一體之中，而是指它們作為“潛能”構(gòu)成心靈的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。不過，就它們源發(fā)出來成為“現(xiàn)實”來說，源生性時間的激發(fā)活動具有優(yōu)先性，即激發(fā)的原動力來源于源生性時間，而它所觸發(fā)的活動首先表現(xiàn)為超越論想象力的形象活動。如此，超越論想象力將感性和知性源發(fā)出來的那種“力道”就來源于源生性時間的自身激發(fā)，存在論知識在根基上也統(tǒng)一于源生性時間，感性對雜多的直觀和純粹統(tǒng)覺對感性雜多的綜合也都是在這種激發(fā)的力道中展開的。這樣，超越論想象力之時間特質(zhì)、存在論知識的本質(zhì)統(tǒng)一性以及超越論想象力與源生性時間的關(guān)系問題就得到了根本解決。

需要指出的是，雖然康德把“時間”視為先天知識能力，雖然他也探討了時間與想象力、統(tǒng)覺的關(guān)系，并且也提到了時間的“激發(fā)”特征，但他并沒有在這些方面做更為深入的探討，并沒有發(fā)現(xiàn)在時間與想象力的關(guān)系中所蘊含的想象力的時間特質(zhì)，并沒有發(fā)現(xiàn)在時間的“激發(fā)”特征中所蘊含的源生性特質(zhì)，他的“時間”主要是在序列意義上被討論的。而海德格爾則發(fā)現(xiàn)了蘊含在康德時間學(xué)說中的這些未經(jīng)言明的東西，并將之與超越論想象力和純粹統(tǒng)覺(我思)聯(lián)系起來加以討論，發(fā)掘出它們在根基上的本質(zhì)統(tǒng)一性。時間之所以是源生性的，關(guān)鍵就在于它的這種自身激發(fā)本身乃是內(nèi)心或自我的活動，“時間并不是作為這樣的形象物〈Gebilde〉，而是作為純粹的自我感觸，才成為超越的更為源初的根據(jù)?！盵注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第190頁。而超越論想象力之所以具有時間特質(zhì)、之所以能夠?qū)⑿蛄幸饬x上的時間形象出來，其根源也在于時間的自身激發(fā)。這表明，源生性時間的根就在《純批》中。

因此，在解讀康德的過程中，海德格爾并不是把《存在與時間》中的東西強加給康德。超越論想象力、純粹統(tǒng)覺與源生性時間的共屬性關(guān)系以及后者在三者中的核心地位，作為涉及存在論知識之可能性的心靈之元結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)問題，對于康德來說，誠然有些陌生，但也并不意味著是強加給康德的。在直觀、統(tǒng)覺和想象力的關(guān)系問題上，康德本身就持某種搖擺不定或不甚清晰的立場，因而給不同的解讀留下相應(yīng)的可能性?？档?772年2月21日寫給馬庫斯·赫茲(Marcus Herz)的信也能進(jìn)一步說明這一點。他在信中說，他發(fā)現(xiàn)了一個問題，即“那種在我們之中被我們稱為‘表象’的東西與對象的關(guān)系的根據(jù)是什么？”[注]轉(zhuǎn)引自Camilla Serck-Hanssen, “Towards Fundamental Ontology: Heidegger’s Phenomenological Reading of Kant”, in Cont Philos Rev, Vol.48, 2015, p. 220.，而這個問題，在他看來，是打開“迄今為止仍舊晦暗不明的形而上學(xué)的整個秘密的鑰匙”[注]轉(zhuǎn)引自Camilla Serck-Hanssen, “Towards Fundamental Ontology: Heidegger’s Phenomenological Reading of Kant”, in Cont Philos Rev, Vol.48, 2015, p. 220.。如果康德在這里所說的“根據(jù)”指的是那些作為經(jīng)驗知識之可能性條件的先天知識能力，那么在這些“能力”身上就必定承載著某種形而上學(xué)的使命，如此也就可以說《純批》乃一部為探索形而上學(xué)的秘密而奠基的著作?？桌は柨藵h森(Camilla Serck-Hanssen)就認(rèn)為，這與《純批》要解決的先驗的綜合統(tǒng)一的可能性問題是一回事。[注]參見Camilla Serck-Hanssen, “Towards Fundamental Ontology: Heidegger’s Phenomenological Reading of Kant”, in Cont Philos Rev, Vol.48,2015, p. 220.另外，威廉·巴爾特(William Barrett)也對海德格爾的做法給予了肯定，他認(rèn)為，海德格爾的解釋就是與過去思想家的對話過程，“也正是在這種過程中，一股思想之涌流從已逝去的哲學(xué)家那里釋放出來，在當(dāng)下重新變得至關(guān)重要。那些已逝去的思想家所努力著想要說的東西，那些他僅僅是猶豫不決地或不完善地、甚至是無意識地說過的東西，作為今天仍困擾我們且與我們相關(guān)的問題而鮮活起來。”[注]此處引用來自威廉·巴爾特為Charles M. Sherover《海德格爾，康德與時間》一書所作的導(dǎo)言。參見Charles M. Sherover, Heidegger Kant and Time, Blomington: Indiana University Press, 1971, p. X .

三、將“理性的有限性”凸顯為“人的有限性”

把一切知識能力都回溯到超越論想象力，進(jìn)而又把源生性的時間闡釋為超越論想象力之淵源，其結(jié)果就是，純粹理性被解讀為與源生性時間共屬。這種“共屬”不僅意味著“它們共同隸屬在同一個本質(zhì)存在的統(tǒng)一性中”[注]參見海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第186頁。，而且還說明源生性時間構(gòu)成純粹理性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，后者的一切活動都以前者為條件。這就意味著，純粹理性的這種本質(zhì)同時也是它自身的限制。正是由于這種“共同隸屬在同一個本質(zhì)存在的統(tǒng)一性中”的限制性關(guān)系，才“使得人的主體性的有限性在整體上得以可能”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第186頁。。在這個意義上，純粹理性的有限性被進(jìn)一步凸顯為人的有限性。

對此，卡西爾同樣表示反對。他的理由是，理性的實踐應(yīng)用表明，自由的理念可以幫助超越感性和時間的限制，因為“‘目的王國’不再從屬于這種想象力的法則，它不需要圖型化 ”[注]卡西爾：《康德與形而上學(xué)問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，《世界哲學(xué)》2007年第3期。?？ㄎ鳡柕倪@種立場在后來尤其得到海茵·布爾迪尼森(Hein Berdinesen )的支持：“如同卡西爾在達(dá)沃斯所指出的，圖式化不能運用到倫理學(xué)，康德是特別清楚的?！盵注]Hein Berdinesen, “Transcendental Philosophy and Fundamental Ontology”, in Transcendentalism Overturned，eds. Anna-Teresa Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), Vol. 108, Dordrecht: Springer, 2011, p. 52.“如果我們要解決康德從直觀和知性的分析轉(zhuǎn)進(jìn)到先驗辯證論的分析、以及更進(jìn)一步地轉(zhuǎn)移到實踐理性的問題，那么海德格爾的解釋以及對圖型法的利用就會變得尤其充滿困難?！盵注]Hein Berdinesen, “Transcendental Philosophy and Fundamental Ontology”, in Transcendentalism Overturned，eds. Anna-Teresa Tymieniecka, Analecta Husserliana (The Yearbook of Phenomenological Research), Vol. 108, Dordrecht: Springer, 2011, p. 51.他們的意圖無非是想要表明，理論理性的有限性并不意味著實踐理性的有限性，進(jìn)而不意味著人的有限性。

從卡西爾、布爾迪尼森等人的反駁來看，他們顯然誤以為海德格爾要把圖式化運用于實踐領(lǐng)域。事實上，海德格爾很清楚，圖式化乃衍生于源生性時間的時間圖型，它僅僅適用于理論理性領(lǐng)域，而不能與實踐領(lǐng)域發(fā)生關(guān)聯(lián)。因而，他在《康德書》第30節(jié)“超越論想象力與實踐理性”中所作的解釋，實質(zhì)上是以源生性時間為根據(jù)的，而非時間圖型。在那里，他訴諸于“尊重”的“情感”來進(jìn)行闡明。在康德那里，“尊重”是對道德律令的尊重，是“純粹實踐理性的動力”[注]參閱康德《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999，第77—97頁。。在海德格爾看來，“尊重”作為一種對道德律的尊重之情感，是一種“感觸”，其激發(fā)之力來自主體自身。也就是說，“純粹實踐理性的動力”來自主體自身。一方面，出自于對道德命令的尊重，出自于對我自己的人格的尊重(把自己當(dāng)作目的而非手段)，我把我自己從這種情感的激發(fā)中公開出來(純粹的自發(fā)性)。另一方面，對道德命令的尊重，在本質(zhì)上乃是對我自己的純粹理性的聽命(純粹的接受性)。在這個意義上，“尊重”就意味著接受著的自發(fā)性或自發(fā)的接受性。但這兩種特質(zhì)的結(jié)合只有通過超越論想象力才可能，也就是說，前述“情感”的自行“感觸”與對純粹理性的“聽命”，在我們之中是源初地同根的。由于超越論想象力基于時間的自身激發(fā)，故而這種源初的“根”的源發(fā)力量，只能源出于激發(fā)著的源生性時間。而且，康德也曾明確，在我們之中只有一個理性，理論理性和實踐理性只是就其應(yīng)用領(lǐng)域的不同而做的區(qū)分。因此，如果自身激發(fā)的源生性時間構(gòu)成純粹理性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的話，那么它必定也適用于實踐理性。也就是說，源生性時間與純粹理性的那種限制性關(guān)系，也同樣適用于實踐領(lǐng)域。

在卡西爾看來，海德格爾從“尊重”的“情感”來挖掘?qū)嵺`理性的超越論想象力根源是成問題的。因為，雖然康德確實從實踐理性的動力方面談到了“尊重”，但是這種尊重感是屬于心理學(xué)的東西、屬于倫理學(xué)的應(yīng)用部分，而非從屬于倫理問題的基礎(chǔ)領(lǐng)域。而且，《實踐理性批判》是對理性的考察，而非對人格、人性的人類學(xué)考察。在他看來，海德格爾訴諸于“尊重”、“人格”來闡明實踐理性的超越論想象力根源，混淆了科學(xué)的界限。[注]參見[德]卡西爾：《康德與形而上學(xué)問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，《世界哲學(xué)》2007年第3期。他認(rèn)為，“自由理念”才是構(gòu)成倫理學(xué)的基礎(chǔ)性的東西。

在我們看來，尊重感確實指向倫理的實踐應(yīng)用，但是尊重感本身并不從屬于倫理學(xué)的應(yīng)用領(lǐng)域。相反，在海德格爾那里，尊重感意味著一種更源初的力量。既然康德從實踐理性的動力方面來討論“尊重”，那就說明“尊重”相對于實踐理性的實際應(yīng)用來說具有優(yōu)先性和奠基性，因為在我們自身之中，尊重感作為一種自身激發(fā)著的行為，是使作為“潛能”的純粹實踐理性得以源發(fā)出來而成為“現(xiàn)實”的條件。因而，它是超越于實踐理性的實際應(yīng)用的。這就說明，尊重感并不是什么心理學(xué)的東西，而是道德主體自身頒布道德命令的可能性條件，它比一般心理學(xué)的尊重更為源初。設(shè)若沒有這種道德情感的自身激發(fā)，又如何來說明道德主體之行為的實踐動力？卡西爾只是從超越感性時間的“自由理念”、從科學(xué)的劃界來反對海德格爾的解讀，但對于“自由理念”如何給實踐理性以動力，卻不能給出合理的說明。[注]參見[德]卡西爾：《康德與形而上學(xué)問題——評海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，《世界哲學(xué)》2007年第3期。

關(guān)于“自由理念”，海德格爾也這樣回應(yīng)過，“自由的實踐上的實在性。這種智性的東西恰恰在理論上無法把捉。”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第290頁。也就是說，在康德那里“自由理念”之所以是“理念”，乃是因為它僅僅是作為調(diào)節(jié)性的東西而設(shè)置的，它的實在性并沒有被真正把捉。而且，康德也這樣說過：“意志盡可以是自由的，但這卻只能與我們意愿的理知原因有關(guān)。因為，凡是涉及到意志所表現(xiàn)出來的現(xiàn)相，即行動，那么我們就必須按照一條不可違反的基本準(zhǔn)則……永遠(yuǎn)如同對其他一切自然現(xiàn)象那樣亦即按照自然的永恒的規(guī)律來解釋這些行動?！盵注]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，A 798/B 826。如果意志的自由并不能保證由它所表現(xiàn)出來的行動的自由，那么這種自由不是可疑的嗎？用它來反對人的有限性顯然缺乏說服力。而且，“自由”在康德這里的這種窘境恰恰說明了人的有限性。另一方面，在康德那里，科學(xué)的劃界僅僅是一種基于理性應(yīng)用領(lǐng)域的不同而作的區(qū)分。實質(zhì)上，知識論、倫理學(xué)與人類學(xué)不僅統(tǒng)一于先驗哲學(xué)體系，而且在根本上統(tǒng)一于“人”本身?？档略凇哆壿媽W(xué)講義》中提出的四個問題正好能說明這一點。這四個問題是：“1.我能夠知道什么？2.我應(yīng)當(dāng)做什么？3.我可以希望什么？4.人是什么？”[注]康德：《康德著作全集》第9卷，李秋玲主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第24頁。在海德格爾看來，這四個問題恰恰表明，在康德那里，知識論、倫理學(xué)與人類學(xué)之間有某種必然的統(tǒng)一性關(guān)聯(lián)，理論理性、實踐理性與“人”本身也有著某種根本的統(tǒng)一性關(guān)聯(lián)。他就此追問道：“為什么這三個問題(1.我能夠知道什么？2.我應(yīng)當(dāng)做什么？3.我可以希望什么？)可以‘關(guān)聯(lián)’到第四個問題？”[注]海德格爾：《康德與形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第205頁。在他看來，問題的答案就在于前面三個問題的關(guān)鍵詞“能夠”、“應(yīng)當(dāng)”和“可以”，即它們暴露了人類理性的有限性。正因為人是有限的，所以才會提出上述問題。在我們看來，由于對“純粹理性”進(jìn)行批判最終走向的是對“人是什么”的追問，因此，“人是什么”這個問題才是上述問題的核心，才是把握康德哲學(xué)的關(guān)鍵。再聯(lián)想到康德在《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》附錄中的這句話：“《純粹理性批判》本來應(yīng)該是給形而上學(xué)找可能的?！盵注]康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第167頁。這樣，從康德整個先驗哲學(xué)體系來看，形而上學(xué)的可能性問題就最終落在對“人”自身的追問上。因而對康德哲學(xué)的繼承，首先就不是去探討人類學(xué)問題，而是要對人的有限性進(jìn)行發(fā)問，去思考關(guān)于人的形而上學(xué)問題。

在我們看來，海德格爾的反對者過于拘泥于康德的某一論點，比如圖式化不適用于實踐領(lǐng)域，從而誤解了海德格爾，也曲解了康德。在海德格爾這里，根本就不存在圖式化是否適用于實踐領(lǐng)域的問題。他所關(guān)注的乃是先天知識能力在根基上的統(tǒng)一性問題。他對康德的解讀實質(zhì)上是要在更源初的意義上發(fā)掘理性之實踐運用的可能性條件。他想強調(diào)的是，在康德那里只有一個理性，理論理性和實踐理性是同一的。所以，如果源生性時間構(gòu)成純粹理性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，那么它也就是實踐理性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，實踐理性正是從這里獲得其在實踐上的動力。“我能夠知道什么”(理論理性)、“我應(yīng)當(dāng)做什么”(實踐理性)、“我可以希望什么”中的“我”皆屬同一個實際生存著的“我”，即“意志所表現(xiàn)出來的現(xiàn)相、即行動”的“我”。也就是說，理論理性、實踐理性統(tǒng)一于實際生存著的人自身。故而，純粹理性的有限性在根本上意味著人的有限性。當(dāng)人們指認(rèn)海德格爾忽視了“實踐理性”之超時間的自由時，在堅持“理論理性”與“實踐理性”的區(qū)分以及知識論、倫理學(xué)與人類學(xué)的區(qū)分時，卻忽視了康德在一些關(guān)鍵問題上的搖擺性，忽視理性本身的同一性，忽視了康德的哲學(xué)問題在“人”這里的統(tǒng)一性以及康德先驗哲學(xué)體系與人的根本性關(guān)聯(lián)。

總之，那些康德已說的和由海德格爾所揭示出來的未說的，不僅在很大程度上遠(yuǎn)超“知識論”所能涵蓋的范圍，而且其中也確實蘊含著以“人”的研究為其方向的形而上學(xué)展望。海德格爾把《純批》解釋為“為形而上學(xué)奠定某種基礎(chǔ)”這一立場是可以成立的。