鄭 開

政治哲學(xué)是近年來漢語哲學(xué)界熱衷討論的話題，與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)淵源頗深的中國哲學(xué)研究也深受這種風(fēng)習(xí)濡染，目前的許多專著和論文都以政治哲學(xué)的名義徜徉于世，而關(guān)于道家政治哲學(xué)的研究文獻(xiàn)也呈現(xiàn)出較快增長的態(tài)勢。然而，我認(rèn)為仍有必要在此明確一下“道家政治哲學(xué)”的問題意識，畢竟道家政治哲學(xué)何以可能？如何談?wù)摵完U釋道家政治哲學(xué)？都是耐人回味、值得探尋的問題。同時，道家政治哲學(xué)的深邃內(nèi)容、理論旨趣和精神氣質(zhì)諸問題也應(yīng)該予以提綱挈領(lǐng)的闡述。

一、序論：什么是道家政治哲學(xué)？

什么是“道家政治哲學(xué)”？回答這個問題不能不訴諸哲學(xué)史研究。如若沒有從古代到現(xiàn)代的歷史縱深，我們幾乎無法面對這樣的問題，道理明擺著：“道家政治哲學(xué)”“政治哲學(xué)”的名稱“古未之有”，它們都是近現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的產(chǎn)物，也是中西哲學(xué)比較會通的結(jié)果。

從古代到近現(xiàn)代的西方政治哲學(xué)展現(xiàn)了聚焦于政治問題的多元思考和多樣化理論建樹，百花齊放，形態(tài)各異。我們在闡釋早期道家政治哲學(xué)的時候，顯然需要參取西方思想資源，卻沒有必要盲目適從、刻意附庸某種政治哲學(xué)理論，無論它是古希臘的還是近現(xiàn)代的。在這里我們只能討論什么是道家政治哲學(xué)，而不能、也沒必要給出一個“政治哲學(xué)”定義。因而，我擬從“政治性”和“哲學(xué)性”兩個方面推敲并且界定所謂“道家政治哲學(xué)”，權(quán)作“工作定義”：

第一，先來討論一下“政治性”。從較寬泛的意義上說，政治哲學(xué)的問題意識以政治關(guān)系為前提，而政治關(guān)系則涉及不可擺脫的權(quán)力與支配等問題，當(dāng)然各種各樣的倫理、社會、國家、政府以及各種形式的權(quán)力與秩序都是政治關(guān)系的具體體現(xiàn)。毫無疑問，人只能生活于人類生活共同體之中，不能游離于社會，也無法逃避政治關(guān)系。道家哲人也很清楚這一點(diǎn)，不過他們怎樣審視他們置身于其中的政治關(guān)系、如何表述其對政治關(guān)系的反思卻很耐人尋味。

表面上政治哲學(xué)似乎只是對應(yīng)于道家所說的“人道”，其實(shí)不然。道家哲學(xué)區(qū)分了“天道”“人道”，所謂倫理學(xué)和政治哲學(xué)顯然屬于“人道”范疇，但這并不意味著倫理學(xué)和政治哲學(xué)僅僅涉及“人道”而已。實(shí)際上，道家哲學(xué)語境中的“道”往往是統(tǒng)一的，道家者流從來不認(rèn)為“天道”“人道”是疏離的。[注]《老子》：“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。”(第77章)“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭?！?第81章)《莊子·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也。”即便是“人道”問題，也應(yīng)該從天人之際的角度予以審視和理解。“天道”賦予“人道”以思想深刻性和理論復(fù)雜性，遠(yuǎn)不是“以天道推演人事”這樣的陳詞濫調(diào)所能涵蓋。即便相比古希臘以來的自然法理論，道家(也許還應(yīng)該包括儒家)政治哲學(xué)亦有過之而無不及。道家(特別是老莊)所說的“自然”與古希臘哲學(xué)概念Physis庶幾近之，然而古希臘Physis深邃的原初意味，已經(jīng)被柏拉圖、柏拉圖主義以及基督教神學(xué)的目的性、靈魂、上帝等觀念加以改造，淪落為被動的、對象性的東西了，例如那個幾乎等同于現(xiàn)象世界的“大自然”概念；而道家“自然”概念卻由于交涉于“無”的觀念，且在有無之間的復(fù)雜張力中生發(fā)出豐富多元的思想脈絡(luò)。[注]鄭開：《論道家自然概念：從無與自然關(guān)系角度分析》，載于《中國的“自然”思想學(xué)術(shù)研討會論文集》，南開大學(xué)：2018年7月，第267—278頁。

有一種論調(diào)說道家人物都是些消極遁世的隱士，對此我不怎么以為然。道家的確厭倦了那種人間的、太人間的俗務(wù)，洞悉了社會政治生活中人性異化、價值淪喪的危險，然而卻沒有消沉頹廢，更賦予了自身徹底(也許有點(diǎn)兒激進(jìn))的批判精神。從思想史研究角度看，幾乎所有的哲學(xué)家都困惑于自身所處的時代，鮮有能超拔于其外者，例如古希臘哲人柏拉圖的《理想國》多少有點(diǎn)兒希臘城邦的影子，儒家的政治哲學(xué)思考亦以追摹理想中的三代(實(shí)際上就是西周時期奠定了基礎(chǔ)的禮樂文明)為中心；道家卻是不折不扣的異數(shù)，因?yàn)榈兰艺嗡枷氩灰栏健⒉黄ヅ溆跉v史上的特定社會政治制度，比如說老子提及的“小國寡民”具有明確的消解生活世界中的社會性、政治性的理論企圖，莊子向往的“至德之世”也具有那種滑稽亂俗、虛無縹緲的特點(diǎn)，凡此種種，皆是想象的烏托邦，而不是構(gòu)想某種可以成為現(xiàn)實(shí)的國家，盡管它們是針對現(xiàn)實(shí)而發(fā)的。實(shí)際上，儒家以天下為己任，道家亦不遑多讓，他們比任何人都更熱切地期望“天下歸一”；只不過“道不同不相為謀”，儒道兩家取舍不同，旨趣迥異而已。

老子哲學(xué)具有政治哲學(xué)的面向，即以無為概念為核心的政治思想。還有論者以為，政治哲學(xué)的核心問題就是“自由及其實(shí)現(xiàn)方式”[注]任劍濤：《政治哲學(xué)的問題架構(gòu)與思想資源》，《江海學(xué)刊》2003年第2期。，不妨用以說明莊子的“逍遙”。

以上的簡單梳理與討論提示出，道家固有的倫理學(xué)本身包含了政治哲學(xué)的維度；而且道家對倫理、政治、國家、文明、人性和價值的理解自有其獨(dú)到之處。我們還是通過分析幾個例子以說明問題吧?！独献印烦霈F(xiàn)的“圣人”(時或稱“我”“侯王”)與“百姓”(有時寫作“民”“萬物”)之間的關(guān)系顯然就是某種政治關(guān)系，“我無為而民自化”(第57章)恰是一個政治哲學(xué)命題。老子既言“絕仁棄義”，又說“上德不德是以有德”，暗示了某種原初倫理，超乎仁義價值之上。[注]《文子》的說法比較有代表性：“古之為君者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智?！薄肮耪?，修道德即正天下，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉(xiāng)。”(《上仁篇》)總之，傳統(tǒng)意義上的“仁義禮智”都未免“薄于道德”?！爸未髧襞胄□r”(第60章)是老子的名句，同“小國寡民”的說法一樣，折射了道家無為政治的旨趣?！澳魏稳f乘之主而以身輕天下”(第26章)，表達(dá)了老子價值判斷，顯然他并不認(rèn)為天下、國家是最重要的，尤其是相比生命本身而言更是如此。老子亦曾正面提及政治關(guān)系抑或政治秩序的合理性，比如他說：“樸散則為器，圣人用之則為官長?！备档米⒁獾氖牵独稀贰肚f》諸書不僅提到了“國”(邦，實(shí)際上就是諸侯國)，還提及了“天下”，后者乃是中國古代政治思想的一個關(guān)鍵詞。

最為重要的是，道家政治哲學(xué)問題還應(yīng)該從更抽象的“有無關(guān)系”層面予以闡發(fā)?！坝袩o相生”“道生萬物”以及名-無名之間張力關(guān)系(“鎮(zhèn)之以無名之樸”)多少能夠表明老子的辯證法思維，具體到政治哲學(xué)，可以說老子一方面沒有斷棄現(xiàn)實(shí)政治秩序，另一面又去掉了“名”的價值優(yōu)先性。老子政治理念集中體現(xiàn)于“無為”概念。從“無為”是對“為”的否定(哲學(xué)意義上的否定)角度分析，[注]鄭開：《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第10頁。舉凡一切社會、倫理、政治、國家、文明、秩序、權(quán)力等都出于“為”——即某種人文動機(jī)驅(qū)使下的社會行動；那么“無為”似乎就是把常識反轉(zhuǎn)過來，借助“無”的否定或揚(yáng)棄，反思了理性成長、文明進(jìn)程投射于人性和人心的陰影。老子想表達(dá)的準(zhǔn)確意思是，“為”固然重要，然而“無為”更加重要。失去了“無為”的節(jié)制，“為”必將失控；反之，缺失了“為”的“無為”則流于空洞，喪失其均衡感。這就是老子無為政治哲學(xué)之辯證法。我特別希望能夠從“為與無為之間的張力”出發(fā)更內(nèi)在地把握道家思想邏輯，而相反相成、相輔相成乃是道家哲學(xué)的重要法則。

現(xiàn)代政治哲學(xué)的發(fā)軔與生成，據(jù)馬克斯·韋伯(Max Weber)的分析，伴隨著基督宗教的世界帝國之瓦解和終結(jié)，西方政治思想由“一神統(tǒng)治”舊狀況進(jìn)入到了“諸神之爭”新階段，世俗化的政治理論逐漸興起，個人權(quán)利(特別是個人財(cái)產(chǎn))、契約主義、權(quán)利分化等問題成為現(xiàn)代政治思想關(guān)注的焦點(diǎn)，從而與古典時期的國家、政治、倫理等觀念劃清了界限。“如果說一切關(guān)乎價值主張的論說都是‘政治的’，那么，‘諸神之爭’就是現(xiàn)代西方政治理論價值之爭的鮮明體現(xiàn)。”[注]任劍濤：《諸神之爭：現(xiàn)代政治理論的價值紛爭與整合》，《社會科學(xué)》2013年第8期。這就是出現(xiàn)于西方的現(xiàn)代性。從世界歷史的縱深考察，現(xiàn)代告別前現(xiàn)代的現(xiàn)代性建構(gòu)過程，似乎重演了早期中國“哲學(xué)突破”以及“進(jìn)一步突破”時期的推陳出新的哲學(xué)思考，包括政治哲學(xué)思考?？鬃釉浴岸Y崩樂壞”描述春秋末年戰(zhàn)國初期的政治失序狀態(tài)，莊子則以“道術(shù)將為天下裂”“道德不一”的深切憂思，洞見到了戰(zhàn)國以降的歷史趨勢實(shí)際上已不可逆轉(zhuǎn)。如果說孔子以來的儒家學(xué)派的政治思想是對當(dāng)時歷史趨勢的“保守的回應(yīng)”的話，[注][英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第11頁。那么，道家(特別是道家黃老學(xué)派)卻對此浩浩蕩蕩歷史潮流做出了冷靜、積極的響應(yīng)，他們提出的“帝道”恰是針對“王道”的，而他們最為關(guān)注的“道-法”與儒家標(biāo)榜的“德-禮”猶如針尖對麥芒。如此看來，道家、道家黃老學(xué)派(又稱道法家)及其思想伴侶——法家，也許最能代表政治和國家轉(zhuǎn)型時期的時代精神。這不正表明了道家政治哲學(xué)值得深入探究嗎？我還是想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：近現(xiàn)代以來的西方政治理論一方面能夠賦予我們以歷史縱深的視野，另一方面卻由于它糾結(jié)且偏重于政治學(xué)理論而不能為道家政治哲學(xué)提供合適的參照系。比如說，道家政治哲學(xué)語境中的“政治”“國家”終究不能僅僅從近現(xiàn)代政治學(xué)意義上的“政治”“國家”予以了解和把握；而超政治學(xué)意義上的“政治”(君道治術(shù))、“國家”(比如說道家著作中也經(jīng)常出現(xiàn)的“天下”)只能出現(xiàn)于政治哲學(xué)語境之中。

第二，從比較嚴(yán)格的意義上說，政治哲學(xué)之為政治哲學(xué)的本質(zhì)在于其“哲學(xué)性”。近現(xiàn)代政治哲學(xué)研究者都很清楚政治哲學(xué)和政治學(xué)(包括政治思想史)之間的分野，當(dāng)然要在兩者之間區(qū)劃一條涇渭分明的邊界也沒那么容易。[注]列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，李世祥譯，北京：華夏出版社，2014年，第1—46頁。近現(xiàn)代西方政治哲學(xué)濡染了強(qiáng)烈的實(shí)證主義的色彩，難免有社會科學(xué)化的趨向；而古典時期的政治哲學(xué)則呈現(xiàn)出另一種樣態(tài)，具有明確的人文學(xué)屬性，最初的政治哲學(xué)乃內(nèi)在于倫理學(xué)。那么，現(xiàn)在的問題是，古代道家思想里面有沒有倫理學(xué)，能不能開掘出政治哲學(xué)？有的人以為道家沒有倫理思想，因?yàn)樗麄兎磳θ柿x。這種看法早已不值得一駁。自老子以來的道家，始終警惕并且反對把“道德之意”庸俗化、淺薄化為仁義，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為道德大于且包含仁義，而不是相反。從另一角度分析，哲學(xué)史上的反理論不也是某種理論形態(tài)嗎？反倫理學(xué)也是一種倫理學(xué)。儒家立足于仁義之際，道家反詰之，開出了另一種倫理學(xué)，而且加深了與儒家之間對話。有意思的是，戰(zhàn)國中期以降儒家和道家殊途同歸，都開展出來了德性倫(論)理學(xué)，只不過思想內(nèi)容各有特色而已。更進(jìn)一步分析表明，儒道兩家的德性論乃是人性論深化發(fā)展的結(jié)果，而他們創(chuàng)發(fā)的具有實(shí)踐智慧特征的心性論-境界說則是德性論的具體內(nèi)容，也是孔孟之間、老莊之間人性論思想的升華與轉(zhuǎn)化。

另一方面，道家似乎比儒家更多談?wù)撝蔚阑蛑涡g(shù)，《漢志》把道家(實(shí)際上是黃老)的思想宗旨?xì)w結(jié)為“君人南面之術(shù)”也不無道理。然而，我以為，道家獨(dú)具那種以哲學(xué)方式思考倫理(含政治)問題的精神氣質(zhì)，一方面道家哲學(xué)著作中彌散著關(guān)于倫理政治諸問題的思考，另一方面道家又訴諸哲學(xué)語言闡述了其倫理政治和社會思想，例如道、德、名、理、執(zhí)一、渾沌、太和等概念或語詞建構(gòu)的理論語境，恰呈現(xiàn)了其倫理學(xué)(含政治哲學(xué))之形式與內(nèi)容。我的意思是說，道家對政治問題的關(guān)切與討論借助抽象概念展開，即便是討論治道、主術(shù)、君道、臣道甚至兵法時，很少流于陰謀詐術(shù)，反而語涉高深莫測之抽象理論及表述，可以說“以道為?！?韓非語)就是其底線?！俄n非子》里面的兩篇重要文獻(xiàn)《揚(yáng)權(quán)》《二柄》，從題目上看，似乎流于陰謀和詐術(shù)，實(shí)際上卻包含了深閎的理論思考?！胺ā笔堑兰尹S老學(xué)派關(guān)注的焦點(diǎn)之一，他們所說的“法”卻不盡出于世故，也不是一般意義上的理性，因?yàn)椤胺ā钡旎凇暗赖恼胬怼保瑴Y源于“道德之意”。參透了這一層，就不難較為準(zhǔn)確地把握道家政治哲學(xué)思想了，比如說，“執(zhí)一”的意思頗近乎“抱道執(zhí)度”，然而“道”和“度”究竟指什么呢？我們倘若能夠在道法之間考慮問題，則思過半矣。更有可說者，道家著作中充滿了政治隱喻和政治寓言，比如說渾沌、樂、御、釣等，都指向倫理和政治。[注]茲枚舉數(shù)例：《莊子·天下》：“黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》”云云，顯然包含了政治意味；儒家也是如此?！肚f子·天運(yùn)》語曰：“帝張《咸池》之樂于洞庭之野，吾始聞之懼，復(fù)聞之怠，卒聞之而惑，蕩蕩默默，乃不自得?！边@是怎樣的一種“樂”呢？矛盾的是，《莊子·至樂》提到“《咸池》之樂”時卻用意相反，其曰：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之??，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎！《咸池》、《九韶》之樂，張之洞庭之野，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入，人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先圣不一其能，不同其事。名止于實(shí)，義設(shè)于適，是之謂條達(dá)而福持?！笨梢?，“樂”隱含了政治寓意于其中，出于古代政治思考的修辭學(xué)。另外，“御”“牧”乃是早期思想世界里面“統(tǒng)治”“支配”的隱喻性說法，《圣經(jīng)》里的“牧羊人”也是如此。那么《莊子·達(dá)生》提到的“東野稷以御見莊公，進(jìn)退中繩，左右旋中規(guī)?！币苍S能夠從政治哲學(xué)角度予以解讀?！肚f子·外物》曰：“任公子為大鉤巨緇，五十犗以為餌，蹲乎會稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽巨鉤，錎沒而下，騖揚(yáng)而奮鬐，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里。任公子得若魚，離而臘之，自制河以東，蒼梧以北，莫不厭若魚者。已而后世輇才諷說之徒，皆驚而相告也。夫揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒，其于得大魚難矣；飾小說以干縣令，其于大達(dá)亦遠(yuǎn)矣。是以未嘗聞任氏之風(fēng)俗，其不可與經(jīng)于世亦遠(yuǎn)矣?！背俗詈笠痪洹敖?jīng)世”之意比較明朗之外，這段話似乎與政治倫理了無關(guān)系，然而，考慮到道家思想系統(tǒng)提及的“釣”，就會發(fā)現(xiàn)問題沒那么簡單了。例如張守節(jié)《史記正義》卷32《齊太公世家》引《說苑》：“呂望年七十釣于渭渚，三日三夜魚無食者，望即忿，脫其衣冠。上有農(nóng)人者，古之異人，謂望曰：‘子姑復(fù)釣，必細(xì)其綸，芳其餌，徐徐而投，無令魚駭?！缙溲裕跸碌悯V，次得鯉。刺魚腹得書，書文曰：‘呂望封于齊。’望知其異。”(按今本《說苑》無之)奉行理性祛魅的現(xiàn)代政治理論之主流尤其倚重社會科學(xué)如社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等，然而討論涉及價值判斷的政治哲學(xué)，怎能缺省人文學(xué)術(shù)而歸諸社會科學(xué)？道家政治哲學(xué)獨(dú)特的精神氣質(zhì)是不是能給我們更多啟發(fā)呢？愛因斯坦曾說，政治是暫時的，方程是永恒的。把這句話移植到我們討論的問題里面，似乎可以說，政治是暫時的、流變不居的，而政治哲學(xué)卻涉及了持久乃至永恒。換言之，道家政治哲學(xué)本質(zhì)上是“道”的展現(xiàn)，而非“術(shù)”的應(yīng)用。古代城邦乃是古希臘哲人們思考政治的尺度，也是其目的，幾乎沒有例外；相反儒家和道家的政治哲學(xué)思考都聚焦于“天下”，特別是道家，其政治智慧的獨(dú)特性即在于它不匹配于實(shí)際政治生活的具體樣式，無論它是歷史上的曾經(jīng)出現(xiàn)的，還是人們無由逃避的“人間世”。也許是中西文化的不同吧，古希臘以來的西方哲人的圍繞政治性問題的思考更多裹挾于政治思想、學(xué)說和理論，而道家政治哲學(xué)則展現(xiàn)了更為明確、更為深入的哲學(xué)性。

以上我們分別從哲學(xué)性和政治性兩個方面稍微明確了道家政治哲學(xué)的邊界與特色。接下來，我想明確一下，這里所說的“道家”也是廣義的，包括老莊、黃老(秦漢時期以此為道家主流)，以及那些與道家(主要指黃老)思想交涉較深，思想邊緣不怎么清晰的法家(特別是韓非、慎到等)、陰陽家等。黃老學(xué)盛行于戰(zhàn)國中期之后，綿延于秦漢時期，時間跨度超過了六、七百年之久，怎能說它無足輕重甚至無足掛齒？但是，黃老學(xué)歷史脈絡(luò)錯綜而且凌亂，思想內(nèi)容駁雜而且邊界不清，難以梳理和分析，再加上學(xué)派、人物和著作等問題撲朔迷離，使黃老學(xué)研究十分棘手。現(xiàn)在看來，無論黃老學(xué)再怎么復(fù)雜，再怎么兼綜雜糅，其思想主旨還是比較清楚的，那就是以老莊哲學(xué)為基礎(chǔ)，圍繞著“道德之意”，兼綜百家之學(xué)，尤其是熔冶儒墨名法陰陽諸家思想于一爐。例如《淮南鴻烈》內(nèi)容雖然廣泛駁雜，高誘指出其宗旨“歸于老子”，可謂切中肯綮。值得一提的是，陰陽家和黃老學(xué)彼此難解難分，特別是五行月令、陰陽刑德等理論似乎是他們共同的思想資源。如《呂氏春秋》是黃老著作還是出于陰陽家之手？類似的問題還包括，滲入董仲舒《春秋繁露》之中的那些齊文化因素，表明了董仲舒受到陰陽家影響呢還是汲取了黃老學(xué)思想呢？關(guān)鍵在于我們?nèi)绾闻袛嘣铝铙w系歸屬，屬于黃老學(xué)派呢還是陰陽家？韓非子當(dāng)然是法家的最重要代表，然而《韓非子》里理論性比較強(qiáng)的幾篇，例如前面提到的《揚(yáng)權(quán)》《二柄》還有《解老》《喻老》，都可以并且應(yīng)該視為黃老學(xué)派思想文獻(xiàn)更為確當(dāng)。

前面稍微厘清了“道家政治哲學(xué)”這個術(shù)語的含義。接下來，我們勾勒一下道家政治哲學(xué)所由生發(fā)的歷史契機(jī)以及推進(jìn)道家政治哲學(xué)不斷發(fā)展的思想動機(jī)。

道家政治哲學(xué)醞釀發(fā)展，穿越了幾條重要的歷史分界線，比如說春秋戰(zhàn)國之交(哲學(xué)突破)、秦漢之際(周秦之變)；從思想史層面分析，道家政治哲學(xué)思想空間里面還容納了對更早期的殷周之際政治思想觀念的反思與批判，其理論深化更伴隨了戰(zhàn)國中期哲學(xué)進(jìn)一步突破，甚至還反映了兩漢之間學(xué)術(shù)思想的嬗變。我認(rèn)為，如果從早期政治及國家形態(tài)的轉(zhuǎn)型作為切入點(diǎn)，也許能夠更好地展現(xiàn)并把握自先秦至兩漢思想史、哲學(xué)史的內(nèi)在規(guī)律。就是說，早期政治哲學(xué)思考的歷史背景與思想動機(jī)首先應(yīng)該是西周時期確立的成熟形態(tài)的“早期國家”轉(zhuǎn)型為秦漢以來的“王朝國家”之歷史進(jìn)程；其次就是體現(xiàn)這兩種形態(tài)的國家、兩種政治理念建構(gòu)于其中的思想史主題——即禮與法之間的矛盾關(guān)系。

西周時期政治與國家以宗法封建制度為核心基礎(chǔ)。宗法封建制度試圖將基于血緣的宗法社會關(guān)系和政治關(guān)系嵌套在一起，塑造了一個無所不包的禮樂文明體系，奠定了早期國家的基本規(guī)模，也催生了以“德”(明德)為核心的政治思想。“德禮體系”就是“王道”，或者說就是“王道”的內(nèi)核。秦漢以來的王朝國家被認(rèn)為是高度集權(quán)的統(tǒng)一國家，帝制-郡縣制-法制乃是其立國之本，也就是說，從政治關(guān)系角度分析，帝道(政治制度)與法治(政治思想)體現(xiàn)了秦漢國家的主要特征。這兩種形態(tài)國家及兩種政治思想系統(tǒng)差異較大、區(qū)別明顯。在它們之間的推移、轉(zhuǎn)型過程中，恰是諸子百家蜂起、思想爭鳴的活躍期，如果說諸子百家之學(xué)的現(xiàn)實(shí)針對性就是“救時之弊”的話，那么他們的沉思和諍辯都多少應(yīng)因了上述恢弘無情的轉(zhuǎn)型進(jìn)程，是這一歷史進(jìn)程的思想形式。我們由此入手探尋早期政治哲學(xué)的開展，特別是道家政治哲學(xué)的獨(dú)特機(jī)杼，則是理所當(dāng)然。

道家哲學(xué)(含政治哲學(xué))獨(dú)具那種邏輯性、包容力和均衡感，這一點(diǎn)諸子百家無出其右者。依據(jù)這種包容力和靈活性，道家實(shí)現(xiàn)了自身內(nèi)部的分化整合，并且形成某種有效的對話關(guān)系，汲取和吸納儒家、法家、名家、墨家等各家思想。老莊與黃老之間的關(guān)系再怎么復(fù)雜，也不能搖撼他們之間的共同點(diǎn)——“道德之意”，雖然黃老在“道德之意”之外還發(fā)展了“刑名之術(shù)”。韓非子法理學(xué)的基礎(chǔ)亦是“道德之意”。然而管仲學(xué)派(即圍繞在管仲周圍的推行“變法”的知識群體)由于更張周禮而催生出來的“法”——相對于“禮”而言，真正具有異質(zhì)性的制度設(shè)施其實(shí)就是管仲“變出來的法”——是不是屬于“道德之意”范疇，還需要進(jìn)一步深入研究。如果說春秋時期的政治秩序進(jìn)入了一個管仲開創(chuàng)的霸(伯)業(yè)的話，管仲學(xué)派(以及齊法家)的政治思想則以標(biāo)榜“霸道”為天職。問題是黃老學(xué)派推崇的“帝道”，試圖尋求王霸之外的新政治思維，所以“帝道”之宗旨既不同于傳統(tǒng)的、充滿理想主義色彩的王道，也有別于流行一時的、極端現(xiàn)實(shí)主義的霸道。當(dāng)然它們之間關(guān)系仍需要繼續(xù)討論。

儒道兩家之間的思想對話關(guān)系最耐人尋味。比如說孔子曾提到的“無為”，顯然就是資取于老子。更重要的是，“無為”觀念滲透于儒家思想的深處，深化了儒家思想，成為了儒家思想精微深邃的組成部分。再比如說，莊子特別重視中正之道，隱然具有比擬于儒家“中庸”思想的意義。當(dāng)然還可以進(jìn)一步指出：董仲舒《春秋繁露》參取吸收了不少黃老學(xué)派的思想，尤其是“無為”觀念和皇帝王霸的政治觀念等；《禮記·禮運(yùn)》同樣借鑒了道家政治哲學(xué)創(chuàng)發(fā)的帝道觀念，其中的“大同”觀念莫非也是受老莊“玄同”概念的啟發(fā)？

接下來，不妨圍繞著道家政治哲學(xué)的若干關(guān)鍵詞，例如“玄德”“自然”“無為”“渾沌”“帝道”“執(zhí)一”“道法之間”“內(nèi)圣外王”等，覃思獨(dú)照，發(fā)微闡幽，展開進(jìn)一步的討論，展示儒道兩家之間的思想對話諸問題，提示古代政治哲學(xué)創(chuàng)發(fā)、形成時期的人文動機(jī)和思想價值。

二、玄德與明德

如果要用一句話概括老子以來的道家思想的核心宗旨的話，莫過于《史記·老子韓非列傳》點(diǎn)出的“道德之意”了。[注]鄭開：《道家形而上學(xué)的理論特質(zhì)：以“道德之意”為中心》，《中國社會科學(xué)》2017年第11期。從《老子》經(jīng)典化角度分析，《老子》亦稱“道德經(jīng)”的原因在于它被編輯為兩個部分：《道經(jīng)》(或《道篇》)和《德經(jīng)》(或《德篇》)。從內(nèi)容上推敲，《道經(jīng)》(1-37章)偏重討論較抽象的哲學(xué)理論問題，比如道物關(guān)系、有無關(guān)系等；《德經(jīng)》(38-81章)更多涉及了政治、社會、倫理等問題。當(dāng)然這只是概而言之而已?？梢娎献诱軐W(xué)中的“德”十分重要，這也是它(“德”)總是與“道”相提并論的原因所在。如果說老子提出的“道”是哲學(xué)突破的標(biāo)尺，那么他所討論的“德”也可以說是逆轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)意義上的“德”的理論，因?yàn)槔献雨P(guān)于“德”的概念及其理論的闡發(fā)都基于“玄德”概念?！靶隆备拍罴捌淅碚摲浅Ｌ厥猓膊蝗菀装盐?，卻似乎可以通過思想史上更早出現(xiàn)的“明德”來分析和理解“玄德”。我認(rèn)為這是一種吻合思想史發(fā)展脈絡(luò)的、鞭辟入里的分析進(jìn)路。

“德”乃前諸子時期思想史的主題，同時也是諸子哲學(xué)所由以突破與開展的背景和基礎(chǔ)。[注]鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第1—2頁。換言之，從思想史來龍去脈上看，諸子時期哲學(xué)語境中討論的“德”，都脫胎于前諸子時期思想史的醞釀；而他們對“德”的闡發(fā)，也形成了各自的不同旨趣或路向，比如說儒家推崇“明德”，道家追求“玄德”，形成了“德”的分化與流衍的主要思想譜系。

西周初年以來思想史彌漫著“德”的精神氣質(zhì)，它(“德”)一方面推動了“制禮作樂”的制度創(chuàng)構(gòu)，另一方面又寄托了關(guān)于政治、倫理、文化、國家等問題的思考。如果說殷商時期的“命”是最早的——準(zhǔn)確地說，就是能夠依據(jù)文獻(xiàn)材料追溯到的那個“最初”——政治思想形態(tài)的話，西周通過把“天”的信仰貫注于舊的“命”使其脫胎換骨，成為新型的“天命”思想。西周“天命論”的核心就是“德”，具體說就是訴諸“德”的話語賦予“天命”更充分的人文理性因素，從而奠定了進(jìn)一步思考國家、政治、倫理乃至幾乎一切問題的基礎(chǔ)。比如說“國祚”意味著“德”，殷周之際“小邦周”取代“大邦殷”之政治權(quán)力轉(zhuǎn)移被表述成為“周德”取代了“殷命”；雖然西周初年的“德”有點(diǎn)兒含混不清，但有一點(diǎn)非常明確，那就是：“天命靡?！?，而天命轉(zhuǎn)移的依據(jù)在于“德”?？梢?，“德”同時兼具了政治合法性、政治模式、統(tǒng)治方法及倫理規(guī)范等多重含義。這就是儒家所艷稱的“德政”，它包括了從政治制度及其理念到社會風(fēng)俗與倫理教訓(xùn)的方方面面，形成了一個有機(jī)的文化整體，似可稱之為“德禮體系”。再比如說，“明德”最初只能用以表明君主(天子與諸侯)的身份和權(quán)能，用以表明其政治、社會、文化等方面權(quán)力以及經(jīng)濟(jì)利益；后來進(jìn)一步演變?yōu)楸砻魇酪u貴族之身份、地位、資格、道德和權(quán)力的“政治性語詞”；[注]姜昆吾：《詩書成詞考釋》，濟(jì)南：齊魯書社，1989年，第178—180頁。進(jìn)入哲學(xué)時代之后，儒家知識分子又把它(“明德”)解釋為人所固有的德性(亦即包括普通人在內(nèi)的普遍人性)，理解為道德倫理行動的內(nèi)在基礎(chǔ)。[注]例如朱熹說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也?！?《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁)簡言之，“明德”傳統(tǒng)是西周以來思想史的最重要主題，也是西周以來意識形態(tài)和思想話語的核心，屢見于彝銘、《詩》《書》等早期思想史料，儒家自覺繼承了由來已久的“明德”傳統(tǒng)，并進(jìn)一步闡釋為“德政”(孔子)、“仁政”(孟子)，進(jìn)一步界定為“詩教”“文教”“禮教”“德教”“名教”等等。

“玄德”恰與“明德”針鋒相對，這是理解道家“玄德”的前提，也是把握道家政治哲學(xué)的基礎(chǔ)?！懊鞯隆彼枷雮鹘y(tǒng)悠久且深厚，它的慣性足以傾軋碾壓任何挑戰(zhàn)者。從這個角度看，老子提出的“玄德”頗具革命性和顛覆意義，顯示了道家試圖跳脫“明德”傳統(tǒng)的窠臼與束縛，開創(chuàng)思想新格局的努力?！独献印芬讶宦跃摺靶?、無、反”之思想邏輯和精神氣質(zhì)，舍此亦不足以逆轉(zhuǎn)強(qiáng)大的“明德”傳統(tǒng)。總之，老子對“玄德”概念及其理論的創(chuàng)造性闡發(fā)，一方面形成了道家關(guān)于“德”的核心觀念，另一方面又是其政治哲學(xué)和倫理學(xué)中最具有特色的部分；同時這也是道家區(qū)別于儒家的重要特征。[注]鄭開：《玄德論——關(guān)于老子政治哲學(xué)與倫理學(xué)的解讀與闡釋》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》2013年第1期；《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第275—276頁。

老子提出“玄德”，旨在表明它是一種比“明德”更深遠(yuǎn)、更深邃、更基本且更有意味的“德”，顯然這是一種創(chuàng)造性的闡釋與轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)在請看老子怎樣討論“玄德”：

生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。(《老子》第10章)

故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德。(《老子》第51章)

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣。然后乃至大順。(《老子》第65章)

顯而易見，老子所說的“玄德”出現(xiàn)于政治哲學(xué)的語境中，“無為”則是其思想內(nèi)核：《老子》第65章是討論政治問題的，而第10章和51章“生之，畜之”的“之”，應(yīng)該是指老百姓(被統(tǒng)治者)。[注]徐梵澄：《老子臆解》，北京：中華書局，1988年，第14頁。另外我們也在沒有出現(xiàn)“玄德”語詞的章節(jié)里看到“玄德”思想的滲透，例如：

萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。(《老子》第2章)

功遂身退，天之道。(《老子》第9章)

大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲可名于小。萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。(《老子》第34章)

天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。(《老子》第81章)

顯而易見，“玄德”概念出現(xiàn)于其中的語境都包含深刻的政治意味，因?yàn)槔献又挥性谟懻摾硐雵饬x的“治道”“君人南面術(shù)”時才使用“玄德”。更值得注意的是，“玄德”出現(xiàn)于抽象的理論語境之中，是通過抽象的理論語言而不是日常語言表述的，所以僅僅從表面看，或孤立地看，“玄德”建構(gòu)起來的理論語境之“政治性”是不容易被發(fā)現(xiàn)的。當(dāng)老子說：“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”的時候，并非界定“玄德”的定義(像古希臘哲學(xué)家或者現(xiàn)代人那樣執(zhí)著于追問定義)，“生而不有，為而不恃，長而不宰”怎能稱得上是定義呢？請注意，老子連續(xù)使用了幾個排比性的“不”(不有、不宰、不恃、不長)，這種排比句早已超出了修辭意義，實(shí)際上就是提示我們“玄德”是不可定義的，因?yàn)樗V諸否定語詞被提示、被呈現(xiàn)，按照老子“負(fù)的方法”“反的邏輯”分析，“玄德”需要交涉于“無”，且應(yīng)該通過“無”(包括無名、無為等)的觀念與方法方能略窺堂奧?！独献印返?0章里給出了某種“小國寡民”的烏托邦圖景，似乎就是陶淵明筆下的“桃花源”。[注]生活于桃花源世界的人們“無論秦漢，不知魏晉”暗示了“桃花源”的非歷史性、非文化性，陶詩可謂是老子“小國寡民”、莊子“至德之世”的詩意注腳。然而，“小國寡民”作為某種“理想國”，是出于邏輯性較強(qiáng)的哲學(xué)思考，這一點(diǎn)我們稍后深入分析。

可見，“玄德”概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是“無為”，也許還可以加上“自然”。我們知道，老子所說的“我無為而民自化”其實(shí)就是指統(tǒng)治者遵循“無為”原則而被統(tǒng)治者處于“自然”狀態(tài)。那么，“生而不有，為而不恃，長而不宰”對統(tǒng)治者來說就是“無為”，對被統(tǒng)治者而言就是“自然”。既然“無為”“自然”包含于“玄德”，或者說是“玄德”概念的具體而微，那么可以說“道德之意”包納了“自然”“無為”而不是相反。實(shí)際上，《老子》并沒有嚴(yán)格區(qū)分“道”“德”兩個概念，“玄德”幾乎就是“道”的同義語；也就是說，道家倫理學(xué)(含政治哲學(xué))的真正基礎(chǔ)在于“玄德”，更具體表現(xiàn)為“自然”“無為”。這一點(diǎn)非常重要。

“玄德”概念的極端重要性還在于：道家獨(dú)具特色的德性論奠基于其上。道家德性論包含一般意義上的人性論，以及人性論的深化、升華形態(tài)——心性論。古代政治哲學(xué)，無論中西，人性概念及其理論幾乎都是它的基本的理論?！暗隆薄靶隆备拍钅耸堑兰胰诵哉摰某霭l(fā)點(diǎn)，因?yàn)椤独献印贰肚f子》內(nèi)篇里面的“德”其實(shí)相當(dāng)于后來所說的“性”(人的類本質(zhì)甚至宇宙萬物的泛類本質(zhì))。耐人尋味的是，“德”“玄德”不僅隱含“性”的意味，還更具有進(jìn)一步的“性之性”的意味，即作為宇宙萬物本質(zhì)的內(nèi)在依據(jù)的“性”，相當(dāng)于第二序意義上的“性”。[注]鄭開：《試論老莊哲學(xué)中的“德”》，《湖南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2016年第4期。更為重要的是，道家心性論亦淵源于“德”尤其是“玄德”。如果說道家人性論包含“自然人性論”和“無為心性論”兩個層面的話，[注]坦率地說，“無為心性論”這個術(shù)語不夠貼切，有點(diǎn)兒牽強(qiáng)，但也找不出更好的語詞(傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上也沒有現(xiàn)成的詞)，表示比自然人性概念更進(jìn)一層的、體現(xiàn)“無”的意義的人性概念。姑記于此，以待來哲。它們之間的關(guān)系就是思想深化、理論進(jìn)深的關(guān)系；而這兩個層面的人性理論恰好融攝于“玄德”概念之中，或者說“玄德”概念包孕了人性和心性諸問題的端倪和萌芽。我的看法是，戰(zhàn)國中期之所以是哲學(xué)進(jìn)一步突破的分水嶺，在于以孟子為代表的儒家哲學(xué)和以莊子為代表的道家哲學(xué)都深入開掘出了心性論，并以此為基礎(chǔ)建構(gòu)起了實(shí)踐智慧、精神哲學(xué)和境界形而上學(xué)之理論范式，足以與古希臘以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)之邏輯學(xué)、知識論和本體論之核心的理論范式分庭抗禮。[注]鄭開：《中國哲學(xué)史上的“戰(zhàn)國中期”》、《作為中國古代哲學(xué)范式的心性論》，載《中國社會科學(xué)報》哲學(xué)版2018年3月6日、4月24日。心性論-境界說與政治哲學(xué)語境相互交融，莫分彼此，而儒道兩家皆推崇備至的“內(nèi)圣外王之道”就成為水到渠成的必然結(jié)果。

有意味的是，無論是“玄德”還是“自然”“無為”，都不容易理解，畢竟道家玄理超乎常識觀念。問題是，“玄德”“無為”“自然”很難“落實(shí)”，更不能“坐實(shí)”，因?yàn)樗鼈兙哂刑摕o化的特點(diǎn)。這是不是有點(diǎn)兒尷尬？要之，理解和把握倫理學(xué)及政治哲學(xué)意義上的“玄德”，需要從“明德”的反面推敲之；同理，理解和把握“無為”也需要從“有為”的反面進(jìn)行思考。這就是“反者道之動”，就是老子哲學(xué)的“負(fù)的方法”“無的邏輯”。另外，“玄德”“無為”“自然”似乎是形式的、空洞的概念，似乎沒有任何建設(shè)性；但換個角度看，這幾個概念都體現(xiàn)了道家反實(shí)質(zhì)倫理學(xué)的理論意圖，即便這個“實(shí)質(zhì)”是“仁義”“圣人”“三代禮制”也不在話下。換言之，“玄德”“無為”概念及其理論的價值首先體現(xiàn)在其批判性，因?yàn)闊o論是從理論上講還是現(xiàn)實(shí)層面考量，反思、質(zhì)疑與批判永遠(yuǎn)是改變現(xiàn)狀邁出的第一步。老子政治哲學(xué)似乎不那么措意于提供某種具體詳細(xì)的制度設(shè)計(jì)和治理方案，但這并不代表道家不持任何政治立場、缺乏政治期望?？偟膩碚f，老莊政治哲學(xué)思考更多表現(xiàn)為批判性，質(zhì)疑和消解舊制度及附庸于其上的傳統(tǒng)政治社會和倫理觀念，始終都是他們關(guān)切的主要問題。道家(老莊)看來，舊的德禮體系早已失序，既不可能挽狂瀾于既倒，也沒有必要抱殘守缺，重要的是順應(yīng)時代潮流的趨勢，因時而動，創(chuàng)建不同于德禮體系的新制度。因此老莊學(xué)派的政治哲學(xué)思考圍繞著批判與解構(gòu)展開，還沒有顧及到建設(shè)性，他們無意于描繪具體的改革藍(lán)圖，提出具體的施政方案。比起老子有點(diǎn)兒空洞的抽象理論，比起莊子關(guān)注內(nèi)在精神的自由境界，黃老更留意具體的建國綱領(lǐng)、制度安排和治理方法等問題，因而更具現(xiàn)實(shí)性和建設(shè)性。

總之，“玄德”是道家政治哲學(xué)最為核心、最為基礎(chǔ)、最為重要的概念，似乎支配了道家政治哲學(xué)多元思考的一切論題，孕育著道家政治哲學(xué)多方展開的所有可能性。

三、自然與無為

一般認(rèn)為，老子藉“無為”概念建構(gòu)起其政治哲學(xué)，這也是老子哲學(xué)的核心內(nèi)容與主要特征。我對此不敢贊一辭。然而，老子以來的道家政治哲學(xué)語境中的“無為”與“自然”之間有著相即不離、相輔相成的關(guān)系，實(shí)際上“無為”“自然”兩概念的部分意涵也是相互包含的。[注]鄭開：《試論道家自然概念：從無與自然關(guān)系角度分析》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第2期。老子說：“我無為而民自化”(《老子》第57章)，意思很清楚：“無為”原則適用于統(tǒng)治者，而“自然”適用于被統(tǒng)治者。這是老生常談，為世人所熟知，我不復(fù)措意，而是就幾個涉及“自然”“無為”概念及其理論的復(fù)雜問題展開分析討論。

老子對“治道”“倫理”表現(xiàn)出異乎尋常的關(guān)切，這一點(diǎn)毋庸置疑；問題是我們能否將老子思想歸結(jié)為政治思想或政治哲學(xué)？前文約略指出，比“自然”“無為”更根本、更重要、更具價值優(yōu)先性的是“玄德”；“自然”“無為”被包含于“道德之意”，而不是相反。舉個例子：

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之，天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。(《老子》第39章)

籠統(tǒng)地說，上文出現(xiàn)的“一”乃“道”的代名詞、同義語。更進(jìn)一步的分析表明，即便是在一段話里，“一”的語詞或概念亦具有多維、多元的涵義，實(shí)際上它縱貫了天道與人道，既富于哲學(xué)-宇宙論意味，又顯示出強(qiáng)烈的政治哲學(xué)動機(jī)，還包含了養(yǎng)生理論和心性之學(xué)的展開向度，其多元思考和多維展開具有十分鮮明的特色。更值得注意的是，黃老學(xué)者試圖將“道”具體理解為“一”“渾沌(渾一)”“獨(dú)一”等，[注]以《淮南子》為例，《原道訓(xùn)》提到了幾個說法提示了“道”與“一”之間的關(guān)系：(1)“所謂無形者，一之謂也?！?2)“所謂一者，無匹合于天下者也?！?3)“道者，一立而萬物生矣。”(4)“大渾而為一?！边@就是所謂的“黃老意”。那么，《老子》第39章怎么會包含“黃老意”呢？實(shí)際上，《老子》經(jīng)典化過程經(jīng)歷了黃老思想風(fēng)靡天下的漫長時期，那么黃老思想滲入《老子》就不再是不可能的了?！肚f子》更進(jìn)一步闡釋了這段話：

天下是非果未可定也。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。請嘗試言之。天無為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：“天地?zé)o為也，而無不為也?！比艘?，孰能得無為哉！(《至樂》)

我認(rèn)為，《至樂》《在宥》《天道》《天運(yùn)》《天地》諸篇屬于“黃老篇什”，或者說它們交涉于黃老思想。問題是《至樂》篇為什么以“無為”取代“一”？比較《至樂》與《老子》，不難發(fā)現(xiàn)《至樂》篇更強(qiáng)調(diào)了“無為”的倫理政治思想之向度，而它的端倪則見于《老子》(第39章)。下面再舉個兩個例子，以說明“無為”出乎“道德之意”：

無為為之之謂天，無為言之之謂德。(《莊子·天地》)

無為為之而合于道，無為言之而通乎德。(《淮南子·原道訓(xùn)》)

《天地》“無為為之之謂天”其實(shí)就是“道行之而成”(《齊物論》)的另一種表述。這說明了兩個問題：第一，“道”時或被表述為“天”，因?yàn)樗鼈冊谀撤N意義上一致的，例如前引《至樂》語曰：“天地?zé)o為而無不為”，《老子》原作“道常無為而無不為”(馬王堆帛書本《老子》作“道恒無名”)；第二，“無為”概念出乎“道”“德”，或者說“無為”就是“道德之意”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

釋德清認(rèn)為《莊子》是最早的《老子注疏》。[注][明]憨山德清：《老子道德經(jīng)憨山解·莊子內(nèi)篇憨山注》，臺北：新文豐出版公司，1974年，第153頁。這個論斷也許有點(diǎn)兒言過其實(shí)，但我們無論如何也不能否認(rèn)、不能忽略老莊之間的思想繼承關(guān)系。尤其是《莊子》(特別是其中的黃老篇什)引述了不少《老子》語句，闡釋旨趣耐人尋味。比如說《在宥》篇幾乎就是抽繹老子思想的闡釋性文本，強(qiáng)化了政治哲學(xué)層面的討論，而具有很強(qiáng)的針對性；具而言之，《在宥篇》針對儒家汲汲于治天下的政治思想(即莊子所謂“外王”路線)，提出了：

聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。(《在宥》)

這當(dāng)然是針對歷史記憶中堯、桀之治天下的弊端而發(fā)，因?yàn)樗麄兓蛘咴V諸暴力，或者乞靈仁政，卻多少漠視了人性的根本訴求?！对阱丁泛魬?yīng)了《駢拇》《馬蹄》，明確提出思考政治倫理問題的出發(fā)點(diǎn)就是人性，而無論哪一種治國平天下的治道都不得戕害人性、扭曲人性、違背人性。那么什么是“在宥”呢？根據(jù)其出現(xiàn)于其中的語境分析，它和“治”相反相成。如果說“治天下”屬于“有為”，那么“在宥天下”就是“無為”；重要的是，這里所說的“無為”并不是指無所作為，而是指因民之性而動。《天地》曰“大圣之治天下也，……若性之自為，而民不知其所由然?！狈麓?，“在宥”或即“寬容于物，不削于人”的意思。接下來，《在宥》順理成章地提出了“無為而治”的政治理念：

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情。故“貴以身于為天下，則可以托天下；愛以身于為天下，則可以寄天下?！惫示悠埬軣o解其五藏，無擢其聰明，尸居而龍見，淵默而雷聲，神動而天隨，從容無為，而萬物炊累焉。吾又何暇治天下哉！

引號里的文句出于《老子》第13章，原作：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下?！薄蹲屚酢芬嘣唬骸皥蛞蕴煜伦屧S由，許由不受。又讓于子州支父，子州支父曰：‘以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也?！蛱煜?，至重也，而不以害其生，又況他物乎？唯無以天下為者，可以托天下也?！笨梢?，《莊子》參取《老子》進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)揮，《在宥》圍繞“無為”展開的倫理學(xué)抑或政治哲學(xué)之思考，又拓展到了德性論或心性論層面，意味轉(zhuǎn)深。因此我們應(yīng)該從政治哲學(xué)與德性倫理之中把握莊子哲學(xué)的真諦，這一點(diǎn)與儒家哲學(xué)沒有什么不同。再接下來，《在宥》又曰：

崔瞿問于老聃曰：“不治天下，安藏人心？”老聃曰：“汝慎無攖人心。人心排下而進(jìn)上，上下囚殺，淖約柔乎剛強(qiáng)。廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俯仰之間，而再撫四海之外。其居也淵而靜，其動也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無胈，脛無毛，以養(yǎng)天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也。堯于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不勝天下也夫。施及三王，而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾史，而儒墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂栗乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意！甚矣哉！其無愧而不知恥也！甚矣，吾未知圣知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏鑿枘也，焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也！故曰‘絕圣棄知，而天下大治?！?/p>

這里引述的《老子》第19章，又加上了“而天下大治”?！肚f子》說：“中國之君子，明乎禮義而陋于知人心。”(《田子方》)對“心”的強(qiáng)調(diào)與開掘，顯然是《管子》四篇以來的思路，即將“主術(shù)”奠定于“心術(shù)”之上、“外王”建基于“內(nèi)圣”之上，乃是典型的“黃老意”?？梢姟肚f子》轉(zhuǎn)向了內(nèi)在，或者說更重視內(nèi)在精神世界。這種旨趣更充分體現(xiàn)于《在宥》心性論語境之中：

意！心養(yǎng)！汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無魂，萬物云云，各復(fù)其根。各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物故自生。

這是出于“鴻蒙”之口的話語，近乎“心齋”“坐忘”，是典型的心性論哲學(xué)語境，乃是《莊子》最為關(guān)切的問題。其中的語句和思想往往與《老子》相映襯：“汝徒處無為，而物自化”無異于老子所說“我無為而民自化”(第57章)；“萬物云云，各復(fù)其根”則本于《老子》第16章：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明?！北容^而言，莊子通過對老子的詮釋，賦予道家政治哲學(xué)以深邃性，主要體現(xiàn)在進(jìn)一步深化發(fā)展了心性論-境界說等方面。《在宥》如此，《天地》亦如此。[注]《莊子·天地》：“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥。”總之，道家理論語境既包含了倫理學(xué)和政治哲學(xué)的內(nèi)容，亦包含心性論-境界說的層面，實(shí)際上，政治哲學(xué)與心性論交互滲透，融合為一。另外黃老“君道”思想也折射于上文提及的“圣人”形象里。

如果說古代哲人筆下的“理想國”展現(xiàn)了他們期望生活于其中的愿景，那么老子所說的“小國寡民”、莊子所討論的“至德之世”“建德之國”就是某種“理想國”。表面上看，“小國寡民”仿佛某種“自然狀態(tài)”：

小國寡民：使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。(《老子》第80章)

孟慶楠注意到，在這樣的一種自然狀態(tài)社會當(dāng)中，“幾乎看不到政治秩序和權(quán)力的印跡。”而黃老學(xué)描述的萬物自己而然的世界卻不是這樣。[注]《經(jīng)法·道法》的一段話值得注意：“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四時、晦明、生殺、柔剛。萬民之恒事，男農(nóng)女工。貴賤之恒位，賢不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋過其所長。使民有恒度，去私而立公?！彩聼o小大，物自為舍。逆順?biāo)郎镒詾槊?。名形已定，物自為正?！边@是一種基于自然概念的詮釋而進(jìn)一步發(fā)展的古代自然法理論。進(jìn)一步的分析則表明，“小國寡民”作為一種令人驚異的理想國，確實(shí)不同凡響。而《老子》第81章中的幾句話，似乎也不是出乎偶然，聊舉幾個例子而已，實(shí)際上這幾句話恰好體現(xiàn)了老子“無”(具而言之就是無為)的思想邏輯推展于社會政治倫理乃至于國家和文明層面之理論結(jié)果。換言之，《老子》針對的是“有為”，訴諸“無為”反思和批判“有為”，將社會、倫理、政治、文明和國家等予以理論上的反思和辯證性的否定，用“無(為)”解構(gòu)被認(rèn)為是天經(jīng)地義、不可置疑的價值，經(jīng)過“損之又損”，最后的“剩余物”正是“小國寡民”。

接下來討論“自然”概念及其理論。道家著作中屢見不鮮的“自然”概念含義復(fù)雜，不易把握。一般而言，它具有“自是(自己所是)”“自宜(恰如其分)”“自成(自己成就)”等含義，[注]王中江：《道家形而上學(xué)》，上海：上海文化出版社，2001年，第193—194頁?；颉白约喝绱恕薄氨緛砣绱恕薄皠莓?dāng)如此”三種含義。[注]劉笑敢：《老子自然觀念的三種含義》，《哲學(xué)動態(tài)》1995年第6期?！白匀弧笔堑兰艺軐W(xué)的重要概念。什么是“自然”？簡單地說，“自然而然”、“自己如爾”就是“自然”，或者借用佛家的話說，本來面目就是自然。有意思的是，道家標(biāo)榜的“自然”比較接近古希臘的physis(自然、生長)。據(jù)研究，古代希臘physis這個語詞當(dāng)中疊加了以下三層含義：

(1)“自然而然的”——與“人工制造的”相對應(yīng)。“自然”和“人工”的區(qū)別與對立，近于道家“道”與“器”的區(qū)別與對立，而“道”與“器”之間的關(guān)系則可以通過一個“象”予以提示，就是“道常無名、樸”(第32章)，“樸散則為器”(第28章)。值得注意的是，《老子》恰恰于“樸”與“器”的關(guān)系展開其政治哲學(xué)思考的，他說：“樸散則為器，圣人(按此最高統(tǒng)治者)用之，則為官長?！?第28章)又說：“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！?第37章)

(2)“本性使然的”——與“人為約定的”相對應(yīng)。其實(shí)這也是“本性”與“人為”之間的區(qū)別與對立，近于莊子所謂的“真”與“偽”的區(qū)別與對立。歷史地看，戰(zhàn)國中期趨于成熟的人性概念，來源尤其復(fù)雜；簡言之，“性”來源于“命”、“德”、“生”這三個語詞或概念，或者說錯綜交織于這三個語詞或概念的復(fù)雜含義之中，然而就道家哲學(xué)而言，他們所說的“性”更直接地淵源于“德”，換言之，對于老子和莊子來說，“德”之于“性”尤為重要。實(shí)際上，《老子》和據(jù)說出于莊子之手的《莊子》內(nèi)篇卻獨(dú)無“性”字然而卻不乏相當(dāng)于后來的“性”的概念或者語詞，例如《老子》中的“德”與“命”，還有比較具象的“樸”、“素”和“嬰兒”，《莊子》中的“德”、“真”和“性命之情”等，都是“性”的概念的來源，相當(dāng)于“性”。無論是古代中國還是古代希臘，人性概念都是倫理學(xué)和政治學(xué)思考的基礎(chǔ)抑或出發(fā)點(diǎn)。

(3)“自然界的”——與“社會(共同體)的”相對應(yīng)。從這個角度審視，我們是否可以從道家批判人類社會得以建構(gòu)于其中的仁義禮法、回歸“同與禽獸居”的旨趣中看出端倪呢？實(shí)際上，道家思想中的“天”、“人”對立，正相當(dāng)于古希臘思想中的自然(physis)與社會(nomos)的對立。顯然，道家所說的“自然”也包含“自然而然”、“本性使然”和“自然界的”三層涵義，從而與“人工制造”、“人為約定”和“社會文化”(制度)相反。[注]鄭開：《道家形而上學(xué)研究》(增訂版)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第228—229，234—237頁。

“自然”概念確為道家政治哲學(xué)思考的基本概念，同時它又頗近乎古希臘的“自然”語詞，這是否是一個深刻的啟發(fā)或提示：施特勞斯吁請回到古典時代重新審視政治哲學(xué)的“自然法”理論，與我們深入開掘基于自然概念的道家政治哲學(xué)，豈非“一致而百慮，同歸而殊涂”(《史記·太史公自序》)！

我想強(qiáng)調(diào)的是，探討和把握“自然”概念及其理論離不開“無為”，從兩者相互關(guān)系入手討論比較符合道家思想脈絡(luò)。那么它們之間的關(guān)系究竟如何呢？我認(rèn)為有兩個方面不容忽視：第一，無為與自然這兩個概念的思想內(nèi)涵是部分重合的，如果說今語“自然”(nature)與古代道家自然概念之間有什么藕斷絲連的話，那么可以說自然過程與上帝旨意、人文動機(jī)了不相涉，自然過程之人類歷史恰在于它是自己如此(cause by itself)而已。這是不是個中的原因之一呢？萊布尼茲說，大自然是以最巧妙、最合理、最經(jīng)濟(jì)的方式工作著，指的就是自然過程具有不妄作、無臆斷的特點(diǎn)。[注]例如嚴(yán)遵《老子指歸·勇敢》：“天地之道，生殺之理，無去無就，無奪無與，無為為之，自然而已。”王充《論衡·自然》：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也；施氣不欲為物，而物自為，此則無為也。謂天自然無為者何？氣也?！钡诙?，道家政治哲學(xué)語境里的“我”“侯王”“圣人”“真人”(統(tǒng)治者)等體現(xiàn)為“無為”，而“民”“百姓”(又稱萬物)則按照“自然”的原則生息、行動。然而這種政治哲學(xué)意義層面“兩分法”——圣人對應(yīng)無為、百姓對應(yīng)自然，并不見得就是絕對的，莊子筆下的體道者往往就是那些起于布衣、出乎庖廚、籍籍無名的老百姓。由此可見，出現(xiàn)于倫理學(xué)和政治哲學(xué)語境的無為與自然概念，最牽動人們的視線和神經(jīng)、最能攝人魂魄觸及靈魂，就是可以理解的了。為了方便進(jìn)一步討論，不妨抄錄幾段原文如下：

(1)是以圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨。學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然，而不敢為。(《老子》第64章)

(2)為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。(《老子》第48章)

(3)夫水之于汋也，無為而才自然矣。(《莊子·田子方》)

(4)故天下之事不可為也，因其自然而推之；萬物之變不可救也，秉其要而歸之。是以圣人內(nèi)修其本，而不外飾其末，厲其精神，偃其知見，故漠然無為而無不為也，無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也。無治者，不易自然也。無不治者，因物之相然也。(《文子·道原》)

(5)所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應(yīng)，感而不動，堅(jiān)滯而不流，捲握而不散。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用舟，涉用?，泥用輴，山用樏，夏瀆冬陂，因高為山，因下為池，非吾所為也。圣人不恥身之賤，惡道之不行也，不憂命之短，憂百姓之窮也。故常虛而無為，抱素見樸，不與物雜。(《文子·自然》)

(6)夫至人之治，虛無寂寞，不見可欲，心與神處，形與性調(diào)，靜而體德，動而理通，循自然之道，緣不得已矣。漠然無為而天下和，淡然無欲而民自樸，不忿爭而財(cái)足，施者不得，受者不讓，德反歸焉，而莫之惠。不言之辯，不道之道，若或通焉，謂之天府。取焉而不損，酌焉而不竭，莫知其所由也，謂之搖光。搖光者，資糧萬物者也。(《文子·下德》)

第(1)段話反映了侯王無為百姓自然的旨趣。其中“萬物之自然”相當(dāng)于萬民(百姓)之自然，而“輔萬物之自然”之后，緊接著一句“而不敢為”，似乎表明了自然與無為兩個概念匹配關(guān)系。第(2)段話中的“損之又損，以至于無為”之“無為”，寫作“自然”又如何？恐怕沒有什么不妥吧。河上章句謂“道”即自然之道。我想說的意思是，從老子開始，自然和無為兩個概念就呈現(xiàn)了很強(qiáng)的相關(guān)性，這一點(diǎn)在莊子那里更為明確。第(3)-(6)段話給出了更加豐富復(fù)雜的例證。比如說第(3)條“夫水之于汋也，無為而才自然矣”，自然與無為似乎同氣相求，沒有什么本質(zhì)上的差別。

其次，我認(rèn)為可以通過郭象獨(dú)化論哲學(xué)分析自然與無為的關(guān)系。顯而易見的是，郭象的“獨(dú)化”概念其實(shí)就是“自然”概念的極端形式。應(yīng)該說，郭象獨(dú)化概念及其理論的部分內(nèi)容具有清晰而徹底的精神氣質(zhì)，然而問題在于他的《莊子注》是“郭象注莊子”還是“莊子注郭象”，或者說其是否恰切把握了莊子哲學(xué)之真諦，還不能無疑。例如：郭象以“自足其性”“自適其性”詮釋“逍遙”，認(rèn)為只要自然而然(自足、自適)，即可以獨(dú)化，即是逍遙。應(yīng)該說，郭象別具一格的理論詮釋是可以在傳世本《莊子》里面找到根據(jù)的；[注]至于郭象是否改動《莊子》原文及其結(jié)構(gòu)等文獻(xiàn)學(xué)問題，限于目前的條件，無法做進(jìn)一步的討論。另一方面，我們也應(yīng)該承認(rèn)郭象的解釋有不少牽強(qiáng)、捍格不通的地方。既然郭象之獨(dú)化是自然概念及其理論的極端化，那么我們有充足的理由反思道家哲學(xué)語境中自然概念及其能否絕對化。我認(rèn)為，這一問題非常深刻，而且切中肯綮。事實(shí)上，倘若我們仔細(xì)推敲的話，支遁(道林)別標(biāo)一種新的“逍遙義”，正是針對郭象而發(fā)，而支遁對郭象批駁的要害亦正在于如何理解人性。郭象依據(jù)獨(dú)化、性分、自性、足性、適性諸概念，化解了自然與名教之間的矛盾與緊張，因?yàn)樵谒磥?，逍遙作為精神境界出乎“自然”“性分”，同時“名教”也蘊(yùn)含于“性分”之內(nèi)，亦即“自然”之內(nèi)；[注]陳靜說，郭象打通了莊子意境高遠(yuǎn)的逍遙游放(以“適性”概念為表達(dá))與儒家念茲在茲的名教秩序(以“當(dāng)分”概念為表達(dá))，“這一打通，在莊子那里原本沖突對立著的真與偽、樸與器、內(nèi)在的本性與外在的規(guī)矩繩墨就能夠互相兼容，甚至成為一致的了?！?陳靜：《性分：符合名教的自然——論郭象對〈莊子〉的誤讀》，《經(jīng)典與解釋》第2輯，上海：三聯(lián)書店，2003年)桀紂(壞人的代表)和堯舜(好人的典范)之間的界限將不復(fù)存在，那么推崇逍遙還有什么意義呢？也就是說，倘若將自然概念極端化、絕對化，必然導(dǎo)致理論上對人性概念及其理論逼仄化甚至徹底顛覆，而他所討論的“性”和“理”還能說明什么、有什么意義呢！

郭象把自然概念及其理論極端化了。確切地說，“郭象的獨(dú)化論是以放大的形式暴露了自然概念以及自然人性論的缺陷與不足?！盵注]鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，南寧：廣西人民出版社，2016年，第186頁。因此，我們接下來將通過對莊子人性理論予以分析，希望能夠進(jìn)一步揭示其理論結(jié)構(gòu)。莊子提出的“真性”概念有點(diǎn)兒復(fù)雜，而且很耐人尋味。就像“真知”“真人”概念一樣，“真性”的確切含義是指“純粹的性”。那么如何理解和把握“真性”呢？

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，龁草飲水，翹足而陸。此馬之真性也。(《莊子·馬蹄》)

牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。(《莊子·秋水》)

以上兩個例子里面都出現(xiàn)了“真”或“真性”，亦皆表明了莊子首先是從自然角度思考和闡釋人性的，所謂“牛馬四足”“翹足而陸”是也；郭象《莊子注》亦曰：“真在性分之內(nèi)”(《秋水篇注》)，“全其真，守其分也。”(《在宥篇注》)也就是說，莊子人性理論的第一個層面應(yīng)該是自然人性論，這一點(diǎn)顯而易見。比較復(fù)雜的是，莊子創(chuàng)構(gòu)了深邃而完備的心性論，深化了自然人性論。換言之，“莊子的人性論并沒有止步于單向度的自然人性論，其背后還有內(nèi)在的理論進(jìn)深和轉(zhuǎn)折，這就打開了‘無為心性論’的層面?！薄翱傊?，莊子依據(jù)‘自然’概念及其理論建構(gòu)了一套‘自然人性論’，同時他也根據(jù)‘無為’原則建構(gòu)了一套別樣的心性論，我們無以名之，姑稱之為‘無為心性論’?！盵注]鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，第188頁。重要的是，“我們應(yīng)該從自然和無為概念之間的矛盾張力中把握真性概念及其理論，真性論是自然人性論和無為心性論的綜合或疊加?！盵注]鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，第191頁。莊子似乎很注重并擅長于“之間”模態(tài)的哲學(xué)思考，例如：“夫明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間?！?《天地》)“周將處夫材與不材之間。”(《山木》)這啟發(fā)我們應(yīng)該致力于自然與無為之間思考道家自然概念，把握道家哲學(xué)的真諦。

現(xiàn)在回過頭來重新檢討郭象獨(dú)化論，可以說得失參半。以自然概念為基礎(chǔ)的自然人性論之所以不足為訓(xùn)，因?yàn)閺淖匀唤嵌壤斫馊诵詭缀醪荒軐ⅰ扒椤?例如喜怒哀樂)與“欲”(例如從食色到仁義)排除在外，因?yàn)椤白匀弧备拍顚l(fā)“自性”“自為”“獨(dú)化”。我們看到，莊子正是通過“無情”概念徹底阻斷了自然人性概念流于情欲的危險，其謂：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！?《德充符》)更進(jìn)一步的分析表明，郭象犯了“偷換概念”的毛病，因?yàn)樗皇菑摹白匀弧苯嵌确治龊屠斫狻盁o為”，從而消解了“無為”。其曰：

無為者，非拱默之謂也。直各任其自為，則性命安矣。(《在宥篇注》)

各當(dāng)其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣；臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下咸得，而無為之理至矣。(《天道篇注》)

雖然說“自然”“無為”兩個概念的部分涵義是重疊的，但郭象徑直把“無為”作“自然”，顯然是片面化的解讀。實(shí)際上，從自然概念角度思考“無為”，無論“率性而為”還是“自為”(自發(fā)、自主、自足等)皆非“無為”題中應(yīng)有之義；而郭象所說的“獨(dú)化”亦殊不同于莊子所說的“物化”，它們之間有著較大的裂隙，應(yīng)該說，莊子哲學(xué)中的物化思想更其深刻?？傊?，道家特別是莊子哲學(xué)則試圖訴諸無為原則制衡自然原則，通過兩者之間的矛盾關(guān)系思考問題，而不是像郭象那樣走極端?！独献雍由瞎戮洹匪坪鮾A向于直接把“道”理解為“自然”“自然之道”，不過是一家之言而已。劉笑敢主張“老子哲學(xué)以自然為中心價值，以無為為實(shí)現(xiàn)中心價值的原則性方法”，以為“自然”比“無為”更為核心、更加重要，我則不敢茍同；但他試圖通過無為和自然之間復(fù)雜關(guān)系論證老子哲學(xué)是一個有機(jī)整體，無疑為卓越的洞見。[注]劉笑敢：《老子之自然與無為概念新詮》，《中國社會科學(xué)》1996年第6期。

總之，自道家理論結(jié)構(gòu)層面審視人性論——更準(zhǔn)確地說，深化為心性論的人性論——乃是倫理學(xué)(含政治哲學(xué))的基礎(chǔ)。這也是為什么說心性論是倫理學(xué)和政治哲學(xué)的樞紐的重要理由。老莊之“自然無為”、黃老之“虛無因循”、王弼之“以無為本”“名教出于自然”，郭象之“獨(dú)化”“名教即自然”，其實(shí)都包含了或隱或顯的政治哲學(xué)維度。

四、渾沌與秩序

如果說道家(老莊)哲學(xué)內(nèi)含某種倫理學(xué)(含政治哲學(xué))的話，那它也是一種特殊意義的倫理學(xué)(含政治哲學(xué))。應(yīng)該說，秩序是一切倫理學(xué)(含政治哲學(xué))的核心關(guān)切之一，然而老莊似乎不怎么關(guān)心秩序，他們常說的“一”“無名”“素”“樸”“渾沌”“自然”都不容易秩序化。那么如何理解分析這種現(xiàn)象呢？我認(rèn)為，有必要通過渾沌與秩序的張力把握老莊關(guān)于秩序的思考，因?yàn)椤耙弧焙汀皽嗐纭钡榷疾煌谥刃?，甚至是秩?例如禮樂、仁義、法令)的反面。

其實(shí)，通過“渾沌與秩序之間的張力”思考問題，可以說是道家政治哲學(xué)的重要特色之一。前面討論過的“自然-無為”問題也多少體現(xiàn)了這一點(diǎn)。更進(jìn)一步說，渾沌與秩序、自然與無為之間的張力都由于有無關(guān)系的復(fù)雜性所致。比如說，“自然”概念其實(shí)表示最強(qiáng)意義上的“有”，“無為”集中體現(xiàn)了道家哲學(xué)意義上的“無”的原則；簡言之，“自然”意味著“有”，“無為”代表了“無”，我們前面曾深入討論過的“自然-無為”問題其實(shí)就是“有無關(guān)系”的具體展開之一種途徑。既然“自然-無為”概念及其理論涉及了倫理學(xué)(含政治哲學(xué))諸問題(例如人性論的兩個層面)，那么那些看上去不同于秩序甚至反秩序的“一”“渾沌”等概念及其理論，就不能排除它們與秩序的聯(lián)系。實(shí)際上，從內(nèi)在于道家(老莊)思想邏輯的視角看，渾沌與秩序相反相成，正如自然與無為、有與無的關(guān)系一樣。接下來我們就來探討這一問題。

渾沌語詞和話語常見于道家文獻(xiàn)，經(jīng)過梳理和分析，我發(fā)現(xiàn)道家之渾沌語境既包含宇宙創(chuàng)化論之向度，也內(nèi)蘊(yùn)了政治哲學(xué)之意味，還具有更加復(fù)雜深刻的心性論和境界形而上學(xué)之宗旨。[注]鄭開：《莊子渾沌話語：哲學(xué)敘事與政治隱喻》，《道家文化研究》第29輯，北京：三聯(lián)書店，2015年。《老子》“道生一”的“一”(第42章)，一般解釋為渾然未分之氣，相對于“二”即陰陽二氣，比如《淮南子·天文訓(xùn)》曰：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰：‘一生二，二生三，三生萬物。”考王弼《老子注》，發(fā)現(xiàn)他的解釋閃爍其辭，并未完全沿襲漢代宇宙元?dú)庹摰慕忉?，顯示了這一問題的復(fù)雜性。陳鼓應(yīng)摒棄舊注，認(rèn)為“道生一”就是以“無”釋“道”，以“有”釋“一”，這個“一”是形而上的“有”。[注]陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評介》(修訂增補(bǔ)本)，北京：中華書局，2009年，第225—226頁。莊子曾講過一個有趣的“渾沌”(混沌)故事：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。(《莊子·應(yīng)帝王》)

圍繞這個寓言的解釋，見仁見智，甚至分歧莫甚?，F(xiàn)代物理學(xué)家湯川秀樹甚至從中得到了重要啟發(fā)。這至少說明了一個問題，就是該文本(text)—語境(context)具有廣闊的解釋空間，而經(jīng)典文本的解釋空間又是思想詮釋之張力建構(gòu)起來的?！皽嗐纭背霈F(xiàn)于宇宙論、政治哲學(xué)錯綜交織的理論語境中的深刻意義在于：它可以比擬宇宙論或者以宇宙論為基礎(chǔ)闡發(fā)政治哲學(xué)和倫理學(xué)諸問題，那么“渾沌”就表象了超出了秩序、并奠定秩序的基礎(chǔ)之“更原始、最根本的秩序”，只不過這種“更原始、最根本的秩序”從形態(tài)上超脫了一般意義上的秩序而已。柏拉圖《蒂邁歐篇》闡述的“宇宙秩序”，乃是現(xiàn)實(shí)(城邦)政治秩序之范本?？磥?，比較古代政治哲學(xué)，不能不訴諸古希臘從混沌(chaos)生發(fā)宇宙(cosmos)的基本觀念，以及早期形態(tài)的自然法理論，與早期道家的渾沌-宇宙論之間比較會通。

既然“一”“恍惚”和“渾沌”都是“道”的表象，且出現(xiàn)于宇宙創(chuàng)化論語境，那么，它們就都涉及了道物關(guān)系。宇宙論意義上的“恍惚”乃是指那種“道之為物”、“有物混成”的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)就是后來所說的原始的未分化(“未形”)的“渾沌”；當(dāng)然，這種意義上的“恍惚”仍是關(guān)于“道體”“道象”的描述?！独献印返?4、21章闡述了“有生于無”的宇宙論思想，而《莊子》和《淮南子》亦沿襲了這種思想：

芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。……察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。(《莊子·至樂》)

這段話與《老子》第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”相似。當(dāng)然，從混沌(chaos)創(chuàng)生有序的宇宙(cosmos)，也是西方思想中源遠(yuǎn)流長的觀念。從宇宙創(chuàng)生論(cosmos-genesis)的角度來看，《楚辭·天問》談到宇宙論意義上的“遂古之初”之渾沌(chaos)狀態(tài)時，同樣使用了“上下未形”“冥昭瞢暗”這樣的語詞表示恍惚窈冥渾沌之意。[注]鄭開：《道家著作中的“視覺語詞”例釋》，《思想與文化》第18輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年。

道家關(guān)于“渾沌”概念的闡發(fā)，最值得注意的是它已深入到了心性論層面。這使得道家宇宙論-政治哲學(xué)之間的結(jié)合更加復(fù)雜、更加有機(jī)，同時也與古希臘的宇宙-政治哲學(xué)劃清了界限。試舉例如下：

(1)“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生與民并行，而不知其所之，汒乎淳備哉！功利機(jī)巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽(yù)之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽(yù)，無益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風(fēng)波之民?！狈从隰?，以告孔子。孔子曰：“彼假修渾沌氏之術(shù)者也。識其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外。夫明白入素，無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術(shù)，予與汝何足以識之哉？”(《莊子·天地》)

(2)渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物故自生。(《莊子·在宥》)

(3)古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。(《莊子·繕性》)

出于《天地》(第一段話)的“渾沌氏之術(shù)”，舊注語焉不詳，以前我自己也不太清楚是什么意思，現(xiàn)在似乎能夠進(jìn)一步分析它了。顯然，“渾沌氏之術(shù)”包含更深刻的意味，同時又兼具了內(nèi)外兩個方面的內(nèi)容，而且內(nèi)外兩方面不可偏廢，應(yīng)該是均衡的，相反相成的。這就是具有莊子特色的“中庸之道”。那么，“治其內(nèi)”“治其外”又怎么理解呢？簡單說，“治其內(nèi)”就是從德-性角度基于人性之固然，開掘生命價值與生活意義，這是一條取徑乎人性論-心性學(xué)的內(nèi)向道路；“治其外”就是那種“以游世俗之間”的經(jīng)世方法，即倫理政治層面的具體手段。既然“渾沌氏之術(shù)”包含以上兩個方面，那么可以說它既包含“道”亦包含“術(shù)”(早期的“道”“術(shù)”往往通用)，既包括政治哲學(xué)也包括倫理學(xué)(含政治哲學(xué))，既有“內(nèi)圣”一面也有“外王”一面?！皽嗐缡现g(shù)”就是道家意義上的“內(nèi)圣外王之道”?！对阱丁匪灾皽啘嗐玢纭薄ⅰ犊樞浴匪灾盎烀ⅰ?還有“至一”)、《天地》所言之“混冥”(下引)都是指“渾沌”，而且是心性論意義上的“渾沌”，即那種有點(diǎn)兒神秘感的深邃精神體驗(yàn)。道家認(rèn)為“道的真理”(如果有的話)直接呈現(xiàn)于那種深邃的精神體驗(yàn)，并予以特別重視，不吝以“神”“神明”摹狀之。然而，神秘主義經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)往往是樸素的，政治哲學(xué)語境中的“渾沌”“至一”“混芒”就是指超出了“有(為)”的“無(為)”，超越了秩序的“渾沌”，擺脫了國家、社會、政治、倫理和意識形態(tài)之羈絆的自由境界，一句話，就是“道高物外”的精神力。順便說說，中國哲學(xué)中的神秘主義頗不乏例，歸根結(jié)底就是精神體驗(yàn)的深刻性、復(fù)雜性所致。我們知道，日常語言拙于表達(dá)人文世界，尤其是在描摹深刻的精神經(jīng)驗(yàn)時往往捉襟見肘、蒼白無力。

《繕性》還提到，人們現(xiàn)實(shí)生活世界乃是理想型的“至一”“混芒”之世不斷沉淪、不斷去價值化的結(jié)果，“德”的下衰、澌滅，就是世道沉淪、人心不古、價值空心化的標(biāo)尺。從某種意義上說，“渾沌”另外一個表象就是“古之人”保持“至一”精神狀態(tài)的那個世道，就是莊子所說的“至德之世”“建德之國”。老莊道家訴諸富于邏輯性的哲學(xué)語言闡述的“理想國”，其含義遠(yuǎn)比近代西方政治哲學(xué)所說的“自然狀態(tài)”深刻豐富?；舨妓构P下的“自然狀態(tài)”本質(zhì)上就是那種“前政治的狀態(tài)”(因?yàn)槠渲袥]有包含政治關(guān)系)，而且是用日常語言描寫的。表面上看，“至一混芒之世”“至德之世”“建德之國”近乎“自然狀態(tài)”，因?yàn)槠渲姓也坏侥桥乱欢“朦c(diǎn)的國家、政治、政府的蹤跡：

子獨(dú)不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。(《莊子·胠篋》)

故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。(《莊子·馬蹄》)

至德之世，不尚賢，不使能，上如標(biāo)枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信。蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。(《莊子·天地》)

前文已經(jīng)深入分析了老子“小國寡民”的意義，我們以此為基礎(chǔ)討論“至德之世”。它們的共同點(diǎn)是企圖把一般意義上的政治因素(國家、政府、官吏、宣傳、教育等)統(tǒng)統(tǒng)予以消解和清除。然而我并不因此認(rèn)為，“至德之世”只是某種“前政治的自然狀態(tài)”，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)莊子試圖以其政治哲學(xué)之修辭，提示某種超逸于所有秩序、任何國家、政治、政府、社會生活共同體的“理想國”，以此表達(dá)其政治期望?？傊?，道家政治哲學(xué)思考的基本脈絡(luò)和必要張力體現(xiàn)在有無之間、渾沌與秩序之間、自然與自由之間。

最后我想強(qiáng)調(diào)，渾沌(混沌)與秩序之間的張力可以部分轉(zhuǎn)化為自由與秩序之間、政治與心性之間的張力。這是早期政治哲學(xué)的遺產(chǎn)，不獨(dú)道家專有，儒家也發(fā)展出了思想深邃的哲學(xué)理論，包括形而上學(xué)和政治哲學(xué)?，F(xiàn)代儒家闡釋者為什么要把政治與心性對立起來呢？為方便討論，且容我再引述一段《莊子》文本，以闡明道家政治哲學(xué)與心性論之間的內(nèi)在聯(lián)系：

諄芒將東之大壑，適遇苑風(fēng)于東海之濱。苑風(fēng)曰：“子將奚之？”曰：“將之大壑?！痹唬骸稗蔀檠?？”曰：“夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭，吾將游焉?！痹凤L(fēng)曰：“夫子無意于橫目之民乎？愿聞圣治?！闭伱⒃唬骸笆ブ魏酰偈┒皇湟?，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為，行言自為而天下化。手撓顧指，四方之民莫不俱至，此之謂圣治?！薄霸嘎劦氯??！痹唬骸暗氯苏?，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內(nèi)，共利之之謂悅，共給之之為安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財(cái)用有余而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。”“愿聞神人。”曰：“上神乘光，與形滅亡，此謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥?！?《莊子·天地》)

顯然，道家哲學(xué)語境中的“混冥”“渾沌”并非渾渾噩噩、蒙蒙昧昧的意思，[注]“照曠”與“混冥”并無二致，何嘗有異？而是指人的精神自由，人性擺脫束縛與窠臼，實(shí)踐智慧靈光閃現(xiàn)的最高人生境界。老莊都有某種思想傾向，就是認(rèn)為內(nèi)在精神世界的價值優(yōu)先于外部自然界和政治社會共同體。老子說“治大國若烹小鮮?！?《老子》第60章)莊子說：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也?！?《讓王》)然而，老莊并不認(rèn)為社會政治秩序就一定是次要的。上引《天地》所謂“圣治”很充分地闡明了莊子試圖平衡內(nèi)外兩個方面的努力。但總的來說，老莊政治哲學(xué)的首要特點(diǎn)是冷眼批判，如果說老子政治批判奠基在“道的真理”之智慧洞見，那么莊子圍繞人性論-心性學(xué)-境界說等，闡揚(yáng)了自由與秩序等問題。至于政治哲學(xué)無法回避的秩序或重建秩序，則有待于戰(zhàn)國中期以降盛行的黃老學(xué)派做出更多思考、更多建樹。換言之，自由與秩序之間的張力(即心性境界與政治倫理之間的張力)內(nèi)在于道家思想過程，這是不是莊子學(xué)派到黃老學(xué)派思想發(fā)展、理論推移的動因呢？

石濤曾說：“混沌里放出光明。”(《苦瓜和尚畫語錄》)我們不妨借用這句話闡述渾沌(混沌)與秩序之間的張力?；煦绮⒉灰馕吨靵y、黑暗、寂滅和沉淪，而是包孕了最純粹的理想型、最豐富的可能性。[注]鄭開：《莊子〈渾沌〉話語：哲學(xué)敘事與政治隱喻》，《道家文化研究》第29輯，北京：三聯(lián)書店，2015年。