羅祥相

當(dāng)人碰到難以忍受的身心痛苦，可否自主決定結(jié)束自己的生命，是一非常難解的生命倫理難題，因其涉及對人生命所有權(quán)、自主權(quán)等不同的看法[注]關(guān)于自殺權(quán)利的爭議，參考羅艷：《倫理視野下的自殺權(quán)》，《北京社會科學(xué)》2014年第8期，第60—66頁。。對此，莊子“盡年”的思想鮮明地提出，人當(dāng)自然地窮盡天賦之壽年，不中道輕生、棄生，明確反對人們自殺，實具有深刻的生命倫理思想意義。因此一思想在莊學(xué)中一直不受重視，故鮮有論者論及此一問題。本文擬揭橥莊子提出“盡年”思想的深刻緣由，以發(fā)微其豐富的生命倫理思想義蘊。

一、“盡年”之為生命在世倫理

《莊子》中多處論及人當(dāng)“盡年”的思想。如《養(yǎng)生主》曰：

為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。(《莊子˙養(yǎng)生主》，下引《莊》書皆只簡標(biāo)篇名)

“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)”在莊學(xué)史上常遭誤解，筆者己作一辯證，故略而不論[注]參考羅祥相：《莊子“為善無近名，為惡無近刑”思想新解》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2016年第1期，第112—116頁。。值得注意的是，莊子在此不僅主張身處亂世時，人當(dāng)“緣督以為經(jīng)”以保身、全身、養(yǎng)親、盡年；而且將“盡年”與“養(yǎng)親”這一在儒者看來身為人子必盡的義務(wù)并列而提，可知在莊子看來，“盡年”與“養(yǎng)親”相似，同為人應(yīng)盡的重要人生義務(wù)。

除“盡年”，《莊子》中還多次提到“終其天年”。如內(nèi)篇：

夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱。大枝折，小枝泄，此以其能苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也……宋有荊氏者，宜楸、柏、桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求禪傍者斬之。故未終其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。(《人間世》)

夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！(《人間世》)

知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。(《大宗師》)

《人間世》中，莊子以柤梨橘柚果蓏之屬，因其能苦其生，楸、柏、桑等直木因具可用之材而恒被人斬用為例說明：在亂世中，人當(dāng)如無材之散木以保身全生，努力“終其天年”，不中道夭于因材而取之禍患。同樣，莊子對支離其形之妙用的贊賞，及其最后支離其德的主張，所為者乃“養(yǎng)身”與“終其天年”?！洞笞趲煛分校f子更是譽贊能恰知人之所為，“終其天年”而不中道夭者為知之盛者，更可見其對“終其天年”的不舍追求。

外篇《山木》則直接載有莊子與弟子辯答何為“終其天年”之正道的故事：

莊子行于山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用?！鼻f子曰：“此木以不材得終其天年?！狈蜃映鲇谏?，舍于故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者?！泵魅?，弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！”(《山木》)

由上可知，在亂世中，人當(dāng)處材或不材之境地，以實現(xiàn)“終其天年”的人生目標(biāo)，是莊子與弟子論辯之一大議題。同時，也反證《人間世》《大宗師》諸篇中反復(fù)申說的“終其天年”的思想，是莊子本人思想的直接反映。

常情而論，在一危懼的亂世中生存，人如不材之散木，以“無所可用”在世以“終其天年”應(yīng)無大問題。然莊子故人家的兩只鵝之遭遇：一只因有材能鳴，故在主人殺鵝享客時得保存性命；另一只因無材不能鳴，結(jié)果被殺為客人享；說明無論處材或不材之境地，均有可能招致殺身之禍患。故莊子弟子設(shè)問而難莊子，遇此兩難之境地：“先生將何處？”莊子先以“周將處乎材與不材之間”的笑答，避免使自己陷入弟子設(shè)定的兩難選擇困境。但緊接著又以“材與不材之間，似之而非也”，明確否定了先前給出的答案。

莊子指出，正確的做法是“乘道德而浮游”，即懷抱道德與時世變化相俯仰。莊子以“一龍一蛇”為喻，指出乘道德而浮游者，并不會讓自己只依處于一種境地，只以一種處世原則專為；而是隨時勢變化不斷調(diào)整自己的處世之方。然與時俱化，并不意味著人就可喪失自己的道德原則。不僅“乘道德”說明在與世俯仰時，內(nèi)心應(yīng)始終懷抱道德，同時“一上一下，以和為量”[注]《禮記·禮運》“月以為量”，孔穎達疏曰：“量，猶分限也”([漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏、龔抗云整理：《禮記正義》上，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第699頁)。分限，即分判之度量、標(biāo)準(zhǔn)。成玄英疏曰：“言至人能隨時上下，以和同為度量”([清]郭慶藩撰：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第669頁)。也表明在隨勢上下時，應(yīng)以與世相和作為自己的行事原則與度量。莊子指出，乘道德而浮游者能夠“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”。能夠優(yōu)游于道，不為時勢物勢所物的人，自然不會讓自己陷入前述的兩難選擇困境，為其所累。故《山木》中，莊子最終以“乘道德而浮游”的原則[注]張松輝曾認為，莊子在其“無用以保生”的原則受到了弟子的挑戰(zhàn)后，“莊子不得不把自己的處世原則修正為‘處乎材與不材之間’。然這一原則更不安全……緊接著莊子提出‘一龍一蛇，與時俱化’的主張”(氏著：《莊子研究》，北京：人民出版社，2009年，第223頁)。將莊子最終的處世原則歸為“一龍一蛇，與時俱化”，并不確當(dāng)。因莊子最后提出的處世原則實為“乘道德而浮游”。若將之不當(dāng)歸為“一龍一蛇，與時俱化”，極易讓人將莊子誤解為鄉(xiāng)愿主義者或滑頭主義者。，教導(dǎo)弟子如何在混亂的時世中完成“終其天年”的人生責(zé)任。

此外，《天地》的“存形窮生”同樣表達了人當(dāng)“盡年”的思想：

故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！(《天地》)

“窮生”，即窮盡天賦之生命，故“窮生”也即“盡年”。莊子以存形窮生，立德明道，為王者之大德，由此也可見莊子以“盡年”為人盡責(zé)修德之事業(yè)。

綜合上述諸篇眾多的“盡年”“終其天年”“窮生”等思想，可知莊子雖身處危險混亂的戰(zhàn)國中期時代，卻鮮明地提出了“盡年”的生命倫理原則：要求人們自然地窮盡天賦的壽年，不中道輕生、棄生；并認為“盡年”乃與“養(yǎng)親”同等重要的人生責(zé)任。

二、“盡年”生命倫理的確立根據(jù)

身處困頓的生命境遇，遭遇難忍的勞苦悲憂等各種人生痛苦，為何人不能輕生、棄生以逃生之苦，還應(yīng)努力地“盡年”？《應(yīng)帝王》中，莊子曰：

無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕；盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已。(《應(yīng)帝王》)

“盡其所受乎天”一句，在莊學(xué)史上一直未受到足夠的重視，其在莊子的生命哲學(xué)中，實占有非常重要的地位。因它正解釋了前述的問題：為何人應(yīng)當(dāng)“盡年”？因為“盡年”乃是在完成“盡其所受乎天”，這一在莊子看來每一個人都應(yīng)盡的人生責(zé)任與義務(wù)。

“盡其所受乎天”，就其全部思想內(nèi)涵來說，不僅包括“盡年”，即盡其天年，而且還包括“盡性”[注]易傳《說卦》的“窮理盡性以至于命”，就向人們提出了“盡性”的要求。孟子亦有相似的“盡心”的主張。因孟子以心說性，心性一體，故其“盡心”也即“盡性”之義?？梢?，“盡性”乃先秦時思想家共倡的一種主張。，即盡其天性。因人之“所受乎天”者，不僅包括“天年”，還包括“天性”。在莊子看來，人不僅應(yīng)當(dāng)努力“保身、全身”以盡其天年，而且還應(yīng)努力“致命盡情”，“達于情而遂于命”[注]《莊子》中，《天地》的“致命盡情”和《天運》的“達于情而遂于命”，即表達了莊子人應(yīng)當(dāng)“盡性”的思想。因“致命盡情”與“達于情而遂于命”二語中的情，乃性之義?！秴问洗呵铷B上德》的“教變?nèi)莞乃?，而莫得其所受之，此之謂順情”，高誘注曰：“情，性也，順其天性也”(見[漢]高誘注：《呂氏春秋》，上海：上海書店，1986年，第241頁)。古代情、性互訓(xùn)。故“致命盡情”即“致命盡性”，“達于情而遂于命”即“達于性而遂至于命”。以盡其天性，如此才可謂完成“盡其所受乎天”的人生責(zé)任與義務(wù)。然問題的關(guān)鍵在：這一每一人都應(yīng)盡的“盡其所受乎天”的人生責(zé)任與義務(wù)，是如何確立起來？

此問題關(guān)涉先秦時“天人”之間關(guān)系的認識。先秦思想家普遍認為，人與天地間萬物皆由天地陰陽二氣和合而成，且皆由天地提供育養(yǎng)的環(huán)境與食物，故作為人與萬物普遍意義上的化生者和育養(yǎng)者的天地，是人與萬物之“父母”。如易傳《說卦》曰：

乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。(《周易·說卦》)

莊子亦曰：

天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。(《達生》)

莊子與其同時代的思想家一樣，也是將天地視為人與萬物普遍意義上的“父母”?！洞笞趲煛返摹瓣庩栍谌耍怀嵊诟改浮?《大宗師》)，同樣表達了天地乃人之“父母”的觀念。因地乃陰之所聚，天乃陽之所匯，陰陽實為天地之異稱。天地與陰陽非是異物，乃因異形、異態(tài)故而異名。

因天地乃人之“父母”，故每一個人皆稟受“天地之父母”之“命”而“生”?！蹲髠鳌穭⒖倒珖L曰：

民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。(《左傳·成公十三年》)

劉子以為，所謂“命”，乃人于天地之中稟受而來用以生存之物。即每一個人都是從“天地之父母”受“命”以“生”。每一個人只有從“天地之父母”稟“生”之“命”，如此才能在“生命”的基礎(chǔ)上，展開各種“生”的實踐活動，由此才有各種用以安定生命的禮義威儀之則。莊子與劉康公一樣，也認為人皆從“天地之父母”受“命”以“生”。莊子曰：

受命于地，唯松柏獨也〔正〕，在冬夏青青；受命于天，唯〔堯〕舜獨也正，〔在萬物之首〕。幸能正生，以正眾生。(《德充符》)[注]陳景元曰：“受命于地，唯松柏獨也正，在冬夏青青；受命于天，唯堯舜獨也正，在萬物之首，見張君房本，舊闕”(氏著：《南華真經(jīng)章句余事》，見《道藏》第15冊，北京：文物出版社，上海：上海書店，天津：天津古籍出版社，1988年，第905頁)。可知此句原脫去七字，當(dāng)從張君房本補。

松柏和堯舜皆是“受命于地”和“受命于天”。擴而言之，人與天地有“生”之物，皆是從“天地之父母”稟受“生”之“命”。

眾所周知，若人從“上位者”，如君王或父母，稟受某一“命令”，那么此人對其“上位者”就負有完成這一“使命”的責(zé)任和義務(wù)，這是“命令—使命”之間所存的內(nèi)在倫理規(guī)定與要求。每一個人從有“生”開始，即從“天地之父母”稟受了“生”之“命”，故每一個人對賦予人以“生命”的“天地之父母”就負有完成“生”之“使命”的重要責(zé)任與義務(wù)。在莊子看來，“盡其所受乎天”即“天地之父母”賦予人的最為根本的“生”之“使命”。因這一人生根本“使命”的確立，乃奠立于人與“天地之父母”之間所存在的“命”之“賦予—稟受”的關(guān)系。自人從“天”之自然賦予中稟受其“命”開始生的那一刻起，就確立起了“盡其所受乎天”的根本責(zé)任與義務(wù)。故人只有在生命實踐中“盡其所受乎天”，全盡自天所受的全部的事物——“天年”與“天性”，如此才算完成對“天”之所命授的根本責(zé)任與義務(wù)。

如果從父母和子女之間所存在的“孝”之倫理要求來說，因是“天地之父母”賦予人以“天性”和“天年”，故每一個人只有“盡其所受乎天”，才成其為聽順“天地之父母”的孝子；否則，就成為“天地之父母”的不孝子。在《大宗師》中，莊子就表達了人當(dāng)聽順“天地之父母”之命的思想：

子來曰：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”(《大宗師》)[注]“父母于子”，宣穎曰：“倒裝句法。言子于父母”(見[清]宣穎撰、曹礎(chǔ)基校點：《南華經(jīng)解》，廣州：廣東人民出版社，2008年，第40頁)。

子來，也就是莊子，在此提出，子女應(yīng)聽順于父母的任何命令，無論是去東西南北，都應(yīng)唯命之從。陰陽二氣或天地與人之關(guān)系，無異于父母與子女之關(guān)系，故對“天地之父母”的任何命令，同樣也應(yīng)唯命之從。故當(dāng)“天地之父母”命人“生”時，人應(yīng)當(dāng)聽順其命，“善吾生”；當(dāng)“天地之父母”命人“死”時，人同樣應(yīng)聽順其命，“善吾死”。如果有人因“好生惡死”，只“善吾生”而不“善吾死”，則成為悍戾不順“天地之父母”的不孝子。同理，如果“盡其所受乎天”是“天地之父母”賦予人的“天命”責(zé)任與義務(wù)，那么每一個人只有努力地“盡年”“盡性”，才成其為聽順“天地之父母”的孝子；否則，就成為捍抵不順“天地之父母”的不孝子！

莊子在此把儒家的“孝”之倫理，由“人間之父母”推廣到了“天地之父母”。不僅進一步拓展儒家“孝”之倫理的運用范圍，還極大強化了“孝”之倫理對人的約束力。因“天地之父母”與“人間之父母”的不同之處在于：“天地之父母”是人與萬物的“造化者”和“主宰者”，它掌管著天地間所有生命的存在權(quán)、所有權(quán)，以及這些生命存在的形式、樣態(tài)、屬性、特點等等。如果不聽順作為生命之“造化者”的“天地之父母”，則將會產(chǎn)生較之不聽順“人間之父母”更為嚴重的后果：天地自然將以主宰生命變化的形式，剝奪人之生命的有限使用權(quán)及全部存在權(quán)。

三、生命所有權(quán)視角下的“盡年”生命倫理

或有人以為，雖然是“天地之父母”賦予我生命，但在天賦予我生命后，生命的所有權(quán)就歸我所有，故我有權(quán)自主處置自己的生命。故遭遇難忍的生命痛苦時，我有權(quán)選擇輕生或棄生，不須完成所謂的“盡年”之責(zé)任與義務(wù)。然在莊子看來，“天地之父母”賦予人生命后，人只在一定程度上擁有自己的“生命使用權(quán)”，但并不因此而獲得對自己生命的“根本所有權(quán)”。

莊子在《知北游》的“舜問乎丞”章中，就表達了對人之生命所有權(quán)的看法：

舜問乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；(孫子)〔子孫〕非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪！”(《知北游》)[注]俞樾曰：“天地之委形，謂天地所付屬之形也。下三委字并同”(見氏著：《諸子平議》，北京：中華書局，1954年，第365頁)。孫子，當(dāng)作子孫。王叔岷曰：“‘孫子’當(dāng)作‘子孫’，成疏可證?！蛾I誤》引張君房本亦作‘子孫’”(見氏著：《莊子校詮》，北京：中華書局，2007年，第815頁)。

此章本是在討論“道可得而有乎”的問題，但從中卻可看出莊子對人的身體、生命、性命、子孫之所有權(quán)的根本看法。人若想得道，必須有用以得道的基礎(chǔ)——人的身體。只有人從根本上據(jù)有了身體這一得道的基礎(chǔ)，才可以通過修煉使自己獲得“長生久視”等得道后的效果。然丞的“汝身非汝有”，卻從根本上否定了人得道進而有之的可能性。

為何說“汝身非汝有”？因為從根本上說，人之生命存在的基礎(chǔ)——人的身體，乃由天地泄發(fā)陰陽二氣，再由陰陽二氣和合而成。故本質(zhì)而言，“身”只不過是天地之父母“暫時委付”給人使用的“人形”形體。當(dāng)人的生命達到了它的壽限，人對身體這一“人形”形體的使用權(quán)也達到了它的最后期限，這時“天地之父母”就會將人之身體的使用權(quán)重新收歸自己所有，將構(gòu)生“人形”形體的基質(zhì)重新轉(zhuǎn)化為塵土，以塑造新的生命形式。因此，人的生命是一有“死”的存在物這一根本事實表明，人從未擁有過人之身體的“根本所有權(quán)”，人所擁有的只不是對自己身體這一“人形”形體的“有限使用權(quán)”。

莊子說，不僅人的身體，只是“天地之父母”暫時委付給你使用的“人形”形體；而且人的生命，也只不過是“天地之父母”暫時委付給你的一團“和氣”；人的性命，也只是“天地之父母”暫時委付于你身體內(nèi)部的理則；子孫后代，也只不過是“天地之父母”暫時委付給你的用以蛻化之物。因此，無論是人的身體、生命、性命，還是子孫，本質(zhì)上都是天地之間強陽自動的元氣，哪里可以讓人執(zhí)留而加以根本占有？

故從“天地之委”的角度而言，人只不過是借“天地之強陽氣”來構(gòu)生自己的生命存在。從所有權(quán)來說，“天地之強陽氣”屬天地所有，或從根本上屬道所有。作為“天地之強陽氣”之聚合體的人，從來就沒有獲得過對它的所有權(quán)。故在此意義上，人之“生”實為“借物”而生，即借“天地之強陽氣”而生?！敖栉铩敝袨樗嬖诘膫惱硪笫牵喝藢λ柚?，必須珍惜之，愛護之，不敢將之有所毀傷，胡亂丟棄的行為更是絕對不允許；在使用完所借之物后，若原先委付給你使用的物之主人，要收回其所借之物時，人不能加以拒絕。

因此，如果從莊子的思想視角出發(fā)，就會發(fā)現(xiàn)前述認為“天”在賦予人以生命后，人之生命的所有權(quán)就歸人所有，人有權(quán)自主處置自己生命的觀點，其實是未達生命存在的本質(zhì)真相，不知人之身體所有權(quán)的真正擁有者，認自己所有的有限的“身體使用權(quán)”為根本的“身體所有權(quán)”。其僅憑自己的意志就處置自己生命的行為，其實是一種“僭越”自己權(quán)限的行為。因為如果人的生命并不歸自己所有，乃歸天道自然根本所有，那么人就無權(quán)僅憑自己的意志就此處置自己的生命；只有真正擁有它的根本所有權(quán)的天道自然，才擁有它的最終處置權(quán)限。人作為一個“借物而生者”，其實是必須對自己所借以生的身體，珍惜之，愛護之，不敢將之有絲毫的毀傷，更不敢將之胡亂的丟棄；等到天道自然賦予人身體使用權(quán)的最后期限時，將之完好無損地返還給天地，如此才算完成自己對天道自然所負有的根本人生責(zé)任與義務(wù)。

四、結(jié) 語

若將莊子“盡年”的生命倫理，與《孝經(jīng)》的“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”(《孝經(jīng)·開宗明義章》)的“孝”之倫理進行比較可知，莊子與孔子雖然出于不同的理由，提出了兩種看似不同的倫理主張，卻具有“殊途同歸”的效果：孔子乃基于人之身體或生命的所有權(quán)，不歸自己所有，而歸父母所有，故要求人們不將受之于父母的身體發(fā)膚，有任何毀傷；莊子則是基于人之身體或生命的所有權(quán)，不歸自己所有，乃歸天道自然根本所有，人應(yīng)“盡其所受乎天”，故要求人們自然地窮盡天所賦予人之生命壽年。兩位先哲據(jù)以提出自己生命倫理主張的理由雖各不相同，但他們都要求人們珍愛、保護自己的身體，不隨意地毀傷作為人之生命存在基礎(chǔ)的身體，都反對人們隨意僅憑自己的意志就處置自己生命的行為。

在當(dāng)下因遭遇各種心理危機而自殺日益嚴重的現(xiàn)代社會，莊子提出的“盡年”生命倫理，基于天賦我命，我負天責(zé)，即完成“盡其所受乎天”的人生根本責(zé)任，這對反對自殺及解決生命所有權(quán)爭議等倫理難題具有重要的思想意義和現(xiàn)代價值，其豐富而深刻生命倫理思想義蘊值得進一步發(fā)掘和繼承。