董濱宇

作為一種規(guī)范性倫理學(xué)，康德的道德哲學(xué)一直被人們視為義務(wù)論的典型代表。它的基本觀點是：行動者應(yīng)該出于對道德法則的尊重而行動，而且只有這樣的行動才具有道德價值。為此，康德認為，只有基于純粹實踐理性基礎(chǔ)上的“絕對命令”，才能作為道德主體的行動法則。作為一種形式化原則，“絕對命令”以其普遍性要求每一個理性存在者都應(yīng)該無條件地遵守。而在康德看來，人們之所以會做出違背道德法則的事情，在于其感性欲望沒有受到理性的約束，從而產(chǎn)生了“根本惡”，對此，我們應(yīng)該通過“控制感性欲望”的方式來培養(yǎng)自己的道德品質(zhì)，在這種情況下，人們對于道德法則采取的應(yīng)是“敬重”的態(tài)度。由于理性對于感性的壓抑相當(dāng)于一種“自制”，在康德看來，它并不能被稱之為“愉悅的”情感體驗，甚至于可以說是“痛苦的”。但是，在康德的美學(xué)理論中，同樣作為一種道德情感，“崇高”卻能夠帶來某種程度的愉悅感，由此，在本文看來，康德的理論出現(xiàn)了前后不一致的情況。對于這一問題，本文認為極為重要，因為這關(guān)系到行動者在施行道德行為時，究竟應(yīng)該擁有什么樣的情感狀態(tài)？在此，本文依據(jù)康德文獻的相關(guān)表述，試圖提供一種比較融貫的解釋。

一、美與崇高

作為西方倫理學(xué)中的重要一支，康德的道德哲學(xué)一直廣受重視。若從整體性進行考察，康德的美學(xué)無疑也是其道德哲學(xué)中不可或缺的一環(huán)。而本文認為，如果站在道德與情感的關(guān)系的角度，甚至可以說，康德的道德理論是在其美學(xué)理論中逐漸趨于完善的。因為如果說康德在其專門的倫理學(xué)著作，如《道德形而上學(xué)奠基》、《實踐理性批判》中構(gòu)建了著名的義務(wù)論，那么，我們就可以這樣認為：在《判斷力批判》中，這種以“理性”及其“法則”為核心特征的倫理學(xué)，就通過美或者崇高的鑒賞活動，將其從理智性的本體世界“拉回”到感性的經(jīng)驗世界。而連接這兩個世界的橋梁，就是康德所說的、作為一種反思性判斷力的鑒賞判斷，它能夠依據(jù)“自然合目的性”概念，將自然概念與自由概念融貫起來，從而使得“從純粹的理論理性到純粹的實踐理性、從按照前者的合法則性到按照后者的終極目的的過渡成為可能?！?196)[注]康德：《判斷力批判》，李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。本文所用引文，全部基于由中國人民大學(xué)出版社出版、李秋零主編的中譯本《康德著作全集》。本文同時參考了Practical Philosophy, translated and edited by Mary J. Gregor and Allen W. Wood, Cambridge:Cambridge University Press, 1996. 兩種譯本均是根據(jù)普魯士王家科學(xué)院版《康德著作全集》譯出，為簡便起見，除個別地方需要同時注明引文的頁碼外，正文中所用引文將只標(biāo)出康德著作的編碼。這樣，人的認識能力、欲求能力，通過情感的感受能力形成為一個整體。在這里，康德表明，與知性和理性不同，判斷力(主要是反思性判斷力)關(guān)乎的是“愉悅∕不愉悅”的情感體驗，因為它是“在特殊的經(jīng)驗性表象之上尋找普遍性法則”，并在主體自身而非客觀對象之中形成某種“自然合目的性”概念。簡而言之，鑒賞判斷就是一種愉悅體驗，是主體自身各種認識能力的相互協(xié)調(diào)，在這一意義上，它既不像知性那樣能夠形成關(guān)于自然現(xiàn)象的理論知識，也不像理性那樣能夠形成關(guān)于實踐領(lǐng)域的道德理念。主要以先驗想象力為核心，在審美活動中，知性或者理性與其相互融合，從而產(chǎn)生相應(yīng)的愉悅感。前者形成了美感，后者形成了崇高感。

作為鑒賞判斷，美與崇高既有相似性，又有差異性。就相似性而言，它們都符合審美的“四個契機”：首先，在量上都是單稱判斷，但又都具有普遍有效性；其次，在質(zhì)上都是無關(guān)乎功利的，即都是純粹的判斷；第三，在關(guān)系上都是令人愉悅的，即都具有主觀的合目的性，同時，這種愉悅感既不是一種經(jīng)驗性感覺，又不是像對善者的愉悅那樣依賴于一個確定的概念；第四，在模態(tài)上，基于“共通感”，二者所表現(xiàn)的主觀合目的性都是必然的。除此之外，在康德那里，美與崇高都與道德情感有著極為密切的關(guān)系，主要表現(xiàn)在，作為審美判斷，美與崇高都是不涉及任何實際利益的純粹的愉悅，而康德的義務(wù)論則主張出于純粹的道德動機而行動，并不考慮任何外在的目的或者現(xiàn)實功利。然而，雖然具有極強的相似性，二者的差異又是明顯的。首先，相對于美的對象，崇高的對象是無限制的，而由這種無限制還能聯(lián)想到總體性；其次，美者是由不確定的知性概念展現(xiàn)的，崇高者則是由不確定的理性概念展現(xiàn)的；第三，就與愉悅的關(guān)系而言，由于與游戲著的想象力相結(jié)合，美的愉悅是一種直接的促進生命的情感，而崇高感因其是理性對于受壓抑的感性的突破，因而產(chǎn)生的是一種間接的愉悅感，康德稱之為“消極的愉悅”。(244-245)作為審美活動，美與崇高都與道德情感具有極強的親緣關(guān)系，正如康德本人所說：“美者是道德上的善者的象征；而且也惟有在這方面(在一種對每個人都很自然而且每個人都作為義務(wù)而要求于別人的關(guān)系中)，美者才讓人喜歡而提出每個他人都贊同的要求，此時心靈同時意識到自己的某種高貴化和對一種通過感觀印象的愉快的純?nèi)桓惺苄缘某??！袛嗔鸵环N如此純粹的愉悅的對象而言給自己立法，正如理性就欲求能力而言所做的那樣?！?354)可見，作為“道德的象征”，審美活動首先是能促進無功利性的自由的愉悅感，同樣，道德上的善也是因其無功利性而被激發(fā)起的“實踐性關(guān)切”。[注]這里的“關(guān)切”，其德文是Interesse。本文將其理解為“關(guān)切”，主要基于韓水法的翻譯(康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，2003年)。首先，在《實踐理性批判》中，康德將其與道德聯(lián)系起來，稱之為Moralische Interesse。在《判斷力批判》中，康德繼續(xù)使用這一概念，并指出鑒賞判斷并不具有包括“道德關(guān)切”在內(nèi)的任何一種關(guān)切。對此，中文譯本有不同的譯法，像鄧曉芒和李秋零均譯作“道德興趣”。本文認為，由于中文的“興趣”有較多的感官經(jīng)驗色彩，因此，像韓水法將其譯為更為中性化的“道德關(guān)切”更為恰當(dāng)，而這對于我們準(zhǔn)確地理解康德的道德情感理論極為重要。因為康德指出，一般性的“愉悅”只是屬于感官享受，理性法則所帶來的體驗不屬于這一范疇。但是，理性又能導(dǎo)致一種特殊的體驗，即作為“敬重”的道德情感，它能夠產(chǎn)生一種與感官的愉悅完全不同的感受，康德將這種特殊的愉悅感稱為“實踐的關(guān)切”，它是純粹形式化的，即不摻雜任何后天的質(zhì)料性經(jīng)驗。而在康德的美學(xué)理論中，作為鑒賞判斷的崇高，與美一樣，卻不與任何一種“關(guān)切”相關(guān)。據(jù)此，如果將Interesse譯為“興趣”，確實容易讓人產(chǎn)生誤解。與作為后天的、感官的、享受性的“病理性關(guān)切”不同，它是由道德法則所導(dǎo)致的先天的、理性的愉悅體驗；其次，就這種愉悅感而言，鑒賞判斷和道德判斷都是主體心靈能力的自我融洽，即前者是想象力與知性的相互協(xié)調(diào)，而后者是判斷力與理性的一致；第三，鑒賞判斷與道德判斷都是一種普遍性判斷，只不過區(qū)別在于，道德判斷是基于一個明確的客觀概念而成立的，而鑒賞判斷則是在想象力的作用下，通過知性(或者理性)的“合法則性”而發(fā)生的，或者說，美是“無概念的合目的性”。(241)

正是由于美與崇高所具有這些內(nèi)在特征，在康德那里，它們與道德情感的關(guān)系也是比較復(fù)雜的。蓋耶認為，在《判斷力批判》中，康德將美與道德聯(lián)系起來，似乎與其早期關(guān)于“二者并無直接聯(lián)系”的看法相沖突，為了使其理論前后更為貫通，蓋耶指出，在康德那里，美和崇高應(yīng)該表征著人的自律的不同方面，前者由于側(cè)重于“認識能力脫離于感官沖動”，因此主要象征著心靈的自由，而后者由于側(cè)重于“理性對感官沖動的壓制”，因此主要象征著道德。[注]Paul Guyer, Kant and the Experience of Freedom: Essays on Aesthetics and Morality, Cambridge University Press, 1993, pp. 253-254.阿利森也認為，就其與道德的關(guān)系而言，美與崇高存在著明顯的不一致。在第三批判中，康德主要是運用美的概念來說明人的認識能力從自然到自由的過渡，而崇高概念則給了我們一種相反的“審美教育”，因為它激發(fā)了我們相對于自然的獨立性感受，甚至于要求我們通過否定自然的局限而獲得某種滿足，因此，阿利森斷言，崇高理論并不符合《判斷力批判》的主旨。[注]Henry E. Allison, Kant’s Theory of Taste-A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, Cambridge University Press, 2001, p. 306.

應(yīng)該說，蓋耶與阿利森的觀點具有一種共性，那就是都看到了美與崇高在與道德的關(guān)系方面并不是對稱的。美的體驗主要體現(xiàn)了心靈的自由游戲，而崇高的體驗則主要體現(xiàn)了心靈的超越性。本文認為，在康德的文本中，美與崇高究竟哪一個與道德具有更強烈的“親緣性”？并沒有明確的答案。在其早期的論文《關(guān)于美感和崇高感的考察》中，康德寫道：“在道德品性中，惟有真正的德性是崇高的。盡管如此，還是有一些好的道德品質(zhì)是可愛的和美的，就它們與德性和諧一致而言……”(215)[注]康德：《關(guān)于美感與崇高感的考察》，李秋零主編：《康德著作全集》第2卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第216頁?？梢姡谶@里，康德認為美與崇高都是重要的道德品質(zhì)，而且它們都是“愜意的”，并且都與高貴性相關(guān)。就二者的區(qū)別而言，康德此時主要是從它們的具體表現(xiàn)方面加以區(qū)分。首先，就內(nèi)涵而言，崇高是偉大的、淳樸的、令人激動的。而美則是可愛的、小巧的、溫暖的、令人迷戀的、可以修飾和裝扮的；其次，就外延來說，崇高屬于黑夜、悲劇、知性與勇敢。美則屬于白晝、喜劇、機智與狡黠。不過，即便如此，在這篇論文中，康德也指出，在與德性的具體關(guān)聯(lián)方面，美與崇高的內(nèi)在性質(zhì)仍然有著一定的差別。即崇高的品性激發(fā)的是敬重，而美的品性則引起愛與同情。(212)進一步地，康德強調(diào)，就作為道德情感而言，人性的美感是普遍仁愛的根據(jù)，而與崇高相關(guān)的尊嚴感則是普遍尊重的根據(jù)。因此，雖然都具有德性之名，但具有美感的同情或者仁愛不能作為德性的直接原因，故稱之為“嗣養(yǎng)的德性”，它們“美且動人”，而基于原則之上的崇高的情感才是“真實的德性”，它們是“可敬的”。不過，康德又認為，這種“嗣養(yǎng)的德性”與“真實的德性”之間具有極大的相似性，而且，具有美感的人可以稱之為“善良的”，而具有崇高感的人可以稱之為“正直的”。這樣，我們似乎仍然可以認為，在根本意義上，美感和崇高感一樣都屬于道德情感，它們的差別是極其細微的。

在《考察》一文中，康德已經(jīng)將崇高感與敬重的情感聯(lián)系起來，而在《道德形而上學(xué)的奠基》、《實踐理性批判》中，康德將道德情感明確地確定為“敬重”，如此一來，我們也許得出了另外一種結(jié)論：只有崇高感才是真正意義上的道德情感，而美感并不具有相同的意義。但是，本文認為，綜合而言，在康德那里，在與道德情感的親緣性上，美感與崇高感的差別是很小的，即便是到了其理論更為成熟的《判斷力批判》中，康德也仍然沒有明確地認為崇高感比美感更應(yīng)該被我們視為道德情感。相反，康德始終是在表明，無論美還是崇高，作為審美活動，都是“道德的象征”，它們使得“從感官魅力到習(xí)慣性的道德興趣的過渡無須一個過于猛烈的飛躍就有可能”。(354)

在與道德情感的關(guān)系上，美與崇高不僅同樣重要，而且還具有互相補充的作用。康德指出，從道德動機的角度來看，雖然崇高感更能激發(fā)行動者，但是由于美感的交替或者伴隨，使得出于崇高動機的行動者才不會感到心靈疲累。(211)[注]康德：《關(guān)于美感與崇高感的考察》，《康德著作全集》第2卷，第212頁。這樣的觀點雖然出現(xiàn)于康德的早期著作中，但是，本文認為，在《判斷力批判》的表述中仍然蘊含著這樣的意思，因此，像蓋耶和阿利森的論斷，都是有所偏頗的。美與崇高并不應(yīng)該被我們分別對待，它們對于道德情感的構(gòu)建都發(fā)揮著重要作用。一方面，在對待自然欲望時，崇高與美都是通過其抵制作用而實現(xiàn)了自由的愉悅，因此也同時象征著道德；另一方面，崇高感也絕不像阿利森所說的那樣，由于是對自然與自由和諧關(guān)系的否定而跳脫于第三批判的整體思路，因為正像有的學(xué)者所指出的，在最終意義上，崇高仍然是一種“自然合目的性”的表現(xiàn)，與美一樣，屬于反思性的判斷力。[注]宮睿：《論“崇高”在康德哲學(xué)中的位置與作用》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第5期，第51頁。

二、崇高與道德情感

在康德那里，崇高和美雖然是其美學(xué)中的基本概念，但實際上與其道德哲學(xué)的關(guān)系十分密切。在《判斷力批判》中，康德幾乎是將審美情感與道德情感直接地加以類比，而就崇高而言，由于其以理性的運用為核心，因此更是被康德幾乎視為道德情感本身。尤其是，崇高的對象同樣能夠激發(fā)對于理念的敬重之情，而這與人們對于道德法則的敬重幾乎是一樣的。正如康德所言：“感到我們的能力不適合達到一個對我們來說是法則的理念，這種情感就是敬重?！瓕ψ匀恢械某绺哒叩那楦芯褪菍ξ覀冏约旱氖姑木粗?，我們通過某種偷換(用對于客體的敬重替換對于我們主體里面人性理念的敬重)對一個自然客體表現(xiàn)出這種敬重，這就仿佛把我們的認識能力的理性使命對感性的最大能力的優(yōu)越性對我們直觀化了?！?257)在這段引文中，如果說康德還只是表明，崇高感是通過一種“偷換”才被我們視為相當(dāng)于對于道德義務(wù)的敬重的，那么，在另外一處，康德則比較清楚地指出，崇高感就是“對(實踐的)理念的情感，亦即道德情感的稟賦”，因為它的基礎(chǔ)就在于人的本性，是只有以道德情感為前提才可能發(fā)生的想象力與理性的統(tǒng)一。(266-267)

可見，崇高感就是一種敬重之情，而在康德那里，“敬重”則被視為對于道德法則的主要心理狀態(tài)。應(yīng)該說，在康德確立起先天的、作為義務(wù)法則的“絕對命令”之后，構(gòu)建其相應(yīng)的情感運作機制，就成為一項重要的任務(wù)。首先，為了奠定一種普遍必然的道德法則，康德認為必須在先驗哲學(xué)的框架內(nèi)，通過純粹理性的推理進行建構(gòu)，因為基于一切質(zhì)料的實踐原則都不可能形成為普遍化法則。然而，對于先驗倫理學(xué)而言，一個比較麻煩的問題是，如何將這種先天的、純粹的實踐理性法則轉(zhuǎn)化為真正的現(xiàn)實活動？也就是說，理智性概念如何與經(jīng)驗性感官結(jié)合起來從而產(chǎn)生實際的道德行為？對此，康德在其文本中似乎提供了兩種截然不同的說法。一方面，康德表明，義務(wù)論的道德動機就是理性法則本身；另一方面，康德又認為，“對于法則的敬重”是最重要的道德心理狀態(tài)，也是真正的道德動機。[注]在康德的《實踐理性批判》中，最集中地體現(xiàn)了這兩種“矛盾的”說法。如“道德法則以何種方式成為動機，以及由于動機是道德法則…”(72)；“我們將要先天地指出，不是道德法則在自身中充當(dāng)一個動機由以出發(fā)的根據(jù)，而是就道德法則是這樣的動機而言，這動機在心靈中所起的(更準(zhǔn)確地說，必然起的)作用”(73)，“道德法則作為動機的作用僅僅是否定的，而且作為這樣的動機，這動機是能夠被先天地認識的?！?74)但在另一方面，敬重的情感又成為這種動機：“對法則的敬重是惟一的、同時無可懷疑的道德動機…”(79)，“這種情感(以道德情感的名義)是僅僅由理性造成的。它并不用來評判行動，或者干脆去建立客觀的道德法則本身，而是僅僅用作動機，以便使道德法則在自身中成為準(zhǔn)則?！?77)圍繞這一問題，學(xué)術(shù)界一般形成了兩種看法：一是理性主義解讀，以瑞思、阿利森等人為代表，認為在根本意義上，惟有理智性法則才是康德所說的道德動機，因為任何一種情感狀態(tài)都是經(jīng)驗性的，若以此為根據(jù)則必將違背義務(wù)論的形式主義前提，據(jù)此，所謂的道德情感只是作為動機的法則的現(xiàn)象性效果而已；另一種是情感主義解讀，以麥卡蒂為代表，這種觀點認為，以“對法則的敬重”為核心，道德動機既依賴于其理智性方面，也依賴于其情感性方面，敬重的情感為人的行為提供真正的動力，而它與理智性法則是同一的關(guān)系。[注]關(guān)于“道德動機”的兩種解讀，本文主要取自麥卡蒂的分析(Richard McCarty, Kant’s Theory of Action, New York：Oxford University Press, 2009, pp. 167-177)。不過，麥卡蒂實際上提供了三種不同的解讀：理智主義的、情感主義的，而他認為自己的觀點則屬于一種中間性立場。限于篇幅，本文為簡便起見，仍將麥卡蒂的觀點歸為情感主義陣營。對于這一問題，國內(nèi)學(xué)者也給予了比較深入的探討，參見宮睿：《康德“純粹實踐理性的動機”初探》，《德國哲學(xué)》2014年卷，第40—59頁，在這篇論文中，作者主要是持理智主義立場。本文認可后一種觀點，因為也正如康德本人所言，法則是作為客觀根據(jù)的“動因”(Bewegungsground)，而作為其主觀性根據(jù)的道德情感，則屬于“動機”(Triebfeder)。[注]康德：《道德形而上學(xué)奠基》，《康德著作全集》第4卷，第435頁。也就是說，在康德那里，雖然道德法則提供了根本的行動原因，但它與感性體驗不能是相互割裂的。理性化法則不僅提供指導(dǎo)，也同時作為動力，但必須是以情感的狀態(tài)呈現(xiàn)出來。另一方面，也只有圍繞情感主義視角，康德才能在其先驗的道德認識論基礎(chǔ)上建立起道德心理學(xué)。正如蓋耶所揭示的，這種道德心理學(xué)是康德在其美學(xué)理論以及其他后期著作中主要的討論對象，而關(guān)于崇高的分析，正是其中必不可少的一環(huán)。[注]Paul Guyer, Kant and the Experience of Freedom: Essays on Aesthetics and Morality, New York：Cambridge University Press, 1993, p. 36. 一般而言，人們習(xí)慣于否定康德試圖建立任何一種道德心理學(xué)的努力，但是，受到近年來情感主義倫理學(xué)的影響，人們也開始挖掘康德倫理學(xué)的經(jīng)驗主義層面，并認為康德也有其道德心理學(xué)理論，這主要體現(xiàn)于其美學(xué)、實踐哲學(xué)以及人類學(xué)著作中。

在康德那里，最基本的道德情感就是“對于法則的敬重”。在《奠基》一書中，康德首先提出了這一概念：針對純粹實踐理性的法則，“敬重”是唯一與義務(wù)相對應(yīng)的情感。到了《實踐理性批判》，康德則在“純粹實踐理性的動機”一章中具體論述了這種道德情感。但是，這些論述似乎并沒有使這一概念更為清晰，那就是，就其根本性質(zhì)來說，這種敬重感究竟是愉悅的還是非愉悅的？首先，康德指出，敬重所帶來的必然是一種痛苦的感受，因為它是意志在理性法則的命令下對于欲望與情感的壓制。在康德看來，人的所有偏好都可以稱之為“自利”，而道德法則會擊毀這種“自利”，從而產(chǎn)生一種否定性情感--謙卑，因此，“很難說敬重是一種愉快的情感，以至于人們就一個人而言只是不情愿地聽任自己的敬重”。但是，康德隨即又說道，盡管如此，如果人們一旦放棄了那種自利及其所帶來的自負與自愛，超越自身的有限性，并對法則的壯麗與宏大有所領(lǐng)悟，在體驗到靈魂升華的同時，最終產(chǎn)生一種“自我認可”，那么，原來的謙卑之情就會轉(zhuǎn)化為“肯定性情感”，對感性欲望與自然情感的壓抑隨即會得到釋放，因此，“這里面畢竟也又很難說有什么不快”。(78)可見，在這里，“敬重”顯然是一種非常含混而且復(fù)雜的心理體驗。本文認為，大體上，康德已經(jīng)將其分析為三種基本感受：痛苦、愉悅與非愉悅。[注]本文發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)研究者都主要基于“愉悅∕非愉悅”這樣的二分法來分析“敬重”的具體性質(zhì)，而將“非愉悅”一般等同于“痛苦”，即“愉悅∕痛苦”，但本文認為，其實在這一對范疇之外，還有第三種情況，我們可以根據(jù)康德的整體思路將其稱為“非愉悅”狀態(tài)，本文后面所談及的“道德平靜”就屬于這種狀態(tài)的典型表現(xiàn)之一。如果采取更為一般的說法，那么就是“愉悅∕非愉悅”這兩種基本的感受。然而，根據(jù)康德本人的論述，我們的確很難說清究竟哪一種感受才是“敬重”最為根本的性質(zhì)?；蛘?，這兩種性質(zhì)的混合狀態(tài)才是真正的答案？在《實踐理性批判》中，雖然康德的字里行間給我們的啟示似乎是，對于法則的敬重包含著不快，但實際上，它最終仍然是通過理性的“提升”而產(chǎn)生的一種愉悅的體驗。(81)不過，綜合幾處相關(guān)的論述，本文認為，康德始終沒有明言，作為最為重要的道德情感，敬重本身究竟是屬于哪一種狀態(tài)。而這一問題并不能被輕易地忽略，因為它關(guān)涉到真正的道德動機究竟應(yīng)該是愉悅的、還是非愉悅的。

雖然《實踐理性批判》一書并不能提供清楚的結(jié)論，但我們?nèi)匀荒軌蛟凇杜袛嗔ε小分欣^續(xù)尋找答案。正如本文之前所言，崇高感從審美意義上體現(xiàn)著道德情感。但是，同樣的問題似乎也出現(xiàn)了。針對崇高感，蓋耶指出，康德的論述有一點是模糊的：愉悅與非愉悅是同時居于一種單一的體驗之中，還是以不愉悅為開端，而以愉悅為終點？也就是說，二者是同時發(fā)生的，還是次第發(fā)生的？[注]Paul Guyer, “Kant’s Distinction between the Beautiful and the Sublime”, The Review of Metaphysics, Vol.35, No.4, 1982, p. 769.初看起來，蓋耶的質(zhì)疑是有道理的。但是，本文認為，其實在《判斷力批判》中，康德通過崇高感的論述恰恰已經(jīng)較為明確地指出：崇高的審美體驗在根本意義上是“愉悅的”，這不僅體現(xiàn)在其內(nèi)在性質(zhì)上，也體現(xiàn)在其時間序列上?？档略趯Τ绺叩馁|(zhì)進行分析時，直接將“愉悅”視為其基本特征：“對一切感性尺度不適合于理性的大小估量的內(nèi)在知覺，就是與理性法則的協(xié)調(diào)一致，而且是一種不愉快，它在我們心中激起我們的超感性使命的情感，按照這種使命，發(fā)現(xiàn)任何感性尺度都與理性的理念不適合，這是合目的的，因而是愉快的?！?259)在另外一處，康德將這種體驗闡釋為“通過其對感官興趣的阻抗而直接令人喜歡的東西?！?268)不過，如果進行更為細致的分析，我們又能看到，在康德那里，實際上，與能夠直接促進生命情感的美感不同，崇高感產(chǎn)生的是一種“間接的愉悅”：“它乃是通過一種對生命力的瞬間阻礙、以及接踵而至的生命力更為強烈的涌流的情感而產(chǎn)生的，因此它作為激動顯得不是游戲，而是想象力工作中的認真。所以，它也不能與魅力相結(jié)合，并且由于心靈不僅被對象所吸引，而且也交替著一再被對象所拒斥，對崇高者的愉悅就與其說包含著積極的愉快，倒不如說包含著驚贊和敬重，也就是說，它應(yīng)當(dāng)被稱為消極的愉快?！?245-246)顯然，通過“間接的”、“消極的”這些詞匯，崇高感確實在基本性質(zhì)上與作為道德情感的敬重并無二致，而且在其美學(xué)著作的諸多地方，康德幾乎就把崇高感等同于敬重。據(jù)此，本文認為，在某種意義上，就‘敬重’概念本身究竟是愉悅的還是非愉悅的？這一問題可以借助對于“崇高”的理解給予回答：對于法則的敬重，它所產(chǎn)生的心理狀態(tài)先是一種壓抑，甚至伴隨著痛苦，但隨即將在理性的超越之中實現(xiàn)更高級的滿足，相對于感官意義上的積極的快樂，它應(yīng)該是一種理智上的消極的愉悅。

正如前述，在蓋耶眼中，崇高所導(dǎo)致的道德心理狀態(tài)在康德的文本中是不清楚的，不過，經(jīng)過以上的分析，我們認為，這種情況主要存在于第二批判中關(guān)于敬重的概念上，而并不真正屬于第三批判中的崇高感。后者已經(jīng)比較清楚地表明，雖然期間必然滲透著并非愉悅的感受，但愉悅感仍然屬于崇高的審美體驗的最終特征。不過，重要的是，這種體驗是“高級的”，因為它并不是感官欲望的滿足，也不是自然情感的釋放，在康德那里，它是形式化的理智的輕松和愉悅。就這一方面而言，崇高就基本上等同于實踐哲學(xué)中所強調(diào)的敬重，而康德也一再表明，崇高感的發(fā)生必然基于一種“道德基礎(chǔ)”。(293)在很多地方，康德也明確地將崇高感等同于“道德情感”。(246、267、272、357)但是，問題并沒有就此完全得以解決，因為其他一些地方表明了康德另外一種態(tài)度，即審美情感與道德情感并不是同一的關(guān)系，正如美者是作為“道德的象征”，崇高感其實只是在類比的意義上才能夠被我們視為一種對應(yīng)于“敬重”的道德情感。對于這一問題，學(xué)界也出現(xiàn)了不同的聲音。一方面，以阿利森為代表，認為二者僅僅是類比的關(guān)系，因為不像道德法則，崇高并不能規(guī)定意志，同時也不能給意志提供相應(yīng)的動機力量；[注]Henry E. Allison, Kant’s Theory of Taste-A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment, New York：Cambridge University Press, 2001, p. 324.另一方面，以瑞曼為代表，認為崇高本身就等于道德情感，因為無論是在起源還是在運作機制上，它與敬重是完全一致的，而且，它同樣能夠作為道德行為的動機。相比而言，美由于自身僅僅立足于心靈能力自由游戲的愉悅，因此只能作為“道德的象征”。[注]Joshua Rayman, Kant on Sublimity and Morality, Cardiff: University of Wales Press, 2012, pp. 51-140.針對這樣兩種不同的意見，本文的觀點是，康德在這一問題上確實是不明確的，但若依據(jù)其主要的看法，我們還是應(yīng)該持有阿利森式的傳統(tǒng)主義解釋：作為審美情感的崇高感只是在類比性意義上才與作為道德情感的敬重相一致，因為二者的根本性區(qū)別還是存在的，主要是前者是一種無確定性概念的、主觀合目的性的心靈游戲，而后者卻是依據(jù)明確的理性概念而產(chǎn)生的、具有普遍必然性的實踐性情感。正如康德在第三批判中所言：“對于美者的情感(如它實際所是的那樣)與道德情感有類上的區(qū)別，而且人們能夠與之結(jié)合的那種興趣，也很難與道德的興趣相協(xié)調(diào)，更絕對不能通過內(nèi)在的親和性相協(xié)調(diào)?！?299)審美情感與道德情感具有極強的親緣性，但二者畢竟仍然是不同的。本文認為，首先，并不像瑞曼所說的那樣：二者的起源是相同的，相反，康德已經(jīng)指出，崇高感其實只是在近似的意義上受到了道德理念的激發(fā)，但并不是道德理念本身；其次，就二者的產(chǎn)生方式來說，崇高感依據(jù)的是反思性的審美判斷力，而作為道德情感的敬重依據(jù)的是規(guī)定性的理智判斷力；(268)第三，從效果角度來說，康德也表明，善者激發(fā)的道德情感是“實踐的愉悅”，它可以產(chǎn)生某種“關(guān)切”(Interesse)，而鑒賞判斷激發(fā)的愉悅情感是純?nèi)蛔杂傻?，即與任何一種“關(guān)切”無關(guān)。(208、300)基于這一基本的立場，本文進一步認為，雖然無論美者還是崇高者，作為鑒賞判斷確實與道德情感具有極為切近的關(guān)系，尤其是崇高感更加接近于實踐理性下所產(chǎn)生的敬重之情，但是，崇高感最終仍然以愉悅為心理感受的終端，這一點并不能完全被視作對于道德法則的敬重之情所要達到的最終狀態(tài)。就真正作為道德情感的敬重而言，關(guān)于崇高感的分析雖然極為重要，但是由于二者本質(zhì)性的差別，后者始終不能被視為對于前者的替代性說明。因此，從實踐哲學(xué)的范疇看，關(guān)于“敬重”本身是否是以愉悅感為道德主體心理體驗的最終形式，仍然不能說擁有了一個完滿的答案。

三、崇高感與道德平靜

從文本角度來看，康德關(guān)于崇高感和道德情感真實關(guān)系的論述始終晦暗不清。綜合以上的分析，我們?nèi)匀徊荒芡ㄟ^崇高感而確定對于道德法則的敬重必然是以愉悅感為旨歸的，即便它只是屬于一種“理性的興趣”。因此，暫時拋開其美學(xué)理論，就康德的道德心理學(xué)而言，行為者的道德動機與情感體驗究竟是否是愉悅的？或者說還有第三種情況？并不是一個容易解決的問題。然而，我們并不能因此而繞開它，因為這直接關(guān)系到道德主體所應(yīng)該具有的真正的心理狀態(tài)。

按照康德的說法，只有“出于義務(wù)”的行為才具有道德價值。作為理性存在者，行動者具有實踐自由，通過理性對于感性情感以及欲望的控制，在道德法則的指引下，應(yīng)該而且能夠做出具有道德價值的行為。既然是對于感官欲望的“控制”，那么就應(yīng)該與任何一種感性的快樂無關(guān)。不過，如果說這樣的意思在《奠基》之中是明白無誤的，但是到了《實踐理性批判》中，康德的態(tài)度卻似乎發(fā)生了某種變化。在這里，他提出了“理智性的愉悅”，它是由理性存在者通過道德實踐造成的主觀感受。對于這種先天的、形式化的快樂，康德將其嚴格區(qū)分于后天的感官快樂。同時，康德指出，這種愉悅感只是敬重法則時的“效果”而絕不能成為行為動機的根本原因，否則的話，實踐主體就會成為他律而非自律的?？梢?，在康德那里，無論是感官的還是理智的，任何一種愉悅感都不適于成為道德行為的動機，甚至也不能成為道德心理的最終狀態(tài)，因為這也仍然可能會破壞道德行為的純粹性。如此一來，我們是否就可以認為，康德的義務(wù)論的道德動機與心理體驗只能是非愉悅的，甚至是痛苦的？

初看起來，情況似乎確實如此。康德在《實踐理性批判》中表明，出于義務(wù)而行動的意志是對各種偏好的壓制，包含著“不情愿的強迫”，因此主體的心理是不快的。雖然在同樣的地方，康德隨即又說，由于最終通過遵守法則而提升了自我，所以最終會升華為一種肯定性情感。(79-80)但是，我們幾乎仍然可以認為，道德行為的初始動機應(yīng)該是在“自我約束”下的一種比較“痛苦的”感受。因為只有這樣，才能表明行動主體是在有意識地遵循法則，并用理性去規(guī)制感性沖動，這也正符合康德在《道德形而上學(xué)》中對于“德性”的定義，即一個人在遵從其義務(wù)時意志的力量，是在沖破自然偏好時的道德決心。(394)一切義務(wù)必然包含著強制，對此，康德具體描述道：“作為理性的自然存在者的人，人還不夠神圣，他們雖然承認道德法則的威望本身，也可能會一時感到違背它的愉快，甚至當(dāng)他們遵從它時，也仍然不樂意(借助抵制他們的偏好)這樣做，而這正是強制之所在。”(379)由此可見，只有在理性約束下的克制隱忍之人，才能稱得上是道德的，也是值得稱贊的。然而，如此一來，它與我們的日常經(jīng)驗又會產(chǎn)生矛盾，因為我們無法想象一個強迫自己去履行職責(zé)，以至于內(nèi)心感到壓抑甚至痛苦的人，反而能夠被視為具有道德價值的行動者。這一問題早就受到了學(xué)者們的重視，赫斯特豪斯就指出，亞里士多德在其《尼各馬可倫理學(xué)》一書中，區(qū)分了“自制之人”與“充分美德之人”，前者相當(dāng)于康德意義上的遵守義務(wù)之人，后者則是指渴望做其所做之事，并在道德行動中感到快樂之人，亞里士多德認為后者在道德上明顯優(yōu)越于前者。然而，在康德那里情況卻相反，道德價值反而被賦予了“痛苦的”自制者。對此，赫斯特豪斯進行了認真的分析，并且站在同情的立場上指出，其實，康德的自制之人仍然是具有美德的，其行為的道德價值并不因其壓抑的心理狀態(tài)而受到損害，因為“‘妨礙’其美德行為的那種‘困難’為更大的美德‘提供了展示的機會’。正是他的憂傷，使得他特別難以注意和顧及他人的需要；而且，正像富特正確論述的那樣，如果他依然成功地做出了仁慈的行為，那便是‘在最大的程度上展現(xiàn)了美德’，因為‘這是一種如果一個人想做得好則需要更多美德的情況’。當(dāng)一個人的心中充滿憂傷，他不僅很難去做任何事情，而且不可能從中獲得快樂；這個人的行動困難以及快樂的缺失都源于憂傷的本質(zhì)，而不是源于他的品質(zhì)。”[注]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，南京：譯林出版社，2016年，第108—109頁。

本文認為，赫斯特豪斯的解釋最大程度地解決了這一困難：出于義務(wù)的強制而行動的主體，不僅并不因其消極的心理而削弱其行為的道德價值，反而由此會更加提升這一價值。究其根源，正像赫斯特豪斯所準(zhǔn)確揭示的那樣：理性的約束所導(dǎo)致的憂傷或者痛苦并不有損于其品質(zhì)。比較而言，亞里士多德所謂的“充分美德之人”，相對于康德的“自制之人”，只不過更會處理內(nèi)心中理性與情感的關(guān)系而已。[注]同上，第119頁。然而，本文進一步認為，對于康德的道德心理學(xué)的理解，赫斯特豪斯走到這一步仍然是不完全的，因為實際上，康德也確實在其《道德形而上學(xué)》的“德性論”中，將理性與情感的相互一致視為“德性”的又一重要的特征。在“倫理的修行法”中，康德指出，心情沮喪地服從義務(wù)沒有任何內(nèi)在的價值，德性的訓(xùn)練必須制服自然的沖動，人在逐漸變得頑強時體驗到重獲自由的快樂?？傊?，“人自己加給自己的管束(紀(jì)律)只能通過伴隨管束的愉悅感成為值得稱贊的和示范性的?！?484-485)據(jù)此，我們可以認定，康德已經(jīng)將愉悅的體驗視為道德主體必要的心理狀態(tài)。這一觀點與其此前的倫理學(xué)著作如《實踐理性批判》中的論述似乎有所沖突，但實際上，它恰恰意味著康德經(jīng)過長期的思考，最終形成了比較成熟的看法：道德行為的主體應(yīng)該以愉悅的態(tài)度履行義務(wù)。不過，康德對此又附加了重要的限制：這種愉悅感不能是道德主體的行為動機，即便是純粹的“理性的愉悅”，也不能作為道德行動的初始根據(jù)，否則就不會是真正具有道德價值的行為。如此說來，我們是否又必須回到原來的假定，即如赫斯特豪斯所理解的那樣，康德的理性行為者是以憂傷或者痛苦之心來履行道德義務(wù)呢？

其實，回到康德的文本之中，情況并非如此。同樣是在其更為成熟的《道德形而上學(xué)》中，康德提出“道德平靜”應(yīng)該被視作德性的前提。本文認為，這意味著出于義務(wù)而行動的主體，其初始階段的心理感受應(yīng)該是既非痛苦亦非快樂的第三種狀態(tài)，即“心靈的平靜”。作為德性的真正力量，它是一種“深思熟慮的和果斷的決定”，是“實施德性的法則”，也是“道德生活中的健康狀況”。(408-409)據(jù)此，我們可以這樣理解：所謂的“道德平靜”，類似于亞里士多德所說的“中道”狀態(tài)，它既不那么冷漠，也不那么狂熱，因為前者容易導(dǎo)致我們之前所說的痛苦或者憂傷的心態(tài)，而后者則容易導(dǎo)向道德沉溺，對于這種情況，康德在諸多地方給予了嚴厲的批判。[注]吊詭的是，學(xué)界一直有人認為康德的義務(wù)論其實很容易導(dǎo)向某種“圣賢”的理想，因為康德以其嚴格的形式主義標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建了一種“道德完美主義”。然而，事實上，康德在其著作的很多地方對于“道德楷模”這一現(xiàn)象進行了批判，認為這些都是道德狂熱主義的典型表現(xiàn)，而它將導(dǎo)致十分危險的后果。本文認為，康德的義務(wù)論恰恰是對于任何一種道德狂熱主義的防制，因為它主要意在建立最為一般化的約束性原則。當(dāng)然，康德在其德性理論中也曾提倡一種完善的人格，但他仍然表明，這只是一種“理想”，是人們努力的方向而已。

最后，當(dāng)我們再回到“崇高”的問題上時，一切就變得更為清楚了。雖然本質(zhì)上仍然不屬于道德情感，但是，崇高感的內(nèi)在機制恰恰完全對應(yīng)于以“敬重”為核心的道德心理學(xué)。首先，和敬重的道德情感一樣，它們都是在面對道德理念時所激發(fā)起的“愉悅∕不愉悅”的復(fù)雜感受，而且，它們都是起始于不愉悅的心態(tài)，但最終以一種愉悅感“認可”了這一理念。本文認為，尤為重要的是，就具體的道德心理狀態(tài)而言，如果說康德在第二批判中所呈現(xiàn)的是一種模糊的態(tài)度，那么到了第三批判中，實際上就借助于“崇高”概念，逐漸明晰化了自己的觀點：就像類似于道德情感的崇高感一樣，行為者起初是以一種壓抑的、甚至痛苦的心情面對道德法則，但是，在真正服從法則的要求并履行職責(zé)之后，行為者將會體驗到更為高級的愉悅感，只有在這一意義上，他才能被稱為真正的“道德主體”，而這同樣是崇高感的運作方式，雖然嚴格說來后者仍然只是一種審美活動。不過，正像康德最為認可的道德初始情感應(yīng)該是“道德平靜”一樣，崇高感實際上也是一種“玄思靜觀”，(263、269、292)[注]康德將“崇高感”闡釋為“玄思靜觀”，最明顯地表達于《判斷力批判》中的這兩段話：“對自然的崇高者的愉快，作為玄思靜觀的愉快…”(292)以及“與此相反，對美者的愉快卻既不是享受的愉快，也不是一種有法則的愉快，也不是按照理念的玄想靜觀的愉快，而是純?nèi)环此嫉挠淇??！?292)有時，又被康德稱之為“純樸的”感受，是“沒有做作的合目的性”。(275)作為一種“消極的、理性的愉悅”，它既預(yù)設(shè)了某種道德理念，但又沒有明確的法則和目的，與此同時，它也并不以痛苦或者激昂的心情為初始動機。也正是在這一意義上，康德以此既回避了宗教式的苦行主義，也回避了任何一種形式的狂熱主義。正如他在論述崇高感時所說：“道德的這種純粹的、提升靈魂的、純?nèi)环穸ǖ恼故静⒉粠砣魏慰駸岬奈ｋU，狂熱是一種想要超出感性一切界限看到某種東西，亦即按照原理去夢想(憑理性飛馳)的妄念…如果熱忱可以和狂想相比的話，那么狂熱就可以與荒唐相比，其中后者是一切事物中最不能與崇高者相容的，因為它是想入非非和可笑的。”(275)當(dāng)然，我們同時也應(yīng)該看到，康德有時也將這種“平靜”賦予美者，而通過對比，崇高的特征則是“激動”。(247、258)但是，本文仍然認為，這只是康德將兩者進行直接對比時所持的觀點。其實，作為鑒賞判斷，崇高和美都是“靜觀的”，是“一種對一個對象的存在漠不關(guān)心，僅僅把對象的性狀與愉快和不愉快的情感加以對照的判斷?！?209)然而，也正是因為具有“激動”的特質(zhì)，崇高比美更接近于道德情感，因為在對法則的敬重之中，畢竟可能會有痛苦、謙卑乃至畏懼。