施愛(ài)東

一、東瀛論劍：日本民俗學(xué)的巔峰對(duì)決

2010年7月31日，這是一個(gè)注定會(huì)被未來(lái)的日本民俗學(xué)史記載的時(shí)刻，在東京大學(xué)東洋文化研究所召開了一次題為《超越福田亞細(xì)男：我們能夠從“20世紀(jì)民俗學(xué)”實(shí)現(xiàn)飛躍嗎?》的學(xué)術(shù)論辯會(huì)。論辯雙方分別是“日本民俗學(xué)會(huì)”前會(huì)長(zhǎng)福田亞細(xì)男（國(guó)立歷史民俗博物館名譽(yù)教授），以及日本“現(xiàn)代民俗學(xué)會(huì)”新銳代表菅豐（東京大學(xué)東洋文化研究所教授）。

論辯是由菅豐策劃的，以“現(xiàn)代民俗學(xué)會(huì)”和“女性民俗學(xué)研究會(huì)”的名義聯(lián)合舉辦。論辯會(huì)出乎意料地達(dá)到了105位與會(huì)人（未計(jì)遲到者），菅豐大概沒(méi)料到會(huì)有這么多聽眾，研究所三樓的會(huì)議室坐不下，部分學(xué)生只能坐到隔壁房間“聽會(huì)議”，這在日本學(xué)界是非常罕見(jiàn)的。外國(guó)學(xué)者以中國(guó)①與會(huì)中國(guó)學(xué)者有余志清、畢雪飛、彭偉文、施愛(ài)東等。、韓國(guó)學(xué)者居多，還有一些我不認(rèn)識(shí)的歐美學(xué)者。一個(gè)本屬日本民俗學(xué)內(nèi)部的論辯會(huì)，最后變成了“聯(lián)合國(guó)”的觀戰(zhàn)大會(huì)。

主席臺(tái)中央用來(lái)放映PPT，論辯雙方相向坐于兩側(cè)。菅豐身穿短袖方格襯衫，坐在聽眾右前側(cè)，福田穿著淺色橫條T恤衫，坐在聽眾左前側(cè)。會(huì)議持續(xù)了六個(gè)多小時(shí)，從中午一點(diǎn)半持續(xù)到晚上近八點(diǎn)，中途幾乎無(wú)人退場(chǎng)。菅豐準(zhǔn)備工作做得非常充分，一共做了157張PPT，語(yǔ)速極快，場(chǎng)面咄咄逼人；福田一直笑瞇瞇地看著菅豐，看起來(lái)非常沉著鎮(zhèn)定，偶爾還會(huì)向聽眾抱怨說(shuō)：“他說(shuō)話速度太快，我有點(diǎn)跟不上。”但他防守極其縝密，幾乎寸步不讓，回答問(wèn)題時(shí)最常用的開頭語(yǔ)是：“這是一個(gè)相當(dāng)難答的問(wèn)題。”而最沉重的殺手锏是：“日本民俗學(xué)如果已經(jīng)不為時(shí)代所需要，無(wú)法適應(yīng)時(shí)代，那么‘理應(yīng)消失’。如果要舍棄歷史而向新的民俗學(xué)轉(zhuǎn)變，也就是說(shuō)如果要發(fā)起革命，那就不必拘泥于‘民俗學(xué)’，你們完全可以獨(dú)立創(chuàng)造另一門學(xué)問(wèn)?！?/p>

論辯全程很少有休息時(shí)間，但觀眾也并非個(gè)個(gè)緊繃大腦神經(jīng)貫注聽會(huì)，許多聽眾是專程來(lái)給福田先生助威的。坐在我前方的一位女性民俗學(xué)會(huì)會(huì)員，雖然也偶爾做做筆記，但主要是給福田畫素描小像，一幅接一幅地畫。會(huì)后聚餐時(shí)，我曾通過(guò)彭偉文問(wèn)她為何一直在繪畫，她的回答是：“我喜歡福田先生的樣子。”我好奇地轉(zhuǎn)而請(qǐng)教福田先生，想知道女性民俗學(xué)會(huì)主要開展哪些學(xué)術(shù)活動(dòng)，從事哪方面的研究。福田先生告訴我，她們中的多數(shù)人只是愛(ài)好民俗學(xué)，并不從事研究工作，也很少發(fā)表論文。

第二天（8月1日），我在“民俗學(xué)論壇”網(wǎng)站上以《東瀛論劍：日本民俗學(xué)的巔峰對(duì)決》為題，發(fā)表系列網(wǎng)帖，報(bào)道這次論辯，并且評(píng)論道：“當(dāng)菅豐覺(jué)得福田先生主導(dǎo)的‘學(xué)院派民俗學(xué)’‘歷史民俗學(xué)派’已經(jīng)阻礙了日本民俗學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展時(shí)，他為了要給民俗學(xué)尋找一條新的出路，就必須起而推翻福田時(shí)代的民俗學(xué)范式。而福田先生的民俗學(xué)范式是與他的理論、方法結(jié)成一個(gè)整體的，這是一個(gè)互為理論的有機(jī)整體。那么，菅豐要想推翻福田的民俗學(xué)王國(guó)，就首先要推翻福田時(shí)代所奉行的一系列學(xué)術(shù)話語(yǔ)和學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。所以，菅豐要想取得勝利，他必須有更徹底的理論準(zhǔn)備。”8月4日，菅豐在“民俗學(xué)論壇”發(fā)表長(zhǎng)篇回復(fù)《關(guān)于本次論辯的目的以及理論、思想》，這篇回復(fù)大致可以視作對(duì)該論辯的總結(jié)性回顧，以及對(duì)中日民俗學(xué)者在“理論”“思想”觀念上的差異闡釋，茲將其翻譯、整理，節(jié)錄于后。

本次論辯目的，并不在于批評(píng)并戰(zhàn)勝福田亞細(xì)男。而是希望能讓日本民俗學(xué)者對(duì)以下問(wèn)題產(chǎn)生自覺(jué)：對(duì)于以福田先生為代表的20世紀(jì)民俗學(xué)，我們到底是繼承還是揚(yáng)棄？

所謂“20世紀(jì)民俗學(xué)”，是指20世紀(jì)由柳田國(guó)男等先驅(qū)者推動(dòng)的日本本土文化的理解與復(fù)興，以及使之學(xué)問(wèn)化的運(yùn)動(dòng)。這是應(yīng)當(dāng)時(shí)時(shí)代要求而產(chǎn)生的，最初作為一種“在野之學(xué)”，經(jīng)過(guò)近百年的發(fā)展而逐步體系化、組織化和制度化。在其最終階段，福田先生的影響力是巨大的。

福田先生雖然不會(huì)放棄“20世紀(jì)民俗學(xué)”，但也并不認(rèn)為它能夠有一個(gè)光明的未來(lái)。他似乎已經(jīng)下定決心要接受遲早必將來(lái)臨的“民俗學(xué)的失敗”，準(zhǔn)備與“20世紀(jì)民俗學(xué)”同歸于盡。而這一決心卻是作為其后繼者的我們所不敢茍同的。福田先生也許會(huì)激烈地反對(duì)舍棄或改變民俗學(xué)一直以來(lái)的目的、方法和對(duì)象，哪怕它們已經(jīng)脫離現(xiàn)實(shí)、失去作用。

議論正是以此為起點(diǎn)展開的。

簡(jiǎn)單點(diǎn)說(shuō)，超越第一代（柳田國(guó)男為代表）的第二代（福田亞細(xì)男為代表）民俗學(xué)人，其“歷史主義”傾向十分濃厚。特別是福田先生，一直堅(jiān)持“民俗學(xué)＝歷史學(xué)”這一圖式。在各國(guó)民俗學(xué)正以多樣的定義與方法面對(duì)著自己的研究對(duì)象之時(shí)，日本民俗學(xué)卻因其歷史主義枷鎖的束縛，無(wú)法產(chǎn)生新的變化。福田先生自己也承認(rèn)，這種狀況正說(shuō)明日本民俗學(xué)已經(jīng)無(wú)法適應(yīng)時(shí)代，不為時(shí)代所需要，但他反對(duì)以重構(gòu)學(xué)術(shù)體系的方式來(lái)茍延殘喘。他認(rèn)為倘若真到了那一天，民俗學(xué)就應(yīng)該凜然而高潔地離開。他甚至建議與其發(fā)起學(xué)術(shù)革命，重新定義民俗學(xué)，還不如放棄民俗學(xué)，獨(dú)立去另創(chuàng)一門新學(xué)問(wèn)。

對(duì)此，我的反論是：美國(guó)或是德國(guó)的民俗學(xué)，都通過(guò)改變定義與研究方法，使得民俗學(xué)煥發(fā)出新的生機(jī)。只有日本民俗學(xué)還被束縛在狹隘的歷史主義之中不可自拔，這難道不顯得奇怪嗎？為日本民俗學(xué)尋找新出路，是21世紀(jì)民俗學(xué)者的責(zé)任所在。

此外，針對(duì)中國(guó)學(xué)者提出的“思想”與“理論”問(wèn)題，我想做點(diǎn)說(shuō)明。

首先，本次論辯并非“革命”，而是希望為惰性繼承20世紀(jì)民俗學(xué)的人們敲響警鐘。在這一點(diǎn)上，福田先生也持同樣的意見(jiàn)。福田先生對(duì)于自己一手打造的20世紀(jì)民俗學(xué)的未來(lái)發(fā)展也不抱希望，但是大多數(shù)日本民俗學(xué)者卻沒(méi)有這樣的危機(jī)意識(shí)。論辯是為了凸顯危機(jī)意識(shí)的重要性。

其次，自有20世紀(jì)民俗學(xué)以來(lái)，日本民俗學(xué)并不存在一種能夠簡(jiǎn)單稱之為“思想”的東西。即使福田先生自己，也并不具有歷史主義之外的所謂“思想”。而歷史主義，在日本學(xué)者眼中，算不得“思想”。

大多數(shù)中國(guó)民俗學(xué)者都對(duì)日本民俗學(xué)有一些誤解，其實(shí)日本民俗學(xué)本來(lái)就沒(méi)有能夠稱得上“理論”的理論。如果當(dāng)下的日本民俗學(xué)者中，有哪位能夠列舉出所謂民俗學(xué)獨(dú)特的理論，那他一定是對(duì)理論知之甚少，或者對(duì)日本民俗學(xué)史缺乏了解。即使福田先生所謂歷史主義的思考方式，中國(guó)民俗學(xué)者如果仔細(xì)鑒別的話，大概也不會(huì)覺(jué)得其中有太多理論成分吧。正如日本學(xué)界不稱其為“思想”一樣，一般的也不稱其為“理論”。

與中國(guó)民俗學(xué)者打交道時(shí)常聽到的對(duì)日本民俗學(xué)的不滿是“調(diào)查仔細(xì)但理論不足”。我以為這是兩國(guó)民俗學(xué)之間一個(gè)較大的差別，對(duì)于多數(shù)日本民俗學(xué)者而言，中國(guó)民俗學(xué)所謂理論性的論文，大都會(huì)覺(jué)得難以接受。這也是因?yàn)閮蓢?guó)學(xué)問(wèn)的歷史過(guò)程大有不同。

日本在1960～1970年代民俗學(xué)學(xué)院化的發(fā)展中，也有意見(jiàn)說(shuō)“民俗學(xué)要想成為獨(dú)立科學(xué)，必須擁有自己的理論”。但除了柳田國(guó)男的資料操作論（重出立證法、周圈論等）以外，并沒(méi)有得出像樣的理論。而柳田的那一套，在今天看來(lái)根本算不上理論。福田先生的“地域民俗論”“傳承母體論”等，正是在反對(duì)以上資料論的基礎(chǔ)上提出的。但這些，在今天也稱不上理論。在村落社會(huì)解體，社會(huì)流動(dòng)性增大的今天，這樣的理論早已失去有效性，現(xiàn)在已經(jīng)沒(méi)有哪個(gè)民俗學(xué)者會(huì)天真到以之為全面指導(dǎo)而展開研究了。這些討論在1970年代也許是有其意義，但在之后的數(shù)十年中早已變得迂腐。到了1990年代，這樣的理論研究在整個(gè)學(xué)界都很難再看到了，沒(méi)有人還會(huì)一頭埋在理論的追求當(dāng)中。所謂理論研究，更多是在反思過(guò)去的學(xué)說(shuō)史，也即在“學(xué)術(shù)史研究”中展開，這便是日本民俗學(xué)的現(xiàn)狀。

日本民俗學(xué)第二代活躍的1970年代，在某種意義上是民俗學(xué)的幸福時(shí)光。那是一個(gè)既可以從本質(zhì)主義來(lái)看待民俗，又可以相信村落具有所謂獨(dú)立發(fā)展性，還可以輕松地討論所謂理論的時(shí)代。但在隨后到來(lái)的后現(xiàn)代時(shí)代，這些幻想都被擊得粉碎，真正的學(xué)者已經(jīng)不會(huì)再重復(fù)那樣的討論了。總之，中國(guó)學(xué)者認(rèn)為經(jīng)福田先生“理論化”的研究?jī)?nèi)容，在日本已經(jīng)失去了作為“理論”而去研究的現(xiàn)實(shí)意義。也許正因?yàn)樵诶碚撻_拓方面的缺失，日本才有許多學(xué)者直到今天還不自覺(jué)地、惰性地依賴著看上去仿佛理論般的歷史主義吧。

我在90年代開辟了一般被稱為環(huán)境民俗學(xué)的新領(lǐng)域。但這并非新的“理論”，只是新的“視角”而已。使用的，是與歷史主義相同的歷史方法。而我理論上的核心，是為政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域的“共有資源管理論（Commons）”。或許大家已經(jīng)知道，美國(guó)政治學(xué)家埃莉諾?奧斯特羅姆（Elinor Ostrom）正是憑借這一理論獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。這一理論，雖然就日本民俗學(xué)而言只有我在響應(yīng)，但就全社會(huì)而言卻是一個(gè)宏大理論。另外，對(duì)我產(chǎn)生了重大影響的還有建構(gòu)主義。這也并非民俗學(xué)獨(dú)有的理論。1990年代以后，學(xué)問(wèn)的邊際日益模糊，幾乎所有有志于深化研究的前沿學(xué)者，都在向其他學(xué)科領(lǐng)域?qū)で箴B(yǎng)分，運(yùn)用于自己的研究。

作為民俗學(xué)獨(dú)自的理論，1990年代從德國(guó)引入了“民俗學(xué)主義”。但這也是建構(gòu)主義的方法之一。作為理論，它在超越20世紀(jì)民俗學(xué)的“本質(zhì)主義”方面有著重要意義，但也因?yàn)槠溲芯客萑虢Y(jié)論先行的同一模式而頗遭詬病。為了超越民俗學(xué)主義，我正在“公共民俗學(xué)”這一方向摸索前行。與美國(guó)的“公共民俗學(xué)”有所不同，我主張進(jìn)一步發(fā)展日本民俗學(xué)本來(lái)就有的“在野之學(xué)”的“野”的特征，并在現(xiàn)代的公共性論中重新定位。

如上所述，在日本，1990年代以后沒(méi)有展開任何關(guān)于所謂理論的討論。這是因?yàn)槿毡镜纳鐣?huì)狀況、以及民俗所處的地位變化之劇，使得我們無(wú)法天真地展示什么理論。不僅日本，美國(guó)民俗學(xué)也是一樣。2004年10月美國(guó)民俗學(xué)會(huì)年會(huì)上，著名民俗學(xué)家阿蘭?鄧迪斯（Alan Dundes）做了題為《21世紀(jì)的民俗學(xué)》的大會(huì)演講，指出了民俗學(xué)在世界范圍內(nèi)不斷惡化的、令人憂慮的衰退，特別就美國(guó)民俗學(xué)深陷其中的嚴(yán)重狀況及其原因，略顯激動(dòng)地作出了指謫。他認(rèn)為一個(gè)重要的原因是美國(guó)民俗學(xué)缺乏“宏大理論”（Grand Theory）。第二年即2005年年會(huì)上，該學(xué)會(huì)甚至舉辦了一個(gè)“為何民俗學(xué)沒(méi)有宏大理論？”的專題論壇?，F(xiàn)代社會(huì)中民俗學(xué)想要提出獨(dú)自的理論，非常困難，這一狀況并非日本所獨(dú)有。在日本和美國(guó)，這已經(jīng)成為與民俗學(xué)學(xué)科獨(dú)立性、學(xué)科存在意義等密切相關(guān)的話題。

也許理論問(wèn)題因各國(guó)民俗學(xué)的把握方式差異而各不相同。但認(rèn)真思考就不難發(fā)現(xiàn)，各國(guó)民俗學(xué)的把握方式存在著根本性的乖離。如果缺乏對(duì)各國(guó)民俗學(xué)所處的歷史、社會(huì)背景和現(xiàn)狀的了解，我們無(wú)法理解各自在理論追求上的積極姿態(tài)，或者心灰意懶。美國(guó)民俗學(xué)家芭芭拉?基爾森布拉特-基姆布拉特（Kirshenblatt-Gimblett）認(rèn)為美國(guó)民俗學(xué)與德國(guó)民俗學(xué)在價(jià)值觀、方向性及學(xué)問(wèn)的歸結(jié)方式上，具有共同標(biāo)準(zhǔn)無(wú)法相互理解的根本性不同，并將之表述為“不可通約性”。也許日中民俗學(xué)之間，圍繞著所謂理論追求，也存在著這種不可通約性。

現(xiàn)在，日本民俗學(xué)處于沒(méi)有統(tǒng)一理論和方法的擴(kuò)散期。這一狀況在福田先生看來(lái)，是“民俗學(xué)的頹廢”，但我正好相反，認(rèn)為這不是頹廢，而正是為了創(chuàng)造新的民俗學(xué)而蟄伏、伺機(jī)而動(dòng)的孕育期。今后，在日本民俗學(xué)的內(nèi)部，也許會(huì)出現(xiàn)多種民俗學(xué)，相互競(jìng)爭(zhēng)其正統(tǒng)性吧。但現(xiàn)狀是，像本次論辯會(huì)這樣持有相左意見(jiàn)的學(xué)者們開誠(chéng)布公地一起討論的機(jī)會(huì)實(shí)在太少，更多的情況恐怕是大家自說(shuō)自話。這次論辯，有意渲染了全面對(duì)抗，這在日本也是極為特殊的。就這一點(diǎn)而言，可以說(shuō)本次論辯是有意義，而且是充滿野心的。①菅豐：《今回のシンポジウムの目的と「理論」「思想」について》，民俗學(xué)論壇，http://www.chinesefolklore.org.cn，2010-08-04。王京翻譯，施愛(ài)東節(jié)錄、整理。

二、在野之學(xué)、學(xué)院派民俗學(xué)與新在野之學(xué)

論辯以菅豐、塚原伸治“質(zhì)疑”，福田亞細(xì)男“答疑”的形式，實(shí)際上對(duì)20世紀(jì)日本民俗學(xué)進(jìn)行了一次宏觀的梳理和學(xué)理省思，雙方論辯的焦點(diǎn)集中在“學(xué)院派民俗學(xué)”對(duì)民俗學(xué)發(fā)展的負(fù)面影響。

在菅豐看來(lái)，所謂學(xué)院派民俗學(xué)，是指在大學(xué)等專門研究機(jī)構(gòu)，因?yàn)檠芯抗ぷ鞫@得職位的專業(yè)人士所從事的民俗學(xué)，民俗學(xué)被裝進(jìn)“學(xué)院”的象牙塔之后，日漸脫離社會(huì)實(shí)踐，日漸遠(yuǎn)離了柳田開創(chuàng)的經(jīng)世致用的民俗學(xué)傳統(tǒng)。不過(guò)，福田并不認(rèn)同菅豐的批評(píng)。福田認(rèn)為：“所謂學(xué)院派民俗學(xué)，是包含了這些多種多樣的參與者的。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是在大學(xué)里進(jìn)行民俗學(xué)再生產(chǎn)，并且對(duì)其加以系統(tǒng)化的，這樣的就是學(xué)院派民俗學(xué)，而不是從職業(yè)、或者說(shuō)是在某個(gè)位置上的人去劃分的民俗學(xué)?！雹賉日]福田亞細(xì)男、菅豐、塚原伸治著：《民俗學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題》，彭偉文譯，《民間文化論壇》，2018年第3期。也就是說(shuō)，“學(xué)院派”指的是在大學(xué)所接受了正規(guī)的、必要的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，跟從業(yè)者畢業(yè)后在什么機(jī)構(gòu)任職沒(méi)有關(guān)系。福田借助概念的重新界定，暗示學(xué)院派也可能在地方機(jī)構(gòu)從事民俗實(shí)踐，從而避開了菅豐對(duì)學(xué)院派民俗學(xué)脫離社會(huì)實(shí)踐的批評(píng)。

回顧日本民俗學(xué)史，20世紀(jì)上半葉，以柳田國(guó)男為代表的民俗學(xué)者們普遍參與社會(huì)實(shí)踐。柳田國(guó)男甚至將民俗學(xué)視作解決社會(huì)矛盾的良方妙藥，比如，柳田將民俗變遷劃分為三個(gè)階段：“過(guò)去曾經(jīng)存在的沒(méi)有矛盾的階段；由于變化而使矛盾發(fā)生和積累的階段；通過(guò)以民俗學(xué)的成果為基礎(chǔ)的實(shí)踐解決這些矛盾達(dá)到理想狀態(tài)的階段，也就是面向未來(lái)的階段?！雹赱日]福田亞細(xì)男、菅豐著：《為民俗學(xué)的衰頹而悲哀的福田亞細(xì)男》，彭偉文譯，《民間文化論壇》，2017年第4期。對(duì)于柳田設(shè)想的第三個(gè)階段，我們轉(zhuǎn)換一下主賓關(guān)系，可以表述為：“民俗學(xué)是以解決社會(huì)矛盾為目標(biāo)，可以推動(dòng)社會(huì)達(dá)到理想狀態(tài)，進(jìn)入到第三個(gè)民俗階段的一門學(xué)問(wèn)?！苯?jīng)世致用的意圖非常明顯。

福田曾經(jīng)使用一個(gè)專有名詞“在野之學(xué)”來(lái)指稱柳田時(shí)代的日本民俗學(xué)。所謂“在野”包含了兩方面的意思：一是“野”的研究對(duì)象，也即非精英的、鄉(xiāng)村民俗生活；二是“野”的學(xué)術(shù)地位，也即未納入正規(guī)大學(xué)教育系統(tǒng)的、尚未體系化的學(xué)科門類。在野之學(xué)“是相對(duì)于官學(xué)而出現(xiàn)的民間學(xué)；是有別于中央的地方學(xué)；是由非專業(yè)人士結(jié)集而成的雜家之學(xué)；是脫離了學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)的草根式的學(xué)術(shù)探索”③[日]陸薇薇：《日本民俗學(xué)“在野之學(xué)”的新定義——菅豐“新在野之學(xué)”的倡導(dǎo)與實(shí)踐》，《民俗研究》，2017年第3期。。

進(jìn)入1950年代以后，民俗學(xué)者們開始推動(dòng)民俗學(xué)的專業(yè)化教育。1958年，東京教育大學(xué)（后改為筑波大學(xué)）民俗學(xué)專業(yè)第一屆學(xué)生正式入學(xué)，宣告了學(xué)院派民俗學(xué)在日本的登場(chǎng)。此后，學(xué)科系統(tǒng)的規(guī)范化、完善化建設(shè)也開始了，“福田先生在這種民俗學(xué)的體系化過(guò)程中，以對(duì)民俗學(xué)的目的和方法、對(duì)象、研究史等進(jìn)行定義、解說(shuō)、批判的方式，做出了巨大貢獻(xiàn)”④[日]福田亞細(xì)男、菅豐著：《為民俗學(xué)的衰頹而悲哀的福田亞細(xì)男》，彭偉文譯，《民間文化論壇》，2017年第4期。。在福田的主導(dǎo)下，經(jīng)過(guò)專業(yè)訓(xùn)練的歷史民俗學(xué)派逐漸成為學(xué)院派民俗學(xué)的主流。但是，菅豐認(rèn)為，在歷史民俗學(xué)逐漸正統(tǒng)化和主流化的同時(shí)，也日漸固化和自我封閉，原本支撐著日本民俗學(xué)多樣發(fā)展的非職業(yè)民俗學(xué)者被邊緣化?！皩W(xué)院派民俗學(xué)由于被從‘野’割裂開來(lái)，雖然實(shí)現(xiàn)了制度化的建構(gòu)，但是與社會(huì)產(chǎn)生了乖離?！雹輀日]福田亞細(xì)男、菅豐、塚原伸治著：《民俗學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題》，彭偉文譯，《民間文化論壇》，2018年第3期。喪失了實(shí)踐性、社會(huì)性的民俗學(xué)，也就喪失了它的批判精神和學(xué)術(shù)活力。

在菅豐看來(lái)，“學(xué)院派民俗學(xué)”是“歷史民俗學(xué)”一家獨(dú)大，它在促進(jìn)民俗學(xué)體制化的同時(shí)，其強(qiáng)大的主流話語(yǔ)也壓制了其他研究范式產(chǎn)生的可能性，桎梏了民俗學(xué)的發(fā)展，因而有必要進(jìn)行一場(chǎng)代際協(xié)商的學(xué)術(shù)革命。因此，“現(xiàn)代民俗學(xué)會(huì)”帶著一種使命感，作為第三代民俗學(xué)者集體登場(chǎng)。

在福田看來(lái)，柳田國(guó)男無(wú)疑是第一代民俗學(xué)人（在野之學(xué)），他自己可以算做第二代民俗學(xué)人（學(xué)院派），至于菅豐這一代民俗學(xué)者，雖然他們提出了學(xué)術(shù)革命的理想，但他們尚未形成自己穩(wěn)定的學(xué)術(shù)范式，因而不能稱作第三代，只能稱第2.5代。

雖然福田和菅豐都同意應(yīng)該將民俗學(xué)建設(shè)成一門與其他學(xué)問(wèn)相同的“普通的學(xué)問(wèn)”。但是，普通的學(xué)問(wèn)應(yīng)該是一門什么樣的學(xué)問(wèn)呢？菅豐認(rèn)為，在去學(xué)科化、各門學(xué)科共享宏大理論的今天，與其追求學(xué)科的獨(dú)特性，還不如與其他學(xué)科共享那些普遍性的理論、方法、概念、術(shù)語(yǔ)和對(duì)象；普通的學(xué)問(wèn)應(yīng)該是國(guó)際化、理論化、尖銳化、跨學(xué)科的，能夠兼容并包，實(shí)現(xiàn)將不同領(lǐng)域的視角、方法等吸收進(jìn)來(lái)的。但是福田堅(jiān)持認(rèn)為，要在普通的學(xué)問(wèn)中體現(xiàn)綜合科學(xué)的性質(zhì)是不可能的，民俗學(xué)畢竟不是哲學(xué)，不能把整個(gè)世界作為研究對(duì)象，而應(yīng)該是與其他學(xué)科并列的、既普通又個(gè)別的獨(dú)立學(xué)科，理應(yīng)擁有自己獨(dú)特的對(duì)象、方法，以及一定的學(xué)術(shù)使命，民俗學(xué)不是先驗(yàn)存在，是因?yàn)橛辛嗣袼讓W(xué)者，才有了民俗學(xué)：“說(shuō)到底，是因?yàn)檠芯空哒J(rèn)識(shí)到是民俗才有民俗的。民俗事象這個(gè)術(shù)語(yǔ)只不過(guò)是民俗學(xué)者作為一定認(rèn)識(shí)的結(jié)果提出來(lái)的?！雹賉日]福田亞細(xì)男、菅豐、塚原伸治著：《民俗學(xué)的定義問(wèn)題》，陳志勤譯，《民間文化論壇》，2017年第5期。

雖然福田和菅豐都同意已經(jīng)過(guò)去的“20世紀(jì)民俗學(xué)”有諸多的不足和缺憾，描述性、歷史性的民俗志書寫多于分析性的學(xué)術(shù)研究，進(jìn)入1990 年代以來(lái)，民俗學(xué)更是進(jìn)入一個(gè)“不作分析的現(xiàn)象理解”的時(shí)代，目前看不到民俗學(xué)在此基礎(chǔ)上會(huì)有一個(gè)光明的未來(lái)。但是，兩人的執(zhí)行態(tài)度卻大相徑庭。

福田的態(tài)度是固執(zhí)而堅(jiān)定的，堅(jiān)決反對(duì)放棄既有的民俗學(xué)范式，因?yàn)槟遣攀钦嬲拿袼讓W(xué)，與其放棄繼承，轉(zhuǎn)覓他途而茍活，不如擁抱遲早會(huì)到來(lái)的失敗命運(yùn)，悲壯地為之殉葬。但新一代民俗學(xué)者并不甘心陪著舊民俗學(xué)殉葬，他們于2008年發(fā)起成立了“現(xiàn)代民俗學(xué)會(huì)”，試圖以超越求新生。本次論辯，就是一次求生的演練。

菅豐求生演練的第一招是“破”，他說(shuō)：“歷史民俗學(xué)的方法原本應(yīng)該僅是民俗學(xué)的一部分。福田先生規(guī)定過(guò)‘歷史的手法是民俗學(xué)的全部’。但是，我認(rèn)為這僅是一部分。我認(rèn)為，從跨學(xué)科的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，應(yīng)該積極地引入多樣的研究視角、方法和手法。”②[日]福田亞細(xì)男、菅豐、塚原伸治著：《民俗學(xué)的方法問(wèn)題》，趙彥民譯，《民間文化論壇》，2017年第6期。菅豐堅(jiān)決駁斥了那些認(rèn)為民俗學(xué)“不受其他領(lǐng)域的術(shù)語(yǔ)、方法論及流行因素的影響，立足于民俗學(xué)史，梳理其問(wèn)題意識(shí)，以再確認(rèn)民俗學(xué)的本質(zhì)、原創(chuàng)性為目的”的陳腐論調(diào)，認(rèn)為這種觀點(diǎn)是倒退的、本質(zhì)主義的思考方式。

菅豐的第二招是“立”，他說(shuō)：“我認(rèn)為，改變這種狀況，應(yīng)該是21 世紀(jì)民俗學(xué)的課題之一。作為其中一個(gè)方向，最近我提出了公共民俗學(xué)。我認(rèn)為，必須實(shí)現(xiàn)公共部門的研究者、學(xué)者，此外還有非職業(yè)性的人們，成為一個(gè)整體共同參與的民俗學(xué)。”為此，菅豐還提出一個(gè)多元共建、多樣共存的“大民俗學(xué)”概念，認(rèn)為“正是憑著這種將多樣的參與者結(jié)為一體形成的民俗學(xué)的特殊性，民俗學(xué)才能與其他學(xué)問(wèn)相對(duì)抗。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，民俗學(xué)具有很大的力量”③[日]福田亞細(xì)男、菅豐、塚原伸治著：《民俗學(xué)的實(shí)踐問(wèn)題》，彭偉文譯，《民間文化論壇》，2018年第3期。。

菅豐并沒(méi)有在論辯中詳細(xì)闡釋他的“公共民俗學(xué)”理念，三年之后，代表其未來(lái)民俗學(xué)理論主張的《走向“新在野之學(xué)”的時(shí)代——為了知識(shí)生產(chǎn)與社會(huì)實(shí)踐的緊密聯(lián)接》④[日]菅豐：《「新しい野の學(xué)問(wèn)」の時(shí)代へ——知識(shí)生產(chǎn)と社會(huì)実踐をつなぐために》，東京：巖波書店，2013年。正式出版。陸薇薇認(rèn)為菅豐“新在野之學(xué)”的內(nèi)核就是“新公共民俗學(xué)”，包括四重內(nèi)涵：一、協(xié)同合作與正當(dāng)性：新在野之學(xué)第一重含義即在于多樣化行為體的協(xié)同合作，提倡打破學(xué)院派一統(tǒng)天下的局面，向包含非學(xué)院派的諸多民俗學(xué)實(shí)踐者共同參與的大民俗學(xué)這一目標(biāo)前進(jìn)。民俗學(xué)者在與普通民眾對(duì)話過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)將自己放在比民眾略低的位置，如此才有利于實(shí)現(xiàn)真正的平等。二、介入式的日常實(shí)踐：民俗學(xué)者不能僅僅作為一個(gè)觀察者，只有融入地域內(nèi)部，與當(dāng)?shù)厝斯餐惺芄餐瑒?chuàng)造，才能擁有對(duì)文化加以表現(xiàn)和應(yīng)用的正當(dāng)性，成為當(dāng)事人，并在其過(guò)程中發(fā)現(xiàn)和思考諸多問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)知識(shí)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中的協(xié)同合作。菅豐將這種實(shí)踐活動(dòng)稱作“參與共感”。三、當(dāng)?shù)孛癖姷男腋＃簩?shí)踐的目的在于當(dāng)?shù)孛癖姷男腋?，這是最核心的內(nèi)容。實(shí)踐不是為學(xué)者自己，而是為社區(qū)民眾而進(jìn)行的，是需要依據(jù)社區(qū)民眾的需求而不斷調(diào)整的、動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐。四、自反性、適應(yīng)性地把握：民俗學(xué)者應(yīng)該在實(shí)踐過(guò)程中不斷自省與修正，達(dá)到更好的效果。學(xué)者應(yīng)不斷檢視自身的研究姿態(tài)和行為，民眾也可以反過(guò)來(lái)注視研究者的姿態(tài)和行為。二者不再扮演固定的注視與被注視的角色，而是互換身份，相互協(xié)作。①陸薇薇：《日本民俗學(xué)“在野之學(xué)”的新定義——菅豐“新在野之學(xué)”的倡導(dǎo)與實(shí)踐》，《民俗研究》，2017年第3期。

從縱向的歷史層面上，菅豐繼承了柳田開創(chuàng)的民俗學(xué)傳統(tǒng)；從橫向的國(guó)際層面上，菅豐受到了美國(guó)公共民俗學(xué)的影響。所以菅豐聲稱：“在日本能夠讓具有‘在野之學(xué)’特征的民俗學(xué)重生，形成與美國(guó)公共民俗學(xué)不同的‘新公共民俗學(xué)’也即‘新在野之學(xué)’，這應(yīng)該成為今后日本民俗學(xué)前進(jìn)的方向之一。”②菅豐：《民俗學(xué)の喜劇——“新しい野の學(xué)問(wèn)”世界に向けて―》，東京大學(xué)東洋文化研究所《東洋文化》2012年第93號(hào)，第224頁(yè)。中文由陸薇薇譯出。

三、經(jīng)世濟(jì)民的民俗學(xué)理想

菅豐的“新在野之學(xué)”對(duì)民俗學(xué)者的社會(huì)實(shí)踐提出了很高的要求，對(duì)于普通民俗學(xué)者來(lái)說(shuō)，甚至可以用“太高了”來(lái)形容這種要求。雖然菅豐本人在新潟縣小千谷市東山地區(qū)斗牛習(xí)俗的恢復(fù)和再造過(guò)程中扮演了極重要的角色，親身踐行了他的公共民俗學(xué)實(shí)驗(yàn)，深受東山地區(qū)的民眾歡迎，但這種實(shí)踐活動(dòng)是很難復(fù)制的。能像菅豐一樣具有充足的財(cái)力、充沛的精力、雞血般熱情的民俗學(xué)者畢竟鳳毛麟角。所以說(shuō)，菅豐的提倡，更多的是表達(dá)一種理想，指出一個(gè)努力的方向，實(shí)際上很難大面積推廣。

不過(guò)，菅豐的新在野之學(xué)得到了中國(guó)學(xué)者呂微的激烈贊同。呂微是2002年開始的學(xué)術(shù)革命“民間文化青年論壇”的主要發(fā)起人之一，也是這場(chǎng)學(xué)術(shù)革命的精神領(lǐng)袖?？赡茉谠S多同行看來(lái)，菅豐的“新公共民俗學(xué)”和呂微2014年以來(lái)大力倡導(dǎo)的“實(shí)踐民俗學(xué)”八竿子打不到一塊，但細(xì)細(xì)一想，兩人之間至少有三點(diǎn)共通之處。

（一）兩人都有經(jīng)世濟(jì)民的崇高理想。

呂微在與我和陳泳超的通信中說(shuō)：“如果學(xué)術(shù)規(guī)范是冷的一面，那么人文關(guān)懷就是其熱的一面?！雹蹍挝⒅玛愑境?、施愛(ài)東書信，2018年11月19日。用呂微的“冷熱觀”來(lái)觀照福田與菅豐，那么，福田維護(hù)的是科學(xué)精神、學(xué)術(shù)規(guī)范的冷的一面，菅豐倡導(dǎo)的是人文關(guān)懷、社會(huì)實(shí)踐的熱的一面。呂微把我視作典型的科學(xué)主義者，那自然是冷的代表（正如呂微所言，如果需要在福田和菅豐之間站隊(duì)的話，我可能是站在福田一邊的）；他和戶曉輝這些提倡愛(ài)與自由的“實(shí)踐民俗學(xué)”者，力求通過(guò)“新啟蒙”而“有用”于其社會(huì)理想，自然是熱的代表。呂微說(shuō)：“在年輕一代學(xué)人當(dāng)中，重塑‘五四’以來(lái)中國(guó)現(xiàn)代啟蒙主義和人文主義民間文學(xué)研究那富于批判精神的優(yōu)良傳統(tǒng)正在成為越來(lái)越多的年輕學(xué)者之間的共識(shí)。在經(jīng)歷了新時(shí)期純學(xué)術(shù)的形式主義研究的純潔夢(mèng)想之后，他們?cè)俅涡盐蛄俗约旱纳鐣?huì)責(zé)任，他們希望自己的學(xué)術(shù)研究最終成為對(duì)社會(huì)‘有用’的學(xué)問(wèn)?！雹賲挝ⅲ骸丁皟?nèi)在的”和“外在的”民間文學(xué)》，《文學(xué)評(píng)論》，2003年第3期。這與其說(shuō)是對(duì)年輕一代的評(píng)述，不如說(shuō)是呂微的夫子自道。很明顯，呂微將菅豐視作“實(shí)踐民俗學(xué)”的同道中人。而像陳泳超這種既用科學(xué)精神約束自己，又有適度人文情懷的研究者，則被呂微歸在冷熱之間。

從另一角度說(shuō)，雖然菅豐是理論與實(shí)踐相結(jié)合，親力親為實(shí)踐著自己的理念與倡導(dǎo)，而呂微只是在理論上進(jìn)行艱苦的論證，但兩者的立意是一致的。我曾經(jīng)評(píng)論呂微的論文是“雖為民眾而寫，卻不是寫給民眾看的”，呂微認(rèn)為“這句話說(shuō)得真好”，他進(jìn)一步解釋說(shuō)：“科學(xué)的理論例如電學(xué)，不是每一個(gè)普通人都能夠懂得的；但電學(xué)的成果，今天的每一個(gè)普通人都在享用，我們不是每天都在開、關(guān)電器嗎？我們不是非懂了電學(xué)才會(huì)用電器。所以，學(xué)術(shù)不一定非要通俗地深入民間，特別是人文學(xué)科，最需要的是轉(zhuǎn)化為制度設(shè)計(jì)，讓每一個(gè)普通人都能夠享用其成果?！雹趨挝⒅玛愑境⑹?ài)東書信，2018年11月15日。呂微是試圖從制度層面、宏觀層面來(lái)影響社會(huì)，著眼于長(zhǎng)期的漸進(jìn)效應(yīng)，而菅豐則傾向于從效用層面、地方層面來(lái)改造社會(huì)，著眼于當(dāng)下的實(shí)際效果。呂微側(cè)重形而上，菅豐側(cè)重形而下；呂微側(cè)重經(jīng)世，菅豐側(cè)重濟(jì)民。

（二）兩人都對(duì)民俗學(xué)的政治化傾向保持高度的警惕。

菅豐以在野的姿態(tài)，明確表達(dá)了學(xué)問(wèn)的民間性、利民的實(shí)踐性，以及民俗學(xué)在權(quán)力、權(quán)威、官學(xué)誘惑下的不妥協(xié)態(tài)度。菅豐以德國(guó)民俗學(xué)與日本民俗學(xué)的對(duì)照為例進(jìn)行了說(shuō)明。部分民俗學(xué)者在納粹德國(guó)時(shí)代成為服務(wù)于國(guó)家社會(huì)主義的御用學(xué)者，加入了納粹黨并進(jìn)行了有助于納粹國(guó)策的研究，戰(zhàn)后，德國(guó)民俗學(xué)者進(jìn)行了深刻的反省，對(duì)民俗學(xué)的政治性進(jìn)行徹底的自我批判，并著手于新的民俗學(xué)再建構(gòu)。而日本民俗學(xué)雖然沒(méi)有直接服務(wù)于軍國(guó)主義，但是柳田民俗學(xué)具有創(chuàng)造帝國(guó)日本之“國(guó)民”的意圖，可說(shuō)與當(dāng)時(shí)的政治狀態(tài)不無(wú)關(guān)系。按理說(shuō)，日本民俗學(xué)也應(yīng)該對(duì)此有所反省，但事實(shí)上，“日本民俗學(xué)并沒(méi)有以德國(guó)民俗學(xué)展開的強(qiáng)烈反省以及全面的學(xué)術(shù)重建為經(jīng)驗(yàn)，對(duì)民俗學(xué)的政治性問(wèn)題仍然延續(xù)著遲鈍的狀態(tài)。現(xiàn)在，這種狀況在積極地不斷地推進(jìn)教科文組織的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的運(yùn)動(dòng)之中，可以說(shuō)更進(jìn)一步地趨向于惡化”，因此菅豐認(rèn)為：“一直以來(lái)民俗學(xué)者輕率地毫無(wú)清醒認(rèn)識(shí)地參與文化保護(hù)政策的行為是應(yīng)該被否定的。在文化保護(hù)的名義背后隱藏著的觀光主義和民族主義，致使民俗從當(dāng)?shù)鼐用駬碛械氖挛镛D(zhuǎn)變成為外來(lái)相關(guān)力量的事物?！雹踇日]菅豐著：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”——文化保護(hù)政策、民俗學(xué)主義及公共民俗學(xué)》，陳志勤譯，《民俗研究》，2011年第2期。不過(guò)菅豐也指出，完全脫離官方的民俗實(shí)踐是不現(xiàn)實(shí)的，因而主張“一方面與當(dāng)?shù)剡M(jìn)行互動(dòng)，另一方面與政府進(jìn)行溝通”④[日]菅豐、張帥、邢光大：《公共民俗學(xué)與新在野之學(xué)及日本民俗學(xué)者的中國(guó)研究——東京大學(xué)東洋文化研究所菅豐教授訪談錄》，《民俗研究》，2017年第3期。，為了當(dāng)?shù)孛癖姷男腋?，官民是可以有限合作的?/p>

呂微對(duì)于官民合作的警惕性似乎更高一些，他說(shuō)：“我對(duì)目前中國(guó)民俗學(xué)的現(xiàn)狀就持這樣的看法：走的是一條官學(xué)、經(jīng)學(xué)之路。從立場(chǎng)上看是權(quán)力認(rèn)同的官學(xué)；從方法上說(shuō)是單純使用分析方法的經(jīng)學(xué)。所以，我才會(huì)不斷地提到‘反對(duì)社區(qū)主義’的命題。民俗學(xué)的原罪，過(guò)去是服務(wù)于國(guó)家意識(shí)形態(tài)，現(xiàn)在是服務(wù)于聯(lián)合國(guó)意識(shí)形態(tài)。這說(shuō)明，原罪仍在我們的內(nèi)心但我們卻仍不自知?！雹賲挝⒅玛愑境⑹?ài)東書信，2018年11月17日。

（三）兩人都對(duì)民俗學(xué)的未來(lái)發(fā)展有強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命感。

我清楚地記得在菅豐與福田論辯的提問(wèn)階段，有一位女性民俗學(xué)會(huì)會(huì)員不客氣地質(zhì)問(wèn)菅豐：“如果你不同意福田先生對(duì)民俗學(xué)的定義，那你為什么要從事民俗學(xué)，你為什么不去干點(diǎn)別的。”菅豐對(duì)此作了長(zhǎng)篇答復(fù)，但我只記住了一句：“這是我的責(zé)任！”

菅豐在本次論辯和后來(lái)的論文中不斷提及責(zé)任、目的、使命等話題，比如他在倡導(dǎo)公共民俗學(xué)的話題中說(shuō)：“正因?yàn)槭菓{借田野調(diào)查對(duì)地方社會(huì)具有深入了解的民俗學(xué)者，才有可能理解地方民眾對(duì)于地方文化的想法和價(jià)值觀，才能夠把他們的想法和價(jià)值觀向地方內(nèi)外的社會(huì)進(jìn)行廣泛地傳播。對(duì)這些難題進(jìn)行挑戰(zhàn)，建立新的公共民俗學(xué)，可以說(shuō)是現(xiàn)在的民俗學(xué)者的使命?！雹赱日]菅豐著，陳志勤譯：《日本現(xiàn)代民俗學(xué)的“第三條路”——文化保護(hù)政策、民俗學(xué)主義及公共民俗學(xué)》，《民俗研究》，2011年第2期。

呂微則被陳泳超視為有“大愿心”的人文學(xué)者：“呂微是從根子上主動(dòng)設(shè)定自己的學(xué)術(shù)就是為‘他們’而寫，‘他們’不是有血有肉的某些人或區(qū)域社會(huì)，而是抽象的民眾全體。呂微是想‘為天地立心，為生民立命’……這需要有‘雖九死其猶未悔’的大愿心?！雹坳愑境聟挝ⅰ⑹?ài)東書信，2018年11月16日。呂微承認(rèn)這是他的追求，他說(shuō)：“我經(jīng)常問(wèn)，我這么努力地說(shuō)道理，怎么一遇到具體問(wèn)題，仍然‘現(xiàn)實(shí)判斷會(huì)出現(xiàn)偏差’，而我說(shuō)的道理全都不管用呢？答案只能是，大家最多只是口頭上接受了‘本體價(jià)值觀’，而內(nèi)心里并沒(méi)有真正地接受?！雹軈挝⒅玛愑境⑹?ài)東書信，2018年11月17日。

正是這種強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命沖動(dòng)，賦予了菅豐和呂微以揮斥方遒、指點(diǎn)江山的勇氣和底氣，敢于舉起“新公共民俗學(xué)”和“實(shí)踐民俗學(xué)”的旗幟，向整個(gè)民俗學(xué)界發(fā)起挑戰(zhàn)和倡議。無(wú)論成功或者失敗，雖九死其猶未悔。

四、“宏大理論”與“低微理論”

對(duì)于民俗學(xué)未來(lái)與出路的焦慮，不止發(fā)生在中國(guó)和日本，也發(fā)生在美國(guó)。美國(guó)民俗學(xué)會(huì)2004年的年會(huì)上，阿蘭?鄧迪斯（Alan Dundes）受邀在全體大會(huì)上做了題為《21世紀(jì)的民俗學(xué)》的主旨演講。他開門見(jiàn)山地說(shuō)：“21世紀(jì)之初的民俗學(xué)狀況令人感到煩惱不安。全世界的民俗學(xué)研究生課程都遭到了廢除或嚴(yán)重的削弱。哥本哈根大學(xué)一度頗有聲望的學(xué)術(shù)課程不復(fù)存在。在德國(guó)，民俗學(xué)課程項(xiàng)目為了變得更加以民族學(xué)為中心而修改了其稱謂。甚至在赫爾辛基這個(gè)眾人向往的民俗研究圣地，赫爾辛基大學(xué)的研究生課程名稱也做出了改變?！雹輀美]阿蘭?鄧迪斯著，王曼利譯：《21世紀(jì)的民俗學(xué)》，收入李?哈林編，程鵬等譯《民俗學(xué)的宏大理論》，上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2018年，第3—4頁(yè)。

對(duì)于美國(guó)民俗學(xué)的衰落，鄧迪斯給出的令人尷尬的診斷是：“第一個(gè)也是最主要的原因是我們可稱為‘宏大理論’的創(chuàng)新持續(xù)缺乏。”“盡管我們有豐富的圖書館資源和無(wú)窮的、擁有令人眼花繚亂的各種數(shù)據(jù)庫(kù)的信息技術(shù)，美國(guó)民俗學(xué)家卻幾乎沒(méi)有對(duì)民俗學(xué)理論和方法做出貢獻(xiàn)?！编嚨纤咕嬲f(shuō)：“沒(méi)有這種或其他的宏大理論，民俗文本將永遠(yuǎn)只是有少量或根本沒(méi)有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容分析的文選。每當(dāng)未經(jīng)分析的民俗匯集又一次被發(fā)表時(shí)，民俗學(xué)者作為簡(jiǎn)單的收藏家、癡迷的分類員和檔案管理員的刻板印象就又一次得到強(qiáng)化。”①[美]阿蘭?鄧迪斯著：《21世紀(jì)的民俗學(xué)》，王曼利譯，《民間文化論壇》，2007年第3期，第8、10、15頁(yè)。

可是，鄧迪斯的觀點(diǎn)遭到了包括鮑曼在內(nèi)的多數(shù)美國(guó)民俗學(xué)者反對(duì)。其中，多蘿西?諾伊斯（Dorothy Noyes）就認(rèn)為：“宏大理論為他自己建構(gòu)了宏大的對(duì)象：人類本性和社會(huì)本質(zhì)等等。民俗學(xué)沒(méi)有與社會(huì)學(xué)、心理學(xué)或人類學(xué)競(jìng)爭(zhēng)的資源。我們的歷史只留給我們一個(gè)更小的花園來(lái)培育。”②[美]多蘿西?諾伊斯：《低微理論》，王立陽(yáng)譯，收入李?哈林編，程鵬等譯：《民俗學(xué)的宏大理論》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2018年，第97頁(yè)。言下之意，民俗學(xué)的小花園里不可能培育出遮天蔽日的參天大樹。因此，諾伊斯提出了一個(gè)“低微理論”的概念。她強(qiáng)調(diào)說(shuō)，民俗學(xué)的花園雖然不大，但也不是不毛之地，主流人文學(xué)科的建造者們?cè)?jīng)棄置的石頭正是我們建構(gòu)民俗學(xué)大廈的基石，他們眼界未及的剩余物、意外和間質(zhì)給了民俗學(xué)足夠的施展空間，“我們的訓(xùn)練更有助于批判而不是建構(gòu)宏大理論。不過(guò)同時(shí)我們可以繼續(xù)研究宏大理論和地方闡釋之間的中間區(qū)域?！雹踇美]多蘿西?諾伊斯：《低微理論》，王立陽(yáng)譯，收入李?哈林編，程鵬等譯：《民俗學(xué)的宏大理論》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2018年，第99頁(yè)。

在哈林主編的《民俗學(xué)的宏大理論》一書中，美國(guó)民俗學(xué)者們熱烈地討論著一系列關(guān)于“理論”的問(wèn)題，學(xué)者們提到的相關(guān)概念，除了宏大理論和低微理論，還有強(qiáng)勢(shì)理論、一般理論、淺顯理論、弱理論、修復(fù)理論、批判理論、闡釋理論、本土理論、外部理論，等等，每一個(gè)人都希望從各自的角度說(shuō)明理論具有多樣性，沒(méi)有宏大理論的民俗學(xué)是合理合法甚至必然的。

那么，理論到底是什么？這是一個(gè)已經(jīng)被學(xué)界和媒體用爛了、每個(gè)人腦袋里面都已經(jīng)形成了自己的感性認(rèn)知，再也無(wú)法取得共識(shí)的概念。一般來(lái)說(shuō)，理論被認(rèn)為是揭示事物運(yùn)行規(guī)律或隱性特征的一種知識(shí)體系，它不是簡(jiǎn)單觀測(cè)、說(shuō)明的顯性知識(shí)，而是運(yùn)用一套獨(dú)特的概念、原理而闡釋的知識(shí)發(fā)明，對(duì)同類現(xiàn)象具有普遍的解釋力。但是，即便是這樣的看法也很難取得共識(shí)。

由于文化歷史的差異，各國(guó)學(xué)界對(duì)于理論的理解也大相徑庭，正如菅豐所說(shuō)，中日民俗學(xué)之間，圍繞著所謂理論追求，存在著不可通約性。日本學(xué)者對(duì)于理論的設(shè)定和要求比較高，菅豐認(rèn)為：“日本民俗學(xué)除了柳田國(guó)男的調(diào)查資料論（重出立證法、周圏論等）以外，并沒(méi)有得出像樣的理論。而柳田的那一套，在今天看來(lái)根本算不上理論?！比绻B柳田那一套都算不上理論，其他人的就更不用說(shuō)了。要求太高，學(xué)者們知道高攀不起，理論追求的動(dòng)力自然就弱了。相反，中國(guó)學(xué)者對(duì)于理論的設(shè)定和要求比較低，因而理論追求的動(dòng)力也強(qiáng)勁得多，各種項(xiàng)目申報(bào)書、用稿要求、開題報(bào)告、評(píng)議意見(jiàn)，都會(huì)要求說(shuō)明“理論貢獻(xiàn)”“理論意義”，于是，趕鴨子上架，大凡觀點(diǎn)、主張、見(jiàn)解、倡議、視角、方法等等，只要不是具體事項(xiàng)的純實(shí)證研究，都被稱作“理論”或“理論研究”。

美國(guó)學(xué)者對(duì)理論的認(rèn)識(shí)似乎介于中日之間，因而更加復(fù)雜。為了調(diào)和不同理論訴求的分歧和矛盾，學(xué)者們?cè)噲D對(duì)理論進(jìn)行再分類。鄧迪斯將他所推崇的理論稱作宏大理論：“真正的宏大理論能使我們理解那些如果沒(méi)有該理論就令人十分費(fèi)解或無(wú)法破譯的資料?！雹賉美] 阿蘭?鄧迪斯著：《21世紀(jì)的民俗學(xué)》，王曼利譯，《民間文化論壇》，2007年第3期，第11頁(yè)。也就是說(shuō)，能夠用來(lái)解釋越廣泛現(xiàn)象的理論就越宏大，如過(guò)渡禮儀、歷史——地理學(xué)方法、故事形態(tài)學(xué)、順勢(shì)巫術(shù)法則等等。相應(yīng)的，那些只能用來(lái)解釋局部、個(gè)別、特定現(xiàn)象的知識(shí)則被視為低微理論、本土理論。而那些感性特征明顯，允許不斷質(zhì)疑和修訂的理性認(rèn)知，則被視為弱理論、修復(fù)理論。借助這樣的一系列定義，理論也被分出了三六九等，有了“高帥富”和“矮矬窮”，民俗學(xué)者自覺(jué)地把自己的工作歸入后者，然后聲稱：“它也許是低微，但我們有一個(gè)就是存在在那兒。我們這里有理論，不需要去指望著宇宙的或者學(xué)術(shù)的明星來(lái)拯救?！雹赱美]多蘿西?諾伊斯著：《低微理論》，王立陽(yáng)譯，第100頁(yè)。

在一個(gè)學(xué)科的建設(shè)中，宏大理論是否必須？許多學(xué)者給出了否定的回答。20世紀(jì)中期，美國(guó)民俗學(xué)經(jīng)歷過(guò)一番與日本民俗學(xué)幾乎一模一樣的“學(xué)院化”道路，以多爾遜（Richard Mercer Dorson）為代表的一批民俗學(xué)者，先后借助國(guó)家防衛(wèi)教育法案的撥款、福特基金會(huì)的支持，以及1970年代印第安納大學(xué)文理學(xué)院本科生課程調(diào)整等時(shí)機(jī)，及時(shí)抓住機(jī)會(huì)，做出調(diào)整，努力推進(jìn)專業(yè)民俗學(xué)機(jī)構(gòu)的建設(shè)，團(tuán)結(jié)、培養(yǎng)了大批學(xué)院派的新生力量③崔若男：《多爾遜與美國(guó)民俗學(xué)學(xué)科的發(fā)展》，《民間文化論壇》，2015年第3期。。與此相應(yīng)，他通過(guò)邊界限定，對(duì)商業(yè)化的、大眾媒體的、獵奇的、嘩眾取寵的民俗調(diào)研，以及來(lái)自其他學(xué)科的、對(duì)民俗淺嘗輒止的學(xué)者進(jìn)行妖魔化，將之定義為“偽民俗學(xué)”，劃定并捍衛(wèi)了民俗學(xué)的邊界，純潔了民俗學(xué)的學(xué)術(shù)隊(duì)伍，制造了美國(guó)民俗學(xué)的黃金時(shí)代。“多爾遜聲稱，民俗學(xué)的命運(yùn)取決于對(duì)特定研究對(duì)象、研究方法、職業(yè)團(tuán)體、文本材料和專業(yè)系科的排外性認(rèn)同，而不取決于理論。”④[美]查爾斯?L.布里格斯著：《規(guī)范民俗學(xué)科》，邵文苑譯，收入李?哈林編，程鵬等譯：《民俗學(xué)的宏大理論》，第167頁(yè)。

從中國(guó)民俗學(xué)的發(fā)展歷史來(lái)看，可以稱得上宏大理論的，除了學(xué)科發(fā)軔時(shí)期基于“層累造史”而形成的“歷史演進(jìn)法”，我們別無(wú)所有。但是，民俗學(xué)依然在鐘敬文以及他的后繼者們手上蓬勃發(fā)展起來(lái)。中國(guó)民俗學(xué)進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)的鼎盛局面，主要不是基于內(nèi)部的理論建設(shè)，而是基于外部的社會(huì)需求——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作對(duì)民俗學(xué)的需求。正如陳泳超所說(shuō)：“新世紀(jì)以來(lái)對(duì)民間文學(xué)/民俗學(xué)學(xué)科有全局性影響的有兩件事情：一個(gè)是‘非遺’運(yùn)動(dòng)，它為民間文學(xué)/民俗學(xué)帶來(lái)的是契機(jī)也好、轉(zhuǎn)型也好，甚至是一個(gè)很大的沖擊也好，總之它對(duì)當(dāng)下整個(gè)學(xué)術(shù)走向發(fā)生了極大的影響，這是學(xué)科外部的。而學(xué)科內(nèi)部呢？我認(rèn)為就是新世紀(jì)初的‘民間文化青年論壇’?！雹蓐愑境骸堕]幕式總結(jié)發(fā)言》，北京大學(xué)中文系“從啟蒙民眾到對(duì)話民眾——紀(jì)念中國(guó)民間文學(xué)學(xué)科100周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”，2018年10月22日。

我們?cè)俜叛劭纯磭?guó)內(nèi)的兄弟學(xué)科，古代文學(xué)專業(yè)有“宏大理論”嗎？答案當(dāng)然是否定的，可是，古代文學(xué)的學(xué)科地位卻穩(wěn)如泰山。20世紀(jì)90年代以來(lái)，甚至不斷有學(xué)者呼吁取消文學(xué)理論這門基礎(chǔ)學(xué)科，但是，從來(lái)沒(méi)有人動(dòng)過(guò)取消古代文學(xué)學(xué)科的念頭。沒(méi)有宏大理論，古代文學(xué)研究為什么還能長(zhǎng)盛不衰？一個(gè)最重要的理由是：社會(huì)需求。古代文學(xué)是國(guó)家精神文化的重要組成部分、國(guó)家認(rèn)同的重要載體，無(wú)論國(guó)民教育、審美教育還是人格塑造等，都離不開古代文學(xué)的學(xué)術(shù)滋養(yǎng)，其文化形態(tài)在今天仍有強(qiáng)勁的需求和旺盛的生命力。古代文學(xué)沒(méi)有宏大理論，但有宏大需求。

需求永遠(yuǎn)是第一位的，也是影響我們學(xué)科興衰的決定性因素。有了需求才有問(wèn)題（選題），有了問(wèn)題才有對(duì)象（材料），有了對(duì)象才談得上理論或者方法。反過(guò)來(lái)看，理論是統(tǒng)攝材料的，材料是圍繞問(wèn)題的，問(wèn)題是因社會(huì)需求而產(chǎn)生的。宏大理論固然重要，但并不是必須的，只要問(wèn)題明確、邏輯可靠、方法合理，沒(méi)有宏大理論一樣能產(chǎn)出好的成果。

每個(gè)國(guó)家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)都不一樣，中國(guó)學(xué)術(shù)界雖然非常重視和強(qiáng)調(diào)理論，可是，由于中國(guó)學(xué)界對(duì)于理論的門檻放得特別低，應(yīng)用面鋪得特別廣，我們的研究、評(píng)論、思考、閱讀，乃至生活實(shí)踐，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在各種大大小小的理論框架之中，“無(wú)論是被公認(rèn)為常識(shí)性知識(shí)的一部分，還是作為學(xué)術(shù)知識(shí)入門的精心設(shè)計(jì)的專門領(lǐng)域，采用任何解釋框架為視角都是初步接觸理論的一步”①[美]基林?納拉揚(yáng)著：《“換言之”：重鑄宏大理論》，唐璐璐譯，收入李?哈林編，程鵬等譯《民俗學(xué)的宏大理論》，第155頁(yè)。。借助泛理論的眼光，我們甚至可以認(rèn)為，每一條民間諺語(yǔ)都是民眾生活實(shí)踐中的一則弱理論。當(dāng)理論被視作學(xué)術(shù)研究的空氣和水的時(shí)候，理論研究就獲得了至高無(wú)上的地位，但這種地位也像空氣和水一樣，觸手可及，一點(diǎn)也不稀罕。

理論的界限到底應(yīng)該劃在哪里？這也是一個(gè)仁智各見(jiàn)的無(wú)解難題。菅豐對(duì)理論的門檻定得比較高，他說(shuō)：“柳田的那一套，在今天看來(lái)根本算不上理論?！边@個(gè)觀點(diǎn)恐怕多數(shù)中國(guó)學(xué)者都不認(rèn)可，但是，如果我們說(shuō)“地球繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn)，這個(gè)知識(shí)根本算不上理論”，恐怕很多人都會(huì)同意。后者雖曾是驚世駭俗的宏大理論，但對(duì)于今天的我們來(lái)說(shuō)早已成為常識(shí)，幾乎沒(méi)有人會(huì)把它當(dāng)作一種理論來(lái)看待。那么，對(duì)于日本學(xué)者來(lái)說(shuō)，“柳田那一套”也已經(jīng)成為常識(shí)，不再被菅豐視作理論也就可以理解了。

在什么是理論的問(wèn)題上，我是贊同菅豐的。學(xué)術(shù)研究必須有門檻，學(xué)科必須有邊界，理論當(dāng)然也該有門檻和邊界。劉魁立曾經(jīng)在多個(gè)場(chǎng)合說(shuō)過(guò)：“當(dāng)什么都是民俗的時(shí)候，民俗學(xué)就什么都不是了?！蓖瑯游覀円部梢哉f(shuō)：“當(dāng)什么知識(shí)都是理論的時(shí)候，理論就什么都不是了。”理論是專業(yè)性的知識(shí)發(fā)明，理論研究必須是前沿性的、針對(duì)未知世界的、尚未成為公共知識(shí)的、有待于進(jìn)一步討論和修正的探索和發(fā)現(xiàn)。那些已經(jīng)取得共識(shí)的理論命題，如果我們的研究不能進(jìn)一步推進(jìn)其深化，或修正其偏差，無(wú)論選題多高尚、龍門陣擺得多玄乎、用了多少深?yuàn)W的理論詞匯，充其量只是重做了一道“理論練習(xí)題”或“理論應(yīng)用題”。

五、如果把民俗學(xué)比作一條船

對(duì)照日美，反觀中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的發(fā)展道路，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，雖然國(guó)情和體制大相徑庭，但是大家都有一個(gè)共同點(diǎn)，都受到了社會(huì)需求的巨大制約，都在社會(huì)進(jìn)程的大潮中不斷調(diào)整自己的生存策略和發(fā)展方向。比如，在學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系上，“多爾遜努力在大學(xué)內(nèi)把民俗學(xué)系科化的努力與民族主義的訴求密切相連。在冷戰(zhàn)的意識(shí)形態(tài)下，因?yàn)槊袼讓W(xué)被認(rèn)為是有利于國(guó)防的學(xué)科，印大的民俗學(xué)受到國(guó)家防衛(wèi)教育法案提供的資金資助”②彭牧：《實(shí)踐、文化政治學(xué)與美國(guó)民俗學(xué)的表演理論》，《民間文化論壇》，2005年第5期。。

我相信，多爾遜的學(xué)科發(fā)展之道在菅豐和呂微看來(lái)，一定是需要批評(píng)的，正如呂微在《“內(nèi)在的”和“外在的”民間文學(xué)》中批評(píng)鐘敬文對(duì)民間文學(xué)的定義過(guò)于意識(shí)形態(tài)化和政治化一樣。

批評(píng)當(dāng)然是應(yīng)該的，學(xué)術(shù)政策需要接受理性批評(píng)的制衡；但存在也是合理的，世上沒(méi)有真正的純學(xué)術(shù)，適應(yīng)性策略有助于推動(dòng)事業(yè)的發(fā)展。雖然多爾遜本人就堅(jiān)持民俗學(xué)的純學(xué)術(shù)道路，堅(jiān)決反對(duì)純學(xué)術(shù)之外的任何民俗學(xué)活動(dòng)，但在后人眼中，多爾遜卻是一個(gè)比民族主義更狹隘的意識(shí)形態(tài)捍衛(wèi)者。同樣，鐘敬文也是一個(gè)以學(xué)術(shù)本位自詡的民俗學(xué)者，但在呂微眼里，鐘敬文也受到了意識(shí)形態(tài)的浸染。呂微認(rèn)為自己是一個(gè)純學(xué)術(shù)的愛(ài)智者，他說(shuō)：“1990年代在妙峰山的一次會(huì)議上，烏丙安主張民俗學(xué)應(yīng)該注重應(yīng)用，我反對(duì)。我那時(shí)是一個(gè)純粹的愛(ài)智者，主張純學(xué)術(shù)。鐘老是中間派，從總體上同意民俗學(xué)最終應(yīng)該應(yīng)用，但主張?jiān)谘芯恐昂椭?，不?yīng)該有功利考慮，對(duì)我表示了一定的同情。”①呂微致陳泳超、施愛(ài)東書信，2018年11月20日。但是，今天的呂微卻正在致力于把自己的民俗學(xué)理想推向整個(gè)民俗學(xué)界，乃至整個(gè)社會(huì)，這點(diǎn)跟菅豐也有相近之處。正如前文所述，他們都有經(jīng)世濟(jì)民的理想，可是，誰(shuí)又敢說(shuō)呂微和菅豐的理想就不是一種意識(shí)形態(tài)，不是一種政治呢？科學(xué)社會(huì)主義本來(lái)也是一種學(xué)說(shuō)，但當(dāng)它走向社會(huì)實(shí)踐的時(shí)候，它就成了政治。

從學(xué)科本位而不是學(xué)術(shù)本位的角度看，如果沒(méi)有多爾遜、鐘敬文們的努力，也許民俗學(xué)科早就沒(méi)落甚至退出大學(xué)學(xué)科目錄了。民俗學(xué)本來(lái)就是應(yīng)時(shí)勢(shì)需求而產(chǎn)生的，因此，隨著社會(huì)時(shí)勢(shì)變化、需求變化而調(diào)整也就成為題中應(yīng)有之義，否則就如福田所言：“日本民俗學(xué)如果已經(jīng)不為時(shí)代所需要，無(wú)法適應(yīng)時(shí)代，那么‘理應(yīng)消失’。”相反，理論民俗學(xué)者想通過(guò)“完美”的理論推想，為“未來(lái)民俗學(xué)”論證出一個(gè)顛撲不破的存在價(jià)值，指出一條光明正確的金光大道，即便不說(shuō)徒勞，至少也是沒(méi)什么實(shí)際效用。這就像鄧迪斯，雖然激情高呼：“民俗萬(wàn)歲！民俗學(xué)萬(wàn)歲！美國(guó)民俗學(xué)會(huì)萬(wàn)歲！”②[美]阿蘭?鄧迪斯著：《21世紀(jì)的民俗學(xué)》，王曼利譯，第42頁(yè)。但是，不頂用的。

并不是說(shuō)“民”永遠(yuǎn)存在、“俗”永遠(yuǎn)存在，民俗學(xué)就會(huì)永遠(yuǎn)存在，不是的。中國(guó)民俗學(xué)如果不能適應(yīng)時(shí)代變化，抓住時(shí)代需求，適時(shí)調(diào)整自己的項(xiàng)目和選題，一味地拒斥政治和體制的需求，堅(jiān)持與政治的不合作態(tài)度，恐怕就只有一條必然的“消亡”道路。事實(shí)上，接受政府項(xiàng)目，通過(guò)項(xiàng)目提出建議，幫助政府在具體事務(wù)中做出更科學(xué)、更合理的決策，也應(yīng)該是民俗學(xué)經(jīng)世濟(jì)民的有效途徑之一。

菅豐式的新公共民俗學(xué)在當(dāng)代中國(guó)幾乎是不可能推廣實(shí)施的，目前中國(guó)似乎還沒(méi)有一個(gè)民俗學(xué)者能像他那樣深入到對(duì)象田野，融入社區(qū)踐行“介入式的日常實(shí)踐”。菅豐的倡導(dǎo)對(duì)于我們來(lái)說(shuō)只具有借鑒意義，可以當(dāng)作一面鏡子、一種理想，用以自省和自勉。呂微的倡導(dǎo)就更是理想主義了，實(shí)踐民俗學(xué)何時(shí)化做民俗學(xué)實(shí)踐，目前看還遙遙無(wú)期。盡管如此，菅豐和呂微的工作依然是值得我們學(xué)習(xí)和尊敬的，正如理想國(guó)雖然遙遠(yuǎn)，但它為我們指出了一個(gè)可能的方向，提出了一套理想的方案，鞭策著我們勱力前行。

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)民俗學(xué)者正在努力適應(yīng)“項(xiàng)目化生存”的高校管理體制，積極申報(bào)各種“國(guó)家課題”和“地方項(xiàng)目”，為社會(huì)治理獻(xiàn)計(jì)獻(xiàn)策，努力向非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、新型城鎮(zhèn)化、一帶一路、鄉(xiāng)村振興、鄉(xiāng)愁文化等政策性項(xiàng)目靠攏。這與其說(shuō)是取悅政治，不如說(shuō)是為民俗學(xué)科尋找客戶資源——解決民俗學(xué)的“社會(huì)需求”問(wèn)題，因此也可以視作一種中國(guó)特色的、項(xiàng)目制的公共民俗學(xué)。這些學(xué)者充實(shí)了學(xué)科的生存資本，在制度化的學(xué)術(shù)格局中為民俗學(xué)拿下了更多訂單，爭(zhēng)取了更多需求。

民俗學(xué)是一門發(fā)現(xiàn)和描寫民眾在特定社會(huì)關(guān)系中的習(xí)慣性行為，進(jìn)而理解其背后的習(xí)慣性思維的一門學(xué)問(wèn)。對(duì)于有些學(xué)者尤其是地方民俗學(xué)者來(lái)說(shuō)，如實(shí)地將民眾的習(xí)慣性行為記錄下來(lái)，整理成民俗志，完成到這一步就可以了；但對(duì)于另外一些學(xué)者尤其是學(xué)院派民俗學(xué)者來(lái)說(shuō)，僅僅描述是不夠的，他們會(huì)進(jìn)而試圖勾勒其結(jié)構(gòu)規(guī)律、理解其文化意義、尋找背后的動(dòng)力機(jī)制；但是，有些學(xué)者到此仍不止步，他們還想啟蒙民眾，用純粹實(shí)踐理性來(lái)分析民俗文化的倫理價(jià)值，制定民俗生活的形式規(guī)則，引導(dǎo)民眾運(yùn)用實(shí)踐理性決定在特定情勢(shì)下應(yīng)該采取何種行為方式。從學(xué)科貢獻(xiàn)的角度看，三者之間似乎沒(méi)有價(jià)值高下，但如果從“皮”和“毛”的關(guān)系來(lái)看，我們甚至可以認(rèn)為：民俗志書寫是“皮”，是民俗學(xué)賴以存在的基礎(chǔ)文本，沒(méi)有民俗志就沒(méi)有民俗學(xué)；理論民俗學(xué)是“毛”，雖然華麗精致，但必須依附于民俗志而存在，也即所謂“皮之不存，毛將焉附”。

如果我們把民俗學(xué)比作一條船，那么，船上必然有人掌舵、有人劃槳、有人打魚、有人掌廚，這是一個(gè)互為存在依據(jù)的共同體。掌廚的千萬(wàn)不要以為是自己養(yǎng)活了整船員工，也不要嘲笑打魚的功利、劃槳的技術(shù)含量低，更不能號(hào)召大家一起來(lái)跟你學(xué)掌廚。我們可以想象一艘所有船員都是大廚的船，恐怕最終只有沉淪的命運(yùn)。所以說(shuō)，同行之間的學(xué)術(shù)批評(píng)不應(yīng)針對(duì)學(xué)術(shù)取向和選題，有效的學(xué)術(shù)批評(píng)應(yīng)該針對(duì)作為“普通的學(xué)問(wèn)”中那些有違學(xué)術(shù)規(guī)范、學(xué)術(shù)倫理，或者有助于提升操作水平的具體問(wèn)題，諸如問(wèn)題是否明確、田野是否扎實(shí)、抽樣是否有效、材料是否充分、邏輯是否嚴(yán)密、論證是否可信、條理是否分明、觀點(diǎn)是否原創(chuàng)、引述是否規(guī)范、評(píng)述是否公允、結(jié)論是否可靠等，而不是打擊同行的研究領(lǐng)域、學(xué)術(shù)流派或書寫范式。不同價(jià)值取向的民俗學(xué)者本來(lái)就是互相依存的“皮”和“毛”，大家只有同舟共濟(jì)，皮不笑毛虛，毛不嫌皮厚，才能讓自己和同行都變得更強(qiáng)大、更安全，讓民俗學(xué)這艘船走得更穩(wěn)、更遠(yuǎn)。

相對(duì)于日美民俗學(xué)，中國(guó)民俗學(xué)的研究對(duì)象更多樣、學(xué)者成份更復(fù)雜、政策影響更深刻、意識(shí)形態(tài)更明顯。鐘敬文先生在世的時(shí)候，曾經(jīng)對(duì)民俗學(xué)的未來(lái)有過(guò)多次規(guī)劃，也有過(guò)許多倡導(dǎo)，現(xiàn)在回頭再看，這些規(guī)劃和倡導(dǎo)幾乎都落空了。因?yàn)閷W(xué)術(shù)發(fā)展從來(lái)不是對(duì)預(yù)設(shè)目標(biāo)的接近，而是對(duì)既有范例的延續(xù)和改進(jìn)、對(duì)危機(jī)范式的反叛和突破，只能“按我們確實(shí)知道的去演進(jìn)”①施愛(ài)東：《鐘敬文民俗學(xué)學(xué)科構(gòu)想述評(píng)》，《民間文化論壇》，2004年第4期。。

中國(guó)民俗學(xué)從業(yè)者眾多（截止2018年，僅中國(guó)民俗學(xué)會(huì)會(huì)員即多達(dá)2600余位），每一位從業(yè)者都有自己的興趣和專長(zhǎng)，你可以用自己的學(xué)術(shù)魅力去吸引部分目標(biāo)追隨者，但無(wú)法替整個(gè)學(xué)科預(yù)設(shè)未來(lái)，也不可能給所有學(xué)者指明出路。我們應(yīng)該將“學(xué)術(shù)多樣性”理解為中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的一項(xiàng)基本特性。中國(guó)民俗學(xué)只要能適應(yīng)時(shí)代需求，與時(shí)俱進(jìn)，不同學(xué)術(shù)取向的民俗學(xué)者彼此同舟共濟(jì)，雖不可通約，但相互包容。我們有理由相信，自由的學(xué)術(shù)生態(tài)必然會(huì)產(chǎn)出豐碩的學(xué)術(shù)成果，不需要人為引導(dǎo)，也不需要揚(yáng)鞭策馬。