李 兮

提要： 盂蘭盆節(jié)作爲(wèi)中古時期的重要節(jié)日,從名稱上看,其淵源可能與印度傳統(tǒng)祭祀有關(guān),具備一定的父系色彩。然而在後續(xù)的歷史中,盂蘭盆節(jié)的發(fā)展與目連救母故事産生了緊密勾聯(lián)。這既與目連本身特質(zhì)有關(guān),又受到當(dāng)時社會經(jīng)濟(jì)的深刻影響。在中印文化的共同作用下,盂蘭盆節(jié)的主題出現(xiàn)了由父向母的轉(zhuǎn)化。

關(guān)鍵詞： 盂蘭盆節(jié) 目連救母 中古 女性

在中古時期重大節(jié)日中,盂蘭盆節(jié)無疑具有特殊的意義： 不僅僅是因爲(wèi)其規(guī)模宏大,參與者覆蓋社會各階層,更由於“七月十五日”、“三教合一”的獨(dú)特色彩,成爲(wèi)我們觀察佛教、道教與中國傳統(tǒng)文化相互融合、影響的典型案例。對於盂蘭盆節(jié)的研究,自是異常豐富。美國學(xué)者太史文於20世紀(jì)八十年代末完成的專著《中國中世紀(jì)的鬼節(jié)》,爲(wèi)其中代表性的研究成果。(1)太史文著,侯旭東譯《中國中世紀(jì)的鬼節(jié)》,上海人民出版社,2016年。近年來,對於盂蘭盆節(jié)的研究不斷深化,涉及的議題包括“盂蘭盆”名稱的解釋,目連救母故事及其衍生藝術(shù)形式的發(fā)展歷史,盂蘭盆節(jié)經(jīng)典依據(jù)考訂,盂蘭盆節(jié)作爲(wèi)節(jié)日民俗的探討,盂蘭盆節(jié)相關(guān)政治、宗教制度考察,七月十五日中的三教互動等多個層面。(2)相關(guān)研究綜述可參見劉婷《近年來盂蘭盆節(jié)研究述略》,《法制與社會》2015年10月,頁277—278。在這些豐碩研究成果基礎(chǔ)之上,本文將引進(jìn)性別史的觀察維度,對中古時期的盂蘭盆節(jié)進(jìn)行再探討。

一 “盂蘭盆”與父系淵源

欲討論盂蘭盆節(jié),繞不開對“盂蘭盆”名稱的解釋。然而遺憾的是,這一問題至今尚無定論。目前學(xué)界存在幾種認(rèn)知： (1) “盂蘭”爲(wèi)倒懸之音譯,“盆”爲(wèi)意譯,爲(wèi)盛食之皿、救護(hù)之器,“盂蘭盆”即爲(wèi)“解倒懸盆”；(3)宗密《佛説盂蘭盆經(jīng)疏》(T.1792)下言：“盂蘭是西域之語,此云倒懸。盆乃東夏之音,仍爲(wèi)救器。若隨方俗應(yīng)曰‘救倒懸盆’。”《大正新修大藏經(jīng)》(39),頁506下。道誠《釋氏要覽》(T.2127)卷下曰：“梵語盂蘭,此云救倒懸也。盆則此方器也。此經(jīng)目華梵雙舉也?！薄洞笳滦薮蟛亟?jīng)》(54),頁304中。(2) “盂蘭盆”三字全爲(wèi)梵文音譯；(4)細(xì)分兩説。一爲(wèi)唐玄應(yīng)《一切經(jīng)音義》(C.1163)卷一三：“盂蘭盆,此言訛也,正言烏藍(lán)婆拏,此譯云倒懸。案西國法,至於衆(zhòng)僧自恣之日,盛設(shè)供具奉施佛僧,以救先亡倒懸之苦。……舊云盂盆是貯食之器,此言誤也?！敝腥A大藏經(jīng)編輯局編《中華大藏經(jīng)》(56),北京,中華書局影印,1993年,頁1014下—1015上。一爲(wèi)遇榮《佛説盂蘭盆經(jīng)疏并序孝衡鈔》(X.375)卷上曰盂蘭盆者：“此皆梵語訛略也。具正應(yīng)云‘烏藍(lán)婆拏’,孝順義,供義,恩義,倒懸義。盆亦訛略,舊云盆佐那,新云門佐羅,亦云門佐曩,華言救器。以義回文。名救倒懸器?！薄扒医?jīng)題者,梵語‘佛陀你舍烏藍(lán)婆拏門佐羅素呾纜’。華言‘覺者説救倒懸器經(jīng)’?！薄秴d新纂續(xù)臧經(jīng)》(21),頁519中。(3) “盂蘭盆”三字爲(wèi)漢語詞；(5)田中文雄認(rèn)爲(wèi)是“盂”和“蘭盆”兩種器具的並列,“蘭”是“盆”的修飾語,取芳香、美好之義,見氏文《〈盂蘭盆〉語義解釈考》,日本道教文化研究會編《道教文化への展望——道教文化研究會論文集》,東京,平河出版社,1994年,頁342—360；熊娟認(rèn)爲(wèi)“蘭”是“籃”的音近借字,“盂蘭盆”由三種不同形制、功用的盛物之器並列構(gòu)成,見氏文《“盂蘭盆”的語源語義考查——兼及〈盂蘭盆經(jīng)〉的性質(zhì)》,《漢語史學(xué)報》(14),上海教育出版社,2014年,頁85—104；入澤崇提出“盂蘭”可能是中國西南少數(shù)民族的語言,現(xiàn)在西南少數(shù)民族使用的弔腳樓稱爲(wèi)“幹蘭式”,“盂蘭盆”即大的貯食之器,見氏文《仏説盂蘭盆経成立考》,龍谷大學(xué)佛教學(xué)會編《佛教學(xué)研究》第45、46號,1990年,頁145—172；楊琳主張由詞組“盂、籃盆”詞彙化而成,“籃盆”是一種用竹條、藤條等編成的圓形器具,見楊琳《“盂蘭盆”考源》,《文化學(xué)刊》2016年第6期,頁31—34。(4) “盂蘭”來自梵文odana(米飯) 的口語詞形olan(a)的音寫,“盂蘭盆”意味著“盛著米飯的鉢”。(6)辛島靜志《盂蘭盆之意——自恣日的“飯鉢”》,《中華文史論叢》2014年第2期,頁279—301,394,395。這些觀點(diǎn)各成一家之言,但在多數(shù)學(xué)者樂道的解釋中,我們看到了盂蘭盆與“倒懸”含義之間的密切關(guān)聯(lián)。事實(shí)上,以倒懸來形容痛苦之樣態(tài),由來已久。我國早在孟子時便有“當(dāng)今之時,萬乘之國行仁政,民之悅之,猶解倒懸也”的説法。在古印度,有關(guān)“倒懸”的意向出現(xiàn)亦早。婆羅門教重要典籍、古代印度著名法律彙編《摩奴法典》第九卷第137條規(guī)定,“一個人由於有子而上升天界,由於兒子之子而取得長生；由於孫子之子而升至太陽的住所”；138條則言,“因爲(wèi)兒子拯救父親於普陀(Pout)地獄,所以梵天親自稱他爲(wèi)地獄的救星(Poutra)”。(7)迭朗善譯,馬香雪轉(zhuǎn)譯《摩奴法典》,北京,商務(wù)印書館,1982年,頁224。沒有子嗣者將墮入地獄,兒子通過生子拯救父親,梵文子息之詞由此而生。在古印度著名史詩《摩訶婆羅多》中,我們看到了類似的敍述：“人們之所以需要兒女,是想到孩子會救度自己?！瓋鹤釉诮袷罆榷雀改该撾x危難,而且在來世也會救度父母,因此,智者們纔稱兒子爲(wèi)‘補(bǔ)得樂’(救援者)?！?8)毗耶娑著,金克木、趙國華、席必莊譯《摩訶婆羅多》卷一,北京,中國社會科學(xué)出版社,2005年,頁351。更詳盡而生動的場景描繪也出現(xiàn)在這部史詩中：

(闍羅迦盧仙人)在一處洞穴,他看見列位祖先頭朝下倒懸其中。祖先們憑藉的毗羅那香草,只剩下細(xì)細(xì)的一條根了。有一隻住在洞穴裏的老鼠,又將那惟一的根慢慢地啃食。他們在洞穴中沒有飲食,十分痛苦,盼望得救。(9)《摩訶婆羅多》卷一,頁104。

闍羅迦盧上前詢問倒懸者遭受此苦難的原因及拯救之法,這些耶耶婆羅家族的仙人痛陳其悲慘遭遇： 因爲(wèi)?yīng)毭珀A羅迦盧無妻無子而致使他們斷絶後代,倒懸在這個洞穴之中神志不清,面臨墮入不潔地獄的危險。闍羅迦盧認(rèn)識到了自己耽於苦行的錯誤,進(jìn)而迎娶了蛇王婆蘇吉的妹妹,生下阿斯諦迦。阿斯諦迦在蛇祭中拯救出衆(zhòng)多親屬,闍羅迦盧由此隨同自己的列祖列宗,登上了天堂。(10)《摩訶婆羅多》卷一,頁51—56。

以上故事大抵就是玄應(yīng)所言之“外書云”：“先亡有罪,家復(fù)絶嗣,無人祭神請救,則於鬼處受倒懸之苦,佛雖順?biāo)?亦設(shè)祭儀,乃教於三寶田中,深起功德?！?11)玄應(yīng)《一切經(jīng)音義》(C.1163)卷一三,《中華大藏經(jīng)》(56),頁1014下—1015上。換言之,盂蘭盆節(jié)的起源中含有大量印度文化元素,而它們並非佛教所特有,甚至可以追溯到更古老的時代。對於遠(yuǎn)古先祖而言,繁衍子嗣延續(xù)宗族的渴望不言而喻,由此即産生諸多傳説及祭祀儀式。祭祀多半會強(qiáng)調(diào)神聖性與純潔性,必須由專業(yè)的神職人員完成。已有學(xué)者注意到盂蘭盆會的儀式與婆羅門教“祖靈祭”頗有淵源。按照《摩奴法典》的規(guī)定,祖靈祭作爲(wèi)法定祭儀,舉行的日期爲(wèi)新月之日,用以悼念亡魂,確保他們在另一世界的幸福,同時也爲(wèi)祭祀者帶來福報。(12)《摩奴法典》,頁68—69。在繁複的祭祀過程中,貢獻(xiàn)食物是極爲(wèi)重要的環(huán)節(jié)： 先按順序取用獻(xiàn)給先父、先祖父、先曾祖父祖靈的三份糕點(diǎn),由三位代表他們的婆羅門食用,獻(xiàn)貢者兩手捧持盛滿米飯的器皿,追憶祖靈,恭敬地放置婆羅門面前?！耙鍦Q(jìng)和小心翼翼地先將羹湯,蔬菜,和其他適於下飯的東西,牛奶,乳酸,酥油,蜜,……美味的肉和芳香的飲料放在地上。從容地將所有這些食品端來,……依次進(jìn)獻(xiàn)於各位賓客?！e行祖靈祭儀式時,要朗誦聖典,法典,倫理史,英雄詩篇,往世書和神學(xué)原著?！?13)《摩奴法典》,頁79—80。這些祭祀儀式從時間選擇、輪回思想、供奉對象、貢獻(xiàn)物品、祭祀目的等等方面,與盂蘭盆會多有相通之處。(14)陳洪《盂蘭盆會起源及有關(guān)問題新探》,《佛學(xué)研究》1999年第1期,頁239—246。

然而無論是生育兒子以拯救祖先於倒懸,還是祭祀父系先祖祖靈,突出強(qiáng)調(diào)的都是男權(quán)社會中的男性權(quán)威。從某種程度上來説,盂蘭盆節(jié)自淵源處便具備一定的父系色彩。此條線索的發(fā)展,催生出了盂蘭盆節(jié)在後世歷史中作爲(wèi)祭祖儀式的功用。特別是在唐代一次次的官方活動中,盂蘭盆會與傳統(tǒng)祭祖文化出現(xiàn)了融合。但我們必須注意到,後世盂蘭盆會所宣揚(yáng)的重點(diǎn)與主流是目連救母故事及母恩的偉大,而非父系傳統(tǒng)。正如太史文所指出：“盂蘭盆神話中的兩個主角是一僧人和他的母親,在一種將無孔不入的社會與宗教習(xí)俗置於傳宗接代及男性繼嗣原則之上的文化中,他們兩人無一會受到青睞。在有關(guān)佛經(jīng)的敍述中,故事説的也是目連救母而非救父,他所關(guān)心的是解救母系先人而非生育子嗣。目連神話傾心專注母親死後的處境,這一點(diǎn)相當(dāng)與衆(zhòng)不同,暗示出另一種做法,這種做法是一種既有別於父權(quán)制,卻又非與之爲(wèi)敵的選擇。”(15)按作者自注可參見其文《母親、兒子與餓鬼： 目連神話中的性別與度脫》,《中國中世紀(jì)的鬼節(jié)》,頁9。太史文的這一觀察提醒我們,從性別視角重新審視盂蘭盆節(jié)的發(fā)展與流變,方能更深刻認(rèn)知這一節(jié)日所包含的實(shí)質(zhì)性文化內(nèi)涵,也纔能更清楚地瞭解這一節(jié)日在歷史上盛行的關(guān)鍵原因。

二 “孝子”目連與其母

有關(guān)盂蘭盆節(jié)最重要的經(jīng)典是《佛説盂蘭盆經(jīng)》。該經(jīng)典不僅講述了目連拯救墮入餓鬼的母親的經(jīng)過,而且進(jìn)一步傳授衆(zhòng)生於七月十五設(shè)齋供盆以拯救父母親眷的法門。從法會的功效在於救贖墮入惡道的親屬、時間爲(wèi)七月十五日等要素來看,盂蘭盆節(jié)與灌臘佛儀式存在一定關(guān)聯(lián)。後者雖然在漢地出現(xiàn)較早,但並不包含目連救母故事,傳播的範(fàn)圍也未必廣泛?？疾煺麄€盂蘭盆節(jié)的發(fā)展歷史,我們注意到它的盛行與目連救母故事的廣泛傳播息息相關(guān)。

欲討論拯救,首先須討論爲(wèi)何“墮落”。在“救父”故事中,父親們受倒懸之苦的原因在於沒有子嗣。而目連救母的前提是母親墮落入餓鬼道。在深究目連救母故事之前,我們當(dāng)明確這樣一些不可被忽視的歷史事實(shí)： 目連之母並非天然需要被拯救,而目連亦非天生孝子。

目連並非天然的孝子。儘管佛經(jīng)中也有他前世與佛陀爲(wèi)鵠鳥時“母慈子孝”的故事,但更爲(wèi)人熟知的是他被執(zhí)杖外道殺害的業(yè)緣。雖然佛弟子中目犍連神通第一,但傳聞“彼爲(wèi)賊棒打,頭蓋破裂,骨碎,筋肉、血管、骨髓截斷,彼因其危禍而死”,依那先比丘解釋,“此乃彼宿業(yè)所繫縛”。(16)郭哲彰譯《彌蘭王問經(jīng)》(N.31)卷一四第五品《業(yè)報比神通強(qiáng)耶之問》,元亨寺漢譯南傳大藏經(jīng)編譯委員會編《漢譯南傳大藏經(jīng)》(64),高雄,元亨寺妙林出版社, 1995年,頁1上。該經(jīng)出現(xiàn)時間較晚,彌蘭陀王與那先比丘俱爲(wèi)佛陀以後的人物,其時代大約在公元1—2世紀(jì)。有關(guān)這段宿業(yè),《佛五百弟子自説本起經(jīng)》中目犍連自云前世曾爲(wèi)羅閲祇國尊者子,出外遊玩至某人家覓求食物,恰撞見其人父母親熱,因此被追打、辱駡、驅(qū)逐?！暗哉?其身不施行,墮於黑繩獄,受苦不可計”。而其餘殃導(dǎo)致目犍連最後一世被外道“撾碎身如葦”。目連講述此因緣,按經(jīng)所説,意在勸化衆(zhòng)生“是故當(dāng)悅心,至孝事父母”。(17)《佛五百弟子自説本起經(jīng)》(T.199),《大正新修大藏經(jīng)》(4),頁190上。然而就故事情節(jié)本身來看,大概也只能令讀者感悟不可對他人父母生嗔恚之心,若硬説勸孝,還是略顯牽強(qiáng)。

相較而言,南傳大藏經(jīng)與《根本説一切有部毘奈耶雜事》中的版本更明確了目連前世的不孝行爲(wèi)。南傳大藏經(jīng)《本生經(jīng)》中,目連曾於昔時,聽從妻言,欲殺害失明的父母。他攜父母乘車前往森林,假扮盜賊,毆打雙親。而雙親一心顧念兒子安危,以爲(wèi)強(qiáng)盜前來加害,大呼令孩子逃命。兒子看到父母對自己的深恩,放棄了加害念頭,重伴雙親歸家,然而罪業(yè)已成必有果報。(18)悟醒譯《本生經(jīng)》(N.18)第十七篇《五二二·娑羅槃迦仙本生譚》,《漢譯南傳大藏經(jīng)》(39),頁16上—下?！陡菊h一切有部毘奈耶雜事》則更突出了目連前世對母親的惡念。書道古昔一婆羅門子娶妻後極爲(wèi)愛戀,母親不滿兒媳,責(zé)備兒子與妻子過分親密,兒媳聽聞頓生怨恨,此後常挑撥丈夫與婆婆的關(guān)係。在某日撞見公婆“作私隱事”後更向丈夫告發(fā)泄憤,兒子由此惱怒父母年老尚不息心,反倒限制正值壯年的自己與媳婦歡好恩愛,終於起殺心作磣害語：“如何得有勇力之人,打彼身形碎如搥葦。”(19)義淨(jìng)譯《根本説一切有部毘奈耶雜事》(T.1451)卷一八,《大正新修大藏經(jīng)》(24),頁290中。此對父母無義之言的報應(yīng)便是於五百生中身常被打碎如搥葦。筆者注意到此故事中兒媳“見姑嫜作私隱事”與《佛五百弟子自説本起經(jīng)》中目連自述版本“即見其父母,二人共相娛”細(xì)節(jié)極爲(wèi)相似,故其應(yīng)當(dāng)有共同的源頭,(20)佛教經(jīng)典的來源最早雖出自佛説,但在傳承過程中存在由一線發(fā)展?fàn)?wèi)多線的情況。有學(xué)者將傳承系統(tǒng)歸爲(wèi)五大方面： 部派系統(tǒng),地區(qū)系統(tǒng),教法系統(tǒng),學(xué)理系統(tǒng),語言系統(tǒng)。具體討論可參見王邦維《語言、文本與文本的轉(zhuǎn)換： 關(guān)於古代佛經(jīng)的翻譯》,《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第2期,頁93—100,160。但南傳律部的解釋從邏輯上説更爲(wèi)順暢。(21)筆者從邏輯上認(rèn)爲(wèi)小乘律部的説法可能更接近原始版本,《佛五百弟子自説本起經(jīng)》或許存在一定程度的“改寫”。但這種改寫是源於各部派本身傳承過程中的差異,還是出於傳譯入中土後須適應(yīng)中土文化的考慮,有待更多證據(jù)的出現(xiàn)與進(jìn)一步的考察。單從內(nèi)容而言,小乘律部故事中的細(xì)節(jié)描述與傳統(tǒng)儒家倫理道德並不相符。而義淨(jìng)翻譯《根本説一切有部毘奈耶雜事》畢竟已是唐代,與竺法護(hù)譯《佛五百弟子自説本起經(jīng)》時之環(huán)境已不相同。

拯救目連母親的也並非始終是目連。在安惠(475—555)造《俱舍論實(shí)義疏》卷一中,我們看到這樣的注疏：“目連觀其母,不知生處,往問佛。佛告：‘汝母生在摩利支世界三千界外,如是多種分別中,聲聞等智皆不了達(dá)?！?22)安惠造《俱舍論實(shí)義疏》(T.1561)卷一,《大正新修大藏經(jīng)》(29),頁325中。然而在我們熟知的佛教宇宙論中,似乎並不能找出所謂“摩利支世界”的位置。(23)太史文亦對“摩利支天”的具體位置提出了疑問,見氏著《中國中世紀(jì)的鬼節(jié)》,頁104。而在義淨(jìng)譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》中,雖説目連以天眼見亡母生摩利支世界,但亦明言此摩利支世界極其遙遠(yuǎn),須目連“移其一足蹈一世界一迷盧山”,七日方到。(24)義淨(jìng)譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》(T.1448)卷四,《大正新修大藏經(jīng)》(24),頁16中。

若按《根本説一切有部毘奈耶藥事》記載,目連意欲前往摩利支世界探母的誘因在於佛陀爲(wèi)他講授什麼叫作真正的報恩：“若父母不信佛法僧,漸漸教令信佛法僧,乃爲(wèi)報恩。若父母先無戒行,能漸教令持戒；……若無智慧,令有智慧。如此之事,乃名報恩?！?25)義淨(jìng)譯《根本説一切有部毘奈耶藥事》(T.1448)卷四,《大正新修大藏經(jīng)》(24),頁16上。由此目連想到應(yīng)令母親受到佛法教化,故請世尊前往摩利支世界爲(wèi)母説四真諦理,令得悟解。摩利支世界人,以母親爲(wèi)代表,只是一般意義上的無明衆(zhòng)生。目連母得道後贊頌“世尊威力故,關(guān)閉惡趣道；惡道多留難,開示涅槃門”。其間並沒有文字顯示摩利支世界處於惡道,若以六道來類比似乎更接近人道。目連爲(wèi)母親請佛之事,固然也可算作拯救,但更準(zhǔn)確説應(yīng)是度化。

另外在回鶻文本《彌勒會見記》中,對於拯救目連母親的事跡又有不同的記載：“曾有一次,摩利吉爲(wèi)拯救目犍連羅漢的母親,涉越無數(shù)須彌山的山峰,到達(dá)伽闍跋提國,就拯救(目犍連羅漢之母)一事(向天佛)請述時,天佛爲(wèi)(目犍連羅漢)聖尊美德之因,一瞬間抵達(dá)伽提伽陀城,再顯神靈?！?26)斯拉菲爾·玉素甫等譯《回鶻文〈彌勒會見記〉》,烏魯木齊,新疆人民出版社,1988年,頁10?！稌娪洝钒衔淖苑Q“先爲(wèi)聖月菩薩大師根據(jù)印度語原本改作成古代焉耆語(吐火羅語),以後又由智護(hù)法師從古代焉耆語翻譯成突厥語(回鶻文)”。(27)耿世民《回鶻文佛教原始劇本〈彌勒會見記〉第二幕研究》,《西北民族研究》1986年,頁129—157,329。今之研究推定回鶻文《會見記》成書時間,或在公元8—9世紀(jì),或在公元10—11世紀(jì)；吐火羅文的版本則要更早一些。但我們至今並未看到“印度文”的版本。因此有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)《會見記》並非由印度文本“譯成”,而爲(wèi)當(dāng)?shù)禺b物,其語言、敍事方式等方面具有鮮明的突厥文化、回鶻文化特徵。(28)郎櫻《西域佛教戲劇對中國古代戲劇發(fā)展的貢獻(xiàn)》,《民族文學(xué)研究》2002年第2期,頁3—8。

三 諸版本之救母故事

在與盂蘭盆節(jié)有關(guān)的“目連救母”故事中,目連母親初始呈現(xiàn)的身分是餓鬼。佛經(jīng)中其他諸多拯救母親的故事,雖然主角各有不同,但母親都同樣以餓鬼出現(xiàn),其故事內(nèi)容與目連救母在細(xì)節(jié)上有相似也有區(qū)別。如南傳巴利三藏《餓鬼事經(jīng)》中記載“舍利弗母鬼事”和“郁多羅母鬼事”。在“舍利弗母鬼事”中,有幾點(diǎn)內(nèi)容頗值得我們注意。一是對餓鬼樣態(tài)的描述,“裸體且醜態(tài),瘠瘦現(xiàn)血筋”,是我們一般概念中的餓鬼形象。二是餓鬼被迫以垢物和人畜膿血爲(wèi)食,其祈求的也是爲(wèi)之行布施以解脫食膿血之苦,這與目連救母故事中食物化爲(wèi)血的情節(jié)有所關(guān)聯(lián)。三是餓鬼雖然是舍利弗的母親,但故事中也出現(xiàn)了目犍連：“慈悲舍利弗,聞母之所言,以語目犍連,且語阿那律,又告劫賓那?！彼娜俗魉奈莺狭κ嗡姆缴?。四是布施的果報立刻呈現(xiàn),舍利弗母馬上獲得了飲食和華美的衣服,從醜陋樣貌變爲(wèi)“美姿容”。顯然這種果報與目連救母故事相差甚遠(yuǎn)。(29)雲(yún)庵譯《餓鬼事經(jīng)》(N.14),《漢譯南傳大藏經(jīng)》(28),頁15—16。

“郁多羅母鬼事”又見《撰集百緣經(jīng)》中《優(yōu)多羅母墮餓鬼緣》。在巴利文版中,餓鬼於恒河岸邊遇到一比丘,向其祈求飲物。這裏值得關(guān)注的,首先是出現(xiàn)了目連故事中飲恒河水而河水化爲(wèi)血的情節(jié)。其次,餓鬼的兒子郁多羅(Uttara)深信優(yōu)婆塞並供養(yǎng)沙門,但其本人身分並未明言。漢文版本的故事相較巴利文更爲(wèi)完整。優(yōu)多羅(Uttara)爲(wèi)富商之子,父親去世後欲出家,母親承諾請沙門、婆羅門至家中供養(yǎng),卻以飲食漿水灑地布置假像欺騙優(yōu)多羅,死後墮餓鬼中。優(yōu)多羅出家得阿羅漢果,坐禪時遇到餓鬼。餓鬼饑渴熱惱,向兒子講述自己受此懲罰的前因後果,乞求兒子爲(wèi)母設(shè)供飯僧,自己於齋會中懺悔,終生忉利天,得須陀洹果。(30)《撰集百緣經(jīng)》(T.200)卷五《餓鬼品·優(yōu)多羅母墮餓鬼緣》,《大正新修大藏經(jīng)》(4),頁224下—225中。

相類似的故事還有出現(xiàn)在《佛説灌頂隨願往生十方淨(jìng)土經(jīng)》中的“那舍長者因緣”。依舊是長者交代父母施捨沙門、婆羅門及孤老貧窮者。父母欺瞞兒子,取豬羊骨頭蹄膏血、果蓏雜穀持散家中作狼藉狀,佯裝設(shè)福。待命終後那舍長者爲(wèi)父母“轉(zhuǎn)讀尊經(jīng)”,“竟於三七經(jīng)聲不絶”。然而卻見父母墮入餓鬼獄中。長者於是向佛請求解脫之道,佛教長者於家中“作百味飲食之具種種甘美,以好淨(jìng)器盛持供養(yǎng),及好衣服種種華香,金銀珍寶雜碎供具以施於僧”,時間同樣是“安居三月行道欲竟”。(31)《佛説灌頂隨願往生十方淨(jìng)土經(jīng)》(T.1331)卷一一,《大正新修大藏經(jīng)》(21),頁530中—531中?！峨S願往生經(jīng)》是中土所造僞經(jīng),據(jù)學(xué)者研究,其産生時間當(dāng)在430至445年之前。(32)參見伍小劼《〈大灌頂經(jīng)〉研究——以〈灌頂拔除過罪生死得度經(jīng)〉爲(wèi)中心》,上海師範(fàn)大學(xué)博士學(xué)位論文,2010年。經(jīng)文對於設(shè)三七齋尤爲(wèi)強(qiáng)調(diào),特別突出了“逆修”三七即生前修福的功德,根本目的仍在對僧團(tuán)的供養(yǎng)。

四 目連、餓鬼與女性

前述諸故事與目連救母可謂異曲同工,但歷史上流傳更廣的顯然是後者。人們最終傾向於將目連作爲(wèi)拯救餓鬼母親的代表,佛經(jīng)中以鬼問目連爲(wèi)題材者不勝枚舉,《鬼問目連經(jīng)》、《餓鬼報應(yīng)經(jīng)》、《目連説地獄餓鬼因緣經(jīng)》等等不一而足,這顯然與目連神通第一有關(guān)。南朝徐陵極言衆(zhòng)生無盡、世界無窮,以致“善財童子南行未窺,目蓮沙門北遊不見”。(33)徐陵撰,吳兆宜注《徐孝穆集箋注》卷四《齊國宋司徒寺碑》,文淵閣四庫全書本,1064冊,頁887下。吳氏作注以爲(wèi)“北遊不見”事關(guān)《盂蘭盆經(jīng)》與目連救母,卻是謬誤。事實(shí)上此處談到的是目連與五百餓鬼之因緣?！斗鹫h鬼問目連經(jīng)》、《佛説雜藏經(jīng)》亦涉及目連起禪定遊恒水邊事,《佛説雜藏經(jīng)》更明確提出佛弟子諸阿羅漢各有所長,而目連神足第一,常乘神通至六道,見衆(zhòng)生受善惡果報後爲(wèi)人宣講。(34)參見安世高譯《佛説鬼問目連經(jīng)》(T.734),《大正新修大藏經(jīng)》(17),頁535中；法顯譯《佛説雜藏經(jīng)》(T.745),《大正新修大藏經(jīng)》(17),頁557中。同時,目連前世墮入地獄中的經(jīng)歷,令他對地獄中的罪與罰頗爲(wèi)瞭解。據(jù)佛經(jīng)載,魔王波旬曾入目連腹中,目連告誡其擾亂如來弟子當(dāng)墮惡趣,於長夜遭無量苦。(35)參見支謙譯《弊魔試目連經(jīng)》(T.67),《大正新修大藏經(jīng)》(1),頁867上—868下；《佛説魔嬈亂經(jīng)》(T.66),《大正新修大藏經(jīng)》(1),頁864中—866下；僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》(T.26)卷三,《大正新修大藏經(jīng)》(1),頁620中—623上。又在《佛五百弟子自説本起經(jīng)》中,目連自述曾墮黑繩地獄,受苦不可勝計,其餘殃甚至致使他在最後一世被外道加害而死。(36)竺法護(hù)譯《佛五百弟子自説本起經(jīng)》(T.199),《大正新修大藏經(jīng)》(4),頁191上。

目連與餓鬼的故事有一些基本套路： 目連見餓鬼慘狀而詢問佛祖,佛祖講述墮入餓鬼的宿業(yè)因緣。《撰集百緣經(jīng)》中可見不少例證,只是衆(zhòng)餓鬼所造罪業(yè)不盡相同。比如長者婦富那奇本許諾丈夫施予辟支佛甘蔗汁,卻小便鉢中,由是命終後墮餓鬼中；吉善長者婦槃陀羅答應(yīng)丈夫施肉食給辟支佛,卻在鉢中大便進(jìn)行羞辱,是故墮入餓鬼,身體穢臭以糞爲(wèi)食。(37)《撰集百緣經(jīng)》(T.200)卷五,《大正新修大藏經(jīng)》(4),頁222中—224上。儘管有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)《撰集百緣經(jīng)》很可能並非支謙翻譯,出現(xiàn)時間也晚在6世紀(jì)中葉,(38)可參見辛島靜志《〈撰集百緣經(jīng)〉的譯出年代考證》,《漢語史學(xué)報》2006年第6期,頁49—52；陳祥明《從語言角度看〈撰集百緣經(jīng)〉的譯者及翻譯年代》,《語言研究》2009年第1期,頁95—104；季琴《從語法角度看〈撰集百緣經(jīng)〉的譯者及成書年代》,《語言研究》2009年第1期,頁105—109。但其中記載的故事應(yīng)該早有傳布。其梵文版本Avadānasataka當(dāng)産生於公元1世紀(jì)或2世紀(jì)。(39)李煒《早期漢譯佛經(jīng)的來源與翻譯方法初探》,北京,中華書局,2011年,頁49。同時,在上座部所傳巴利文大藏經(jīng)中也不乏類似典故。(40)據(jù)《佛光大辭典》,現(xiàn)存南傳大藏經(jīng)各典籍成立之年代不一,成立最遲之年代被推定爲(wèi)公元前2至1世紀(jì)。如《餓鬼事經(jīng)》(petavatthu)中《織女鬼事》,女鬼食膿血和排泄物,皆因其爲(wèi)人妻時慳食、嫉妒,責(zé)備施捨沙門、婆羅門的丈夫；(41)雲(yún)庵譯《餓鬼事經(jīng)》(N.14),《漢譯南傳大藏經(jīng)》(28),頁7—8?！恫粩喙硎隆分叙I鬼饑餓氣絶撲倒在地,皆因“前世我爲(wèi)惡,家婦或家母,不爲(wèi)清淨(jìng)施,不作安住地?！瓉砑黾艺?些許亦不施”；(42)雲(yún)庵譯《餓鬼事經(jīng)》(N.14),《漢譯南傳大藏經(jīng)》(28),頁40—41。又有《籾殼鬼事》,鬼食排泄物,是隱匿食物不做布施而喜妄語的果報。(43)雲(yún)庵譯《餓鬼事經(jīng)》(N.14),《漢譯南傳大藏經(jīng)》(28),頁45—46。概括而言,墮入餓鬼道的因緣,在於貪慳,特別是“不行布施,不施沙門、婆羅門及諸病瘦、盲冥貧窮,有來乞求,心生慳嫉不肯施與”。(44)《正法念處經(jīng)》(T.721)卷一六《餓鬼品第四之一》,《大正新修大藏經(jīng)》(17),頁92上。

具體來看,餓鬼樣貌形態(tài)各不相同,所受苦楚也有差別?！墩钐幗?jīng)》中談?wù)摿巳N餓鬼,敍述其惡業(yè)時有不少特別提到了女性羣體。如“食吐餓鬼”是由於前世做婦人時欺騙丈夫,自己獨(dú)食美味而不給孩子吃；而“針口餓鬼”,“口如針孔、腹如大山,常懷憂惱,爲(wèi)飢渴火焚燒其身”,其罪業(yè)正是丈夫要求妻子施捨沙門、婆羅門飲食,而妻子欺騙丈夫家無所有,“悋財而不布施”。特別值得關(guān)注的是,這種餓鬼即使業(yè)盡得以脫離餓鬼道,也會因爲(wèi)?zhàn)N業(yè)繼續(xù)遭受懲罰。(45)《正法念處經(jīng)》(T.721)卷一六,《大正新修大藏經(jīng)》(17),頁93上—中。

據(jù)筆者統(tǒng)計,在集中記載餓鬼故事的《撰集百緣經(jīng)·餓鬼品》中,餓鬼爲(wèi)女子的比例占了十分之七。僞經(jīng)《佛説大藏正教血盆經(jīng)》同樣講述目連救贖地獄女衆(zhòng),只是更有針對性——目連問獄主爲(wèi)何地獄不見男子只見女人,獄主答言因女人産下血露污觸地神,又或至河中洗滌穢污衣裳污染河水,善男女誤將此水煎茶供養(yǎng)諸聖,致令不淨(jìng)而受此苦報。目連想要報答生母恩情令之出離血盆地獄,獄主提出的解救方法在於孝順父母,禮敬三寶,爲(wèi)母親持血盆齋三年,結(jié)血盆勝會,請僧轉(zhuǎn)誦《血盆經(jīng)》。當(dāng)代學(xué)者推測該經(jīng)成型於10世紀(jì)早期至12世紀(jì)這段時間。(46)宋堯厚著,劉晨譯,劉平?！墩摗囱杞?jīng)〉在中國的發(fā)展》,《世界宗教文化》2011年第3期,頁38—43。它的産生當(dāng)然離不開地獄思想的發(fā)展。而從更深層面上它更應(yīng)被視爲(wèi)“救贖婦女”系列經(jīng)文中的一部分。相關(guān)的經(jīng)典還有影響巨大的僞經(jīng)《地藏菩薩本願經(jīng)》,經(jīng)中多次出現(xiàn)地藏菩薩前世作爲(wèi)女子救贖母親的故事。(47)有關(guān)目連救母故事與《地藏本願經(jīng)》中地藏菩薩前世救母故事的融合,可參見范軍《盂蘭盆節(jié)的宗教源流》,《華僑大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2006年第3期,頁70—80。部分僞經(jīng)的産生目的在於發(fā)展信徒爭取資源,道教中常?？梢钥吹降姆氯纭鞍樯钡膶?yīng)經(jīng)典,其問世之目的也許同樣在此。(48)例如與佛教《血盆經(jīng)》相對應(yīng)的道教《血湖經(jīng)》?！把鬲z”也是道教極爲(wèi)重要的觀念,道教許多科儀圍繞救贖其中的罪魂而展開。

餓鬼多爲(wèi)女性的情況或許並非偶然,而是具備一定的理論依據(jù)與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。從理論上説,如《正法念處經(jīng)》所言,女人多生餓鬼道中,在於“女人之性,心多妬嫉,丈夫未隨,便起妬意”,(49)《正法念處經(jīng)》(T.721)卷一六,《大正新修大藏經(jīng)》(17),頁92上?！芭素澯伡刀喙?不及丈夫”,(50)《正法念處經(jīng)》(T.721)卷一六,《大正新修大藏經(jīng)》(17),頁93上。由其積習(xí)多造惡業(yè)。此外,更爲(wèi)重要的是女性作爲(wèi)妻子所擔(dān)負(fù)的實(shí)際責(zé)任,關(guān)於這一點(diǎn)我們可從佛陀對於女性爲(wèi)妻的教化中窺知一二。

佛教有關(guān)妻子責(zé)任的諸多論述中,不少都特別談到了妻子的重要職責(zé),在於儲蓄財物及供養(yǎng)沙門、婆羅門：“凡丈夫應(yīng)當(dāng)尊重,或父母、或沙門、婆羅門者,我等應(yīng)恭敬、應(yīng)尊重、應(yīng)尊敬、應(yīng)供養(yǎng)”；“凡丈夫應(yīng)得之財,或穀、或銀、或金者,一切我等皆應(yīng)保護(hù)、收藏、完成,不應(yīng)使欺騙、竊盜、狂醉、喪失”。(51)郭哲彰譯《增支部經(jīng)典》(三),《漢譯南傳大藏經(jīng)》(21),頁42—43?！安唤崎T”,“供養(yǎng)沙門梵志”。(52)僧伽提婆譯《中阿含經(jīng)》(T.26)卷三三,《大正新修大藏經(jīng)》(1),頁641上—中?！澳畈际?。(53)支法度譯《佛説善生子經(jīng)》(T.17),《大正新修大藏經(jīng)》(1),頁254中?！对鲋Р俊钒思谖濉恫妓_品》中佛陀亦言道,女人作爲(wèi)妻子有四種品質(zhì)可以幫助她們贏得“此世之勝伏”,其中包括“受夫所贏之財、穀、銀、金則守護(hù)、收藏,依此無令欺、盜、酩酊、損壞”。(54)郭哲彰譯《增支部經(jīng)典》(五),《漢譯南傳大藏經(jīng)》(23),頁153,155,158,160—161,164。由於丈夫、兒子往往須從事更多的社會經(jīng)濟(jì)活動,家中實(shí)際掌握財權(quán)並有能力實(shí)行布施的可能恰恰是主婦。作爲(wèi)時代寫照而大量湧現(xiàn)並廣泛傳播的譬喻故事,通過渲染主婦不行布施而墮入餓鬼的恐怖氣氛,使布施的重要性深入人心。相應(yīng)地,在系列經(jīng)典中,餓鬼教授的解脫之法是齋僧設(shè)會,他們往往請求目連等得道者將此法轉(zhuǎn)達(dá)家人實(shí)施,求索財物,用設(shè)肴饍,請佛及僧,共設(shè)齋會。餓鬼憑藉此力消除罪垢,甚至得生忉利天。(55)《撰集百緣經(jīng)》(T.200)卷五,《大正新修大藏經(jīng)》(4),頁224上—下。亟待救贖的女性餓鬼的湧現(xiàn),突出反映了當(dāng)時的印度文化及社會經(jīng)濟(jì)面貌。

五 餘 論

從前文探討中我們不難推斷,餓鬼故事的産生與傳播除了其宗教理論根源,現(xiàn)實(shí)層面的動力很大程度上出於僧團(tuán)被供養(yǎng)的需要。這似乎不同於目連故事中樂道的報恩。(56)土屋太祐《盂蘭盆文獻(xiàn)所反映的中土民間信仰若干概念的變化》,《新國學(xué)》(5),成都,巴蜀書社,2005年,頁189—212。但事實(shí)上,宣佛布施與勸孝報恩共同構(gòu)成了目連救母故事與盂蘭盆節(jié)的兩大主題。自《盂蘭盆經(jīng)》始,在後續(xù)的歷史發(fā)展中,儘管與之相關(guān)的衍生品層出不窮,從經(jīng)典注疏到編造僞經(jīng)再到講經(jīng)文變文,但這兩大主題始終是內(nèi)在動因與宣傳重點(diǎn)。(57)此外盂蘭盆節(jié)還有“薦亡”的色彩,這一意義出現(xiàn)時期亦早,可算作七月十五日三教合一的重要基礎(chǔ)。但從整個歷史階段來考察,七月十五作爲(wèi)中元節(jié)即道教範(fàn)疇的節(jié)日時,“薦亡”主題更爲(wèi)突出。宋以後盂蘭盆節(jié)的鬼節(jié)化趨向明顯,與初始盂蘭盆節(jié)可説已大不相同,但不在本文討論之中古時期內(nèi),不詳述。數(shù)百年間,佛教盂蘭盆節(jié)對於孝道的頌揚(yáng)從未停止過。北朝顔之推篤信佛理,推崇佛教齋貢,因此叮囑後輩“若報罔極之德,霜露之悲,有時齋供,及七月半盂蘭盆,望於汝也”,(58)顔之推《顔氏家訓(xùn)》卷七《終制篇》。宋本原注：“一本無‘七月半盂蘭盆’六字,卻作‘及盡忠信不辱其親所望於汝也’?！蔽牧x不連貫。歷代學(xué)者認(rèn)爲(wèi)應(yīng)取盂蘭盆之説。見王利器《顔氏家訓(xùn)集解》(增補(bǔ)本),北京,中華書局,1993年,頁602,607。是爲(wèi)家訓(xùn)。及至宋朝,《歲時廣記》引韓琦《家祭式》云：“近俗七月十五日有盂蘭齋者,蓋出釋氏之教,孝子之心,不忍違衆(zhòng)而忘親,今定爲(wèi)齋享。”(59)陳元靚《歲時廣記》卷三〇《中元下》,《叢書集成初編》(181),上海,商務(wù)印書館,1939年,頁341。不忍“違衆(zhòng)”,説明盂蘭盆齋供在當(dāng)時社會普遍流行；不能“忘親”,説明它早已成爲(wèi)時人彰顯孝義、寄托哀思的重要方式。

盂蘭盆節(jié)舉辦的目的在於拯救親屬中墮入惡道者(特別是餓鬼),而餓鬼由於佛理與社會現(xiàn)實(shí)等因素的綜合作用又多爲(wèi)女性,女性親屬中至爲(wèi)重要的母親成爲(wèi)突出的被拯救者。在衆(zhòng)多救母故事中,目連本身神通第一且富有傳奇性,他與餓鬼淵源深厚,其諸故事中本就含有勸孝主旨等等,都讓目連救母最終與盂蘭盆節(jié)緊密勾聯(lián)。欲以孝道爲(wèi)切入口融入中土傳統(tǒng)社會,欲進(jìn)一步擴(kuò)大盂蘭盆節(jié)的影響,就需要想方設(shè)法傳播目連救母故事。除了渲染地獄餓鬼畜牲道之恐怖以強(qiáng)調(diào)救贖的必要性外,更爲(wèi)重要的是突出母親的恩情並喚起信衆(zhòng)的共鳴。中古時期特別是有唐一代,世俗佛教的宣傳重點(diǎn)之一,就是不遺餘力頌揚(yáng)母恩的深重與偉大。從這一角度審視盂蘭盆節(jié),或許可以使我們對其發(fā)展演變有更爲(wèi)深刻的認(rèn)知。至於漢地盂蘭盆節(jié)作爲(wèi)“祭祖”時涉及父系倫理的矛盾,以及變文中父親角色的回歸與增補(bǔ),則又是另外一個問題了。