德性幸福的批判致思：論英國功利主義幸福觀

張方玉

(曲阜師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 山東 曲阜 273165)

從雅典梭倫的“幸福倫理學(xué)”到亞里士多德的“至善即是幸?！保瑥摹渡袝返摹拔甯！?壽、富、康寧、攸好德、考終命)到“孔顏之樂”“君子之樂”，人類文明“軸心時代”的幸福觀大多閃耀著高貴人性的光芒。作為一種政治倫理哲學(xué)，英國功利主義“趨樂避苦”與“最大幸?！钡脑瓌t在一定程度上回應(yīng)了近代社會對于人生幸福的期望，但人們很快發(fā)現(xiàn)，華麗而喧囂的現(xiàn)代社會中，原本充滿道德光輝的幸福似乎有些黯然失色。所謂德性幸福的批判致思，就是要考察功利主義幸福觀在何種意義上推動傳統(tǒng)德性幸福觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，進而探討德性幸福的現(xiàn)代建構(gòu)何以可能。

一、緣起：功利與德性之間

考察功利主義理論的發(fā)展歷程，通?？梢曰厮莸酵砥谙ＥD哲學(xué)中伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x。必須指出，伊壁鳩魯哲學(xué)追求的并非膚淺的快樂，幸福生活已經(jīng)被視為“最高的善”，且“身體的無痛苦”和“靈魂的無紛擾”乃是其快樂的兩個重要內(nèi)容。從英國哲學(xué)的發(fā)展歷程而言，功利主義是在十八九世紀(jì)資本主義興起的社會環(huán)境下誕生的政治倫理哲學(xué)，它與日益蓬勃發(fā)展的資本、市場、科學(xué)、民主密切相連。英國功利主義的基本理論，一方面強調(diào)快樂主義基礎(chǔ)上“趨樂避苦”的本性，另一方面倡導(dǎo)“最大多數(shù)人的最大幸?！钡脑瓌t。功利主義創(chuàng)始人邊沁明確地認(rèn)為，自然把人類置于快樂和痛苦的主宰之下。“功利是指任何客體的這么一種性質(zhì)；由此，它傾向于給利益有關(guān)者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或者不幸；如果利益有關(guān)者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是一個具體的個人，那就是這個人的幸福。”[1]不難發(fā)現(xiàn)，雖然名為“功利主義”，但從一開始探討的就是快樂與痛苦，而其最終目標(biāo)更是指向“共同體的幸福”和“個人的幸?！薄?/p>

相對于義務(wù)論倫理學(xué)，功利主義幸福觀有助于消除義務(wù)論的蒼白、浮虛和乏力感。功利主義更加關(guān)注現(xiàn)實人生的幸福，更加落實于社會生活實踐，尤其是在經(jīng)濟制度、政治制度的實踐上?！肮τ弥髁x理論避免了義務(wù)理論可能導(dǎo)致的空疏和刻板傾向，使道德真正服務(wù)于人的基本物質(zhì)和精神的追求，并且使道德理論真正從個人的和社會的福利出發(fā)，靈活地面對具體的行為選擇。”[2]可以說，最大限度地增進最大多數(shù)人的幸福正是英國功利主義的既定目標(biāo)，但是問題在于：功利主義中所謂“斤斤計較”的“快樂估算方法”，使得快樂與幸福的界限變得模糊，同時也無法調(diào)和個人主義與整體幸福的邏輯矛盾，這也使得道德的尊嚴(yán)感和理想色彩大大降低。然而，因其自身的幸福指向，德性幸福的引入就有了充足的必要性和可能性。

日常生活中，人們已經(jīng)習(xí)慣了物質(zhì)幸福、精神幸福的表達方式，而恰恰是這樣的表達在無形中淡化了幸福的道德內(nèi)涵與價值特質(zhì)。在這個意義上，功利幸福、德性幸福應(yīng)是更加合適的表述。當(dāng)亞里士多德把幸福和至善作為倫理學(xué)的最高范疇，提出幸福是合乎德性的實現(xiàn)活動之時，德性與幸福的難解難分顯而易見。實際上，亞里士多德認(rèn)為低等的善從屬于高等的善并把幸福作為最高善，已經(jīng)奠定了古希臘德性幸福論的基石。在原始儒家的學(xué)說中，雖然并無“幸福”一詞，但傳統(tǒng)儒家所謂的“孔顏之樂”“君子之樂”，僅在名稱上已經(jīng)展現(xiàn)出儒家之樂與德性人格的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。同樣可以認(rèn)為，儒家的“孔顏之樂”“君子之樂”已經(jīng)樹立了古代中國德性幸福觀的典范。

現(xiàn)代德性幸福是對傳統(tǒng)德性幸福的繼承與超越，兩者之間的重大差別就在于所處的時代以及由此而來的一系列變化。比如，由農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會、信息社會的變遷而帶來人的存在方式的演變；比如，由科技進步、經(jīng)濟發(fā)達、政治民主、文化繁榮而帶來的生產(chǎn)和生活方式的變化。與傳統(tǒng)德性幸福一脈相承，現(xiàn)代德性幸福延續(xù)著古典的德性原則、主體性原則，重視德性人格的完滿、人的潛能的充分發(fā)揮、人的個性的全面發(fā)展、人的精神境界的超越。而在現(xiàn)代科技與經(jīng)濟兩大引擎的強力推動下，現(xiàn)代德性幸福早已告別了物質(zhì)匱乏的狀態(tài)，長期壓抑的自然需求日漸釋放，這無疑為德性幸福注入了許多符合人之常情的功利因素。這樣，重新審視西方功利主義理論，從中汲取有益的思想資源，對于現(xiàn)代德性幸福而言，就顯得十分必要。

德性幸福是一種廣義的德性和廣義的幸福的綜合體。這里的德性不僅包含一般意義上的倫理德性，比如誠實、中庸、廉潔、恭敬、仁愛等等；同時也涵蓋著理智德性，比如馮契先生所謂“化理論為德性”。這里的德性也并非純粹單一的德性，它不是純粹的善良意志或者先驗的“善端”，而是意味著一種價值論、目的論的德性，其最終的目的指向是更具包容性的幸福。此種德性幸?？梢猿尸F(xiàn)為“仁者無憂、智者不惑、勇者無懼”，也可以呈現(xiàn)為“恭則不侮、寬則得重、信則人任焉、敏則有功、惠則足以使人”；或者可以表達為“德得相通”，可以“內(nèi)得于己、外得于人”；或者“轉(zhuǎn)識成智”，“思辨是最大的幸福”，“有智慧的人是幸福的”；或者是由“天空閃閃的星斗和內(nèi)心的道德律”所引發(fā)的崇高感和神圣感。在這個意義上，并不存在純粹的義務(wù)論，盡管帶著他律與自律的“ought to”并非直接地指向某種功利性，但德性總是具備外在價值與內(nèi)在價值的。

二、轉(zhuǎn)向：從快樂主義到幸福主義

快樂主義是一個極其容易造成曲解的語詞，英國功利主義在當(dāng)時常常被認(rèn)為是古希臘伊壁鳩魯哲學(xué)的繁衍和變種，甚至被嘲諷為“豬的哲學(xué)”。其實，伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W(xué)雖然被稱為快樂主義，但真正標(biāo)榜的卻是“快樂就是幸?！保⒎浅Ｗ杂X地把快樂、幸福與享樂區(qū)分開來。伊壁鳩魯清楚地指出，人的有些欲望是自然的，而有些欲望則是浮虛的?！霸诒匾挠?，有些是為我們幸福所必要的；有些是為身體的舒適所必要的；有些則是為我們要生存著所必需的。明確認(rèn)識到這一切的人能夠為獲得身體的健康和靈魂的平靜而決定自己的抉擇和避免。把身體的健康和靈魂的平靜看作是生活幸福的極致。”[3]伊壁鳩魯聲稱快樂是幸福生活的始點和終點，認(rèn)為快樂是最高的和天生的善，實際是把快樂與幸福內(nèi)在相聯(lián)。因此，把快樂主義與享樂主義、縱欲主義、“豬的哲學(xué)”相等同，實在是一種理論和實踐上的誤解。恰恰相反，古希臘的快樂主義那里早已潛藏著諸多幸福主義的種子，存在著衍化為幸福主義的傾向。

作為英國功利主義的創(chuàng)始人，杰里米·邊沁的功利原則誠然是快樂原則，他強調(diào)“趨樂避苦”是人之本性，并且設(shè)計出“計算快樂”的方法?？鞓返膹姸取⒊掷m(xù)時間、確定性、遠近度、豐富性、純粹性、廣度等七個方面的標(biāo)準(zhǔn)赫然出現(xiàn)在世人面前，自然而然地被人們視為一種粗俗的人生觀，甚至被評價為動物性的快樂標(biāo)準(zhǔn)。只在數(shù)量上考察人的快樂，顯然有失偏頗，但邊沁在《道德與立法原理導(dǎo)論》中并未止步于此。在第四章“如何估算快樂和痛苦的值”之后，在第五章馬上就考察了“快樂和痛苦的類型”，并且列舉出人生可感覺的14種簡單快樂：感官之樂、財富之樂、技能之樂、和睦之樂、名譽之樂、權(quán)勢之樂、虔誠之樂、仁慈之樂、作惡之樂、回憶之樂、想象之樂、期望之樂、基于聯(lián)系之樂、解脫之樂。不僅如此，基于邊沁所受的指責(zé)，約翰·密爾及時修正并升級了早期的功利主義。密爾認(rèn)為快樂不僅具有量的規(guī)定，同時也應(yīng)在質(zhì)上進行考察，進而提出精神快樂高于肉體快樂。密爾的功利主義更多地引入幸福概念，把金錢、權(quán)力、名譽、健康、德性等統(tǒng)統(tǒng)納入幸福概念之中，并把幸福作為道德的標(biāo)準(zhǔn)、人生的目的，提出做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜、做不滿足的人勝于做一個滿足的小豬。密爾深刻地認(rèn)識到，幸福本身意味著高等存在物的一種能力，相比之下，低等的存在物更容易獲得滿足；甚至高等存在物還更加能夠感受到苦難和痛苦，但高等的人并不會因為這些苦痛而沉淪到低級的生存狀態(tài)。在密爾對于功利主義的修正和發(fā)展中，現(xiàn)代德性幸福論的萌芽就已經(jīng)漸漸發(fā)生，精神的快樂、德性的生活、理智的活動才在更高的層面展現(xiàn)了人類的幸福。

邊沁和密爾的功利主義遭遇了來自同胞的批判?，F(xiàn)代西方倫理學(xué)的重要代表摩爾在著名的《倫理學(xué)原理》一書中指出，邊沁和密爾陷入了“自然主義謬誤”：“除了快樂，其他一切事物，無論行為，或者德，或者知識；無論生命，或者自然，或者美，絕不是因其自身的緣故，也絕不是其本身作為目的，而只是作為獲得快樂的手段，或者因為快樂的緣故才是善的?！盵4]他認(rèn)為，善是不可被定義的，人們對于善的把握和認(rèn)識唯有依靠直覺，而功利主義者毫無理由地把快樂與痛苦混同于善惡，是無法讓人理解的。摩爾還提出快樂和幸福不應(yīng)當(dāng)被視為唯一值得追求的價值目標(biāo)，還應(yīng)該有美的追求、真理的追求等等。摩爾的《倫理學(xué)原理》宣告了元倫理學(xué)的誕生，但所謂“自然主義謬誤”本身是有問題的，因為自然主義的學(xué)說恰恰可能是正確合理的理論。實際上，20世紀(jì)中期以后，新自然主義的興起即表明了這一點。“追求幸福是每個人的生活動力，這是一個明顯的真理。如果不去或者不能追求幸福，生活就毫無意義。那種幾乎在任何一方面都不幸的生活是不值得過的……既然幸福是倫理學(xué)的第一問題，那么倫理學(xué)首要的原則必定是一條‘幸福公理’，而且是一條在每個人身上有效的普遍必然的幸福公理?！盵5]當(dāng)“幸福公理”被視為倫理學(xué)的首要原則時，“自然主義謬誤”恐怕就已經(jīng)不值得駁斥了。而且，摩爾的批判也并未注意到功利主義理論中關(guān)于幸福的豐富內(nèi)涵，而依然把幸福作為簡單快樂作為批判的對象。對于邊沁、密爾的快樂主義中所可能孕育的幸福主義，摩爾可以說是視而未見。

與快樂主義相比，幸福主義因為更加具有德性色彩而顯得更加高貴，比如古希臘思想的集大成者亞里士多德的幸福論。在《尼各馬可倫理學(xué)》這一著作中，人的幸福成為考察的核心問題。亞里士多德明確把幸福作為人之目的，認(rèn)為幸福是最高的善，是完滿自足的，而合乎德性的實踐就是幸福。在這個理論基礎(chǔ)之上，亞里士多德提出了中等的財富、健康的身體、靈魂的無紛擾等具體的幸福要素。不難發(fā)現(xiàn)，在古希臘德性幸福的領(lǐng)域里，財富、欲望并不是被完全排斥，這種情景與中國古代的表述極為相似。早在《尚書·洪范》中就有關(guān)于“五?！钡谋硎觯伴L壽、富裕、康寧、品德、終命”被視為人生幸福的五大要素，這“五?！蓖瑯右彩腔祀s著德性與功利的要素。在儒家創(chuàng)始人孔子那里，德性幸福也不僅僅只是具有“孔顏之樂”這一種純粹的形態(tài)。人們熟知孔子的得意門生顏回的“簞食、瓢飲、陋巷”卻不改其樂的清苦生活，這被視為儒家德性幸福的經(jīng)典。然而同時，孔子也表達了“吾與點也”的憧憬，即另一弟子曾點所描述的與朋友伙伴“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的山水之樂。甚至在面對另一功利的學(xué)生子張時，孔子也是欣然傳授“干祿之法”，直言“祿在其中”。由此可見，德性幸福從來也沒有排斥功利式的幸福，盡管對功利幸福采取了“羞答答的態(tài)度”，而把功利幸福作為德性的副產(chǎn)品。“不義而富且貴，于我如浮云”，也正是強調(diào)德性至上的立場，而不是對于富貴的簡單摒棄。需要指出的是，古典德性幸福是在生產(chǎn)落后、物質(zhì)匱乏的歷史條件下產(chǎn)生發(fā)展起來的，因而總是有意無意地壓抑、制約著人的種種欲望需求，當(dāng)然也限制了一些正當(dāng)合理的欲望需求。相比之下，功利主義則關(guān)注了人們最為切近的追求，在人的快樂、福利、幸福上給予了充分的理論關(guān)懷。在這樣的意義上，英國功利主義將有可能成為推動傳統(tǒng)德性幸福升級的理論資源。

三、啟示：最大多數(shù)人的最大幸福

最大多數(shù)人的最大幸福的原則，是功利主義倡導(dǎo)的目標(biāo)，也常常簡稱為最大幸福原則?？雌饋恚@一原則兼顧個人與群體的利益、幸福，然而自身卻已經(jīng)隱含著難以調(diào)和的邏輯矛盾。最大幸福的原則在倫理學(xué)上常常被視為一種合理利己主義的觀點，這一判定表明，在個人與他人、個人與社會的問題上，功利主義試圖給出合理的解決方案。按照最大幸福的原則，在邏輯上完全可以推出整體主義、群體主義或集體主義的結(jié)論，即為了群體的、長遠的、公共的利益，就應(yīng)當(dāng)可以犧牲個人的、眼前的、局部的利益。問題在于，作為19世紀(jì)后期至20世紀(jì)上半葉的西方自由主義的主要表現(xiàn)形式，功利主義者無疑是個人主義精神的堅定捍衛(wèi)者，其理論的出發(fā)點是自我與個人，這又被稱為“原子主義”。近代英國社會，資本主義社會化大生產(chǎn)、市場經(jīng)濟體系運行推動了倫理關(guān)系的變動，亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟倫理認(rèn)為，個人利益的自由實現(xiàn)可以促進社會公共利益的進步，只要個人的謀利行為沒有違反法律和道德的規(guī)范，那么個人追求利益的行為必將導(dǎo)致整個社會公共福利的發(fā)展。功利主義的創(chuàng)始人邊沁無疑是贊同這一理論的，他甚至認(rèn)為社會利益只是一種抽象的利益，在實質(zhì)上是單個的個體利益的總和，因而如果為了抽象的整體利益而犧牲具體的個人利益，那么整體利益也就不復(fù)存在。很顯然，功利主義在方法論上把個人作為觀察和分析一切社會經(jīng)濟、政治、倫理問題的基本立足點，在價值觀上把個人的自由權(quán)利、個人的自由選擇、個人的價值作為更為根本的價值。早期的功利主義始終認(rèn)為，只要個人能夠自由地實現(xiàn)個人的價值，那么群體的價值和公共的福利自然隨之能夠?qū)崿F(xiàn)。

邊沁的功利主義充斥著深刻的個人主義精神，面對最大幸福原則與個人主義的內(nèi)在矛盾，約翰·密爾做出了重大的修正，提出了“公正的旁觀者”理論，從而容許通過犧牲個體或者少數(shù)人的福利來增進大多數(shù)人的利益?！耙驗楣髁x的行為標(biāo)準(zhǔn)并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸福；我們完全可以懷疑，一個高尚的人是否因其高尚而永遠比別人幸福，但毫無疑問的是，一個高尚的人必定使別人更加幸福，而整個世界也會因此而大大得益?！盵6]密爾對邊沁功利主義理論的修正非常有效，雖然并未在根本上解決內(nèi)在的矛盾，但矛盾的緊張度大大舒緩，這是功利主義理論能夠從初創(chuàng)走向鼎盛的重要原因。密爾認(rèn)為真正的功利主義理論要求行為者類似一個公正無私的、仁慈的旁觀者。面對自己的幸福與他人的幸福，這樣的行為者應(yīng)當(dāng)做出嚴(yán)格的不偏不倚的判斷和選擇。在這一點上，密爾甚至提出了功利主義的完美理想，比如“己所欲，施于人”，或者“愛鄰如愛己”。

為了達到這樣的完美理想，密爾設(shè)計出具體的實施方案：在法律和社會安排上使個人幸福與社會整體的利益盡可能保持和諧統(tǒng)一，在教育和輿論上塑造個人的品德，以加深個體對于社會整體利益的認(rèn)同感。由此可以看出，盡管密爾的功利主義依然堅持了個人主義的精神，但在一定意義上，密爾的個人主義已經(jīng)開始出現(xiàn)了從利己主義向利他主義轉(zhuǎn)變的傾向。

一方面要貫徹個人利益是真實利益的原則，另一方面又要實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福的目標(biāo)，功利主義理論中的個人主義特征無法消解。20世紀(jì)80年代以來，作為一種與新自由主義對峙的社會政治倫理，社群主義(Communitarianism)對于功利主義中的個人主義提出強有力的批駁。社群主義認(rèn)為，個人主義注重的個人利益優(yōu)先是一種虛假的優(yōu)先，理解人類行為的唯一正確的方式，是把個人放置在社會文化歷史的整體背景中進行研究。不難發(fā)現(xiàn)，社群主義的方法論是一種群體主義或者集體主義，家庭、社區(qū)、階級、民族、國家等社群成為觀察社會問題的基本立足點。“自由主義認(rèn)為一個人一旦能夠充分自由地實現(xiàn)其個人的價值，那么個人所在的群體的價值和公共的利益也就隨之而自動實現(xiàn)。社群主義則強調(diào)普遍的善和公共的利益，認(rèn)為個人的自由選擇能力以及在此基礎(chǔ)上的各種個人權(quán)利都離不開個人所在的社群。”[7]社群主義展現(xiàn)了不同于個人主義的倫理觀，它既肯定了人類存在的社會性、群體性，同時也承認(rèn)個人的尊嚴(yán)與價值，并且認(rèn)為公共群體的利益具有更為根本性和前提性的意義。

人們常常認(rèn)為，所謂德性是指個體道德、個人品德，是指一個人的品質(zhì)狀態(tài)。這種理解當(dāng)然是不錯的，然而也容易造成誤解，仿佛德性只是個體修身養(yǎng)性之事，而與他人、社會關(guān)系不大。實際上，德性既可以指某一個人的德性，也可以指某一種德性，比如善良、誠實、正直、公平等等。在德性的內(nèi)容指向上，諸多的德性所關(guān)涉的不僅是人與自身(身心)，同時還關(guān)涉人與自然、人與社會，所以德性幸福是一種廣義的德性與廣義的幸福。如前所述，亞里士多德的德性幸福論是古希臘幸福論的典范，在亞里士多德那里，實踐科學(xué)涵蓋了倫理學(xué)和政治學(xué)兩個分支，倫理學(xué)研究個人之善，而政治學(xué)研究公眾之善、國家之善?！氨M管這種善于個人和于城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，為一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種善則更高尚，更神圣。”[8]由此可見，亞里士多德的德性“幸福論”明確地把城邦利益、國家利益置于更高的地位。

德性幸福的群體主義特征在儒家幸福觀中同樣也有深刻的表現(xiàn)。儒家的“孔顏之樂”仿佛具有“自了漢”的濃厚色彩，但儒家并未止步于此。儒家的人生幸福以修身為本，但不僅“修己以敬”，而且講“修己以安人”“修己以安百姓”?！靶藜阂跃础薄皞€體之樂”只是一個出發(fā)點，“修身、齊家、治國、平天下”才是整個人生幸福的完整軌跡?！皟?nèi)圣”是德性幸福的一個表現(xiàn)，“外王”同樣也是德性幸福的表現(xiàn)。孟子講“窮則獨善其身，達則兼善天下”，范仲淹講“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，顧炎武講“天下興亡，匹夫有責(zé)”，古典德性幸福始終呈現(xiàn)出對于整體利益、國家利益、民族利益的高度關(guān)切。在這個意義上說，德性幸福力圖實現(xiàn)的是個體幸福與群體幸福的和諧。無論是哪一個國家和民族，只有真正能夠把國家富強、民族振興與人民幸福相結(jié)合，現(xiàn)代公民的德性幸福才有可能在制度安排上獲得切實有效的可靠保障。

四、超越：理想主義的精神境界

英國功利主義理論的產(chǎn)生與資本主義生產(chǎn)方式、社會制度的發(fā)展密不可分，在理論上具有深刻的現(xiàn)實主義特征。它一方面對于人的快樂、利益、幸福給予熱情的關(guān)注，使道德倫理更加貼近社會實踐；另一方面，它作為西方自由主義政治倫理，具有寬廣的社會哲學(xué)視野，推動了政治、經(jīng)濟、法律、倫理等諸多領(lǐng)域的變革。在這些方面，傳統(tǒng)德性幸福觀所呈現(xiàn)的可能往往是德性的乏力、空虛、疏遠、蒼白等等，對于德性的過度依賴往往造成的是難以落實到具體的社會生活實踐。

然而早期功利主義理論像一柄“雙刃劍”，高揚現(xiàn)實主義的同時，也造成了一種廣大人文知識分子無法容忍的致命弊病。邊沁的理論關(guān)切主要集中于道德法律的外部功用、外在約束，把注意力主要集中于行為的后果，而對于行為者的道德品質(zhì)、德性、心靈、動機等內(nèi)容的考察甚少。誠然，邊沁的現(xiàn)實主義關(guān)切有助于社會制度與秩序的改良，促進個人利益或者社會利益(尤其是物質(zhì)利益)的增加與重新分配，但邊沁顯然沒有更多地考慮到社會精神文化的發(fā)展。對于人性的尊嚴(yán)、精神的世界、理想的境界、意義的追尋，邊沁更沒有過多的考慮，因此邊沁的功利主義難免留下一種冷酷的、機械的、算計的、動物性的、斤斤計較的特征。即便邊沁的理論能夠在一定時期、在一定程度上確保社會的物質(zhì)利益，但對于精神世界、理想境界的追求也是缺失的，而這并不是完整的人類社會?！吧鐣x在一定歷史時期誠然也在一個方面構(gòu)成了成己與成物的條件，但以權(quán)利為關(guān)注的中心，使之既難以超越形式意義上的平等和程序?qū)用娴墓?，也無法擔(dān)保人的存在意義的充分實現(xiàn)。”[9]當(dāng)代德性倫理學(xué)的代表人物麥金太爾清晰地指出：“功利主義不可能接納實踐的內(nèi)在利益與外在利益的區(qū)分。這種區(qū)分不僅存在，但沒有被任何一位英國功利主義者所指出——在邊沁的著作中或密爾、西季威克的著作中都找不到這種區(qū)分……”[10]麥金太爾在《追尋美德》一書中區(qū)分了實踐的“外在利益”和“內(nèi)在利益”，指出美德是具有內(nèi)在利益的人類品質(zhì)，擁有美德有益于整個共同體；個人財產(chǎn)和所有物的擁有，只是一種外在利益，僅僅屬于個體，而且某人占有越多，他人擁有就越少。按照麥金太爾的理論，邊沁的功利主義忽視了美德的內(nèi)在意義。

密爾把邊沁的快樂原理升級為幸福理論，開始重視精神快樂，是對功利主義理論的明顯提升。而且，密爾把關(guān)于幸福的理論與其自由觀相結(jié)合，提出了個性的自由發(fā)展觀?！叭诵圆皇且患軝C器，不能按照一個模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替它規(guī)定好了的工作；它毋寧像一棵樹，需要生長并且從各方面發(fā)展起來，需要按照那使它成為活東西的內(nèi)在力量的趨向生長和發(fā)展起來?！盵11]密爾提出生活應(yīng)當(dāng)具有各種各樣的形式，只要人們沒有損害別人的利益，那么就可以獲得自由發(fā)展的空間；只要有人愿意嘗試不同的生活方式，那么在他人權(quán)益允許的限度內(nèi)都可以嘗試，而不應(yīng)把個性的東西磨成一樣。密爾的個性自由觀論及人是高貴而美麗的對象，但仍然沒有涉及德性的、理想的、境界的、超越的意義。幸福在密爾那里依然是一個含義模糊的概念，肉體快樂、精神快樂、物質(zhì)利益、社會福利混雜其中，幸福作為最高善的意義依舊是不明朗的。經(jīng)濟學(xué)家通常把生活的基本目標(biāo)設(shè)定為生活得更加幸福，從各種事物中獲得滿足感，就具體的內(nèi)容而言，可以是個體的目標(biāo)得以實現(xiàn)，也可以是助人為樂的滿足；可以是物質(zhì)享受，也可以是精神文化的享受；可以工作的業(yè)績帶來成功感，也可以休閑的輕松愉悅；可以是小家庭的美滿，也可以是經(jīng)世濟民的事業(yè)，等等。密爾的功利主義基本上也是在這樣的層面上進行考察，人的尊嚴(yán)與高貴、神圣與崇高始終沒有張揚的空間。

人生幸福是多維度、多層次的，相比之下，中國式的德性幸福的重要特質(zhì)就是既重視現(xiàn)實主義的“內(nèi)在性”，也重視理想主義的“超越性”。中國古典德性幸福的超越性境界，不但是英國功利主義理論所缺失的，也是西方幸福論較少論及的。大寫的人在自然與藝術(shù)中體驗到的美的享受，在人生的德性修養(yǎng)中獲得境界提升，在科學(xué)發(fā)現(xiàn)與智慧創(chuàng)造中的激動和愉悅，是廣義德性幸福的較高層次。此種幸福也可以說是一種快樂，但這種快樂與熙熙攘攘圖名求利的快樂是大相徑庭的?！靶腋Ｗ鳛槿祟惖南Ｍ屠硐?，是人類的最重要精神支柱，是人類追求的最高精神價值。在對這種精神價值的追求中，人類的物質(zhì)滿足退居到次要的地位……人類要有精神價值的追求，我們不一定都能達到盡善盡美的幸福，但有對這種盡善盡美的精神價值的追求，會使人更高尚、更圣潔、更像人那樣生活?！盵12]

儒家“孔顏之樂”之所以能夠成為德性幸福的典范，當(dāng)不僅僅是顏回簞食瓢飲居陋巷的苦行生活，更有與道同體、以道為樂的人生境界。再如“仁者樂山、智者樂水”的山水之樂，這些快樂恰恰是功利主義者較少考慮或者容易忽略的。進一步而言，儒家所謂的“盡心、知性、知天”的“天人合一”的境界，所謂從“君子所欲”到“君子所樂”再到“君子所性”層層遞進的幸福序列，更是功利主義者所無暇顧及的。而這些內(nèi)容對于真正高貴的人生幸福而言，不但不可或缺，更是體現(xiàn)人之崇高和尊嚴(yán)的內(nèi)容。牟宗三先生非常推崇儒家文獻《中庸》的表述：“能盡己之性，然后能盡人之性，能盡人之性，然后能盡物之性，能盡物之性，然后可以參天地贊化育?！薄吨杏埂飞羁痰乇硎隽恕皡①澔钡母呙罹辰纾沧谌壬J(rèn)為這種境界是根據(jù)道德的實踐而說的，是“道德實踐之理想主義”的最高理境[13]。

一般而言，道德理想主義的境界通常是就精神境界或者心靈境界而言的，是個體心靈的有所安頓；但同時，境界也與“道德實踐”密切相關(guān)，它意味著理想與現(xiàn)實統(tǒng)一于道德實踐，是德性人格的完滿，是意志自由也是實踐工夫的結(jié)晶。就現(xiàn)代德性幸福而言，“盡管人們多在心靈與精神的意義上使用境界一詞，但不可否認(rèn)的是，境界根源于現(xiàn)實生活，有著客觀現(xiàn)實的內(nèi)容。當(dāng)精神境界展現(xiàn)于現(xiàn)實社會的時候，主體的理性思維、價值理想、生活模式、審美趣味與人生追求自然流露，這可能表現(xiàn)為對權(quán)力、地位迷信的貶斥，也可能表現(xiàn)為對拜金主義、消費主義的批判，從而展現(xiàn)出現(xiàn)代自由人格的‘君子氣象’?！盵14]理想主義的精神境界意味著幸福主體發(fā)展的層次、水平和程度，是道德人格在知識、情感、意志等方面的整體呈現(xiàn)。在世界哲學(xué)的視域中，理想主義的精神境界是儒家德性幸福觀為人類幸福提供的重要思想資源，同時也為功利主義幸福觀的發(fā)展演進提供了一種可能的路徑。

在現(xiàn)代德性幸福的視域中，英國功利主義幸福觀對于人的快樂、福利給予了較為充分的理論關(guān)懷，這可以視為推動傳統(tǒng)德性幸?，F(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要力量。功利主義在“趨樂避苦”的人性基礎(chǔ)上倡導(dǎo)“最大多數(shù)人的最大幸?！?，這就在理論和實踐上構(gòu)成了德性幸福觀的批判對象和思想資源。估算快樂的方法、把苦樂混同于善惡等功利主義思想被視為“自然主義的謬誤”，但功利主義關(guān)注人的切近需求，在一定程度上避免了傳統(tǒng)德性論的空疏或浮虛?！肮呐杂^者”理論無法在根本上解決“最大幸福原則”與“原子主義”的邏輯矛盾，理論上的困境啟示著德性幸福的群體主義轉(zhuǎn)向。功利主義忽視德性的內(nèi)在價值、缺乏精神境界的追求，將可能導(dǎo)致享樂主義與縱欲主義的危機，這就呼喚現(xiàn)代德性幸福觀以重啟人性的尊嚴(yán)與精神的價值。唯有合理的幸福觀的引導(dǎo)，實現(xiàn)優(yōu)雅和諧的幸福生活才有可能。