王 偉

（福建社會科學(xué)院 文學(xué)所，福建 福州 350001）

齊澤克（Slavoj ?i?ek）與羅蒂（Richard Rorty）都是舉世聞名的哲學(xué)家。前者在字里行間儼然以拉康（Jacques Lacan）的傳人自居，往往能從信手拈來的龐雜材料中講出哲學(xué)大義，幽默詼諧之情躍然紙上；后者則復(fù)興了美國傳統(tǒng)的實用主義哲學(xué)，其土生土長的反基礎(chǔ)主義成為后現(xiàn)代主義思潮的重要組成部分，深刻影響了整個人文社會科學(xué)界。齊澤克與羅蒂都著述頗豐，不僅在哲學(xué)上有所建樹，而且都還胸懷天下，是及物型的、接地氣式的哲學(xué)家。若是對照閱讀他們的著作，可以發(fā)現(xiàn)，他們有時宛若攜手同行，有時卻又不得不分道揚鑣。截至目前，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界罕見對他們二人思想的比較研究。有意思的是，齊澤克對羅蒂論著的屢屢評議，以及羅蒂有時針鋒相對的回應(yīng)，為我們提供了一個難得的互看或?qū)Ρ葯C會。需要先行說明的是，本文無意對兩位哲學(xué)家進行全面審視，而是聚焦于哲學(xué)角色、后現(xiàn)代理論與自由主義三個問題，試圖窺一斑而知全豹。之所以選擇這三個問題，是因為它們都是當(dāng)代哲學(xué)無法回避的重大問題，哲學(xué)界迄今對此仍然聚訟紛紜，而齊澤克在這三個問題上都與羅蒂有過或直接或間接的理論交鋒。當(dāng)然，這三個問題之間有著較為密切的關(guān)聯(lián)：前兩者關(guān)涉的是方法論問題，即如何在批判傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上重構(gòu)哲學(xué)的問題，它們?yōu)槿绾慰创笳呒串?dāng)代自由主義、資本主義奠定了基礎(chǔ)。理愈辯愈明，通過對羅蒂與齊澤克在這三個問題上的比較，更加有益于深入地體悟、把握他們的哲學(xué)思想與人間關(guān)懷。同時，也可為我們的社會主義意識形態(tài)建設(shè)提供借鑒。

一、哲學(xué)角色的消解與重塑

眾所周知，哲學(xué)的本意是“愛智慧”?；赝軐W(xué)的演變歷程，不難看到，在漫長的歷史長河中，哲學(xué)都處于高高在上的顯赫位置。柏拉圖（Plato）《理想國》中的“哲學(xué)王”，可謂這種角色的生動展演。哲學(xué)之所以能傲視群倫，主要緣于它被視為“第一原理”，作為其他學(xué)科的基礎(chǔ)與指南，帶領(lǐng)著它們一起探求世間萬物的神秘本質(zhì)。隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起，這種狀況受到愈來愈多的質(zhì)疑。譬如，在和格林·戴里（Glyn Daly）對談時，齊澤克即直言：不論是科學(xué)基礎(chǔ)之建立，還是一個普遍本體論的構(gòu)建，哲學(xué)在扮演其傳統(tǒng)角色時已然無能為力[1]56。與此相同，羅蒂建議人們拋棄“哲學(xué)家對認知的認識比任何其他人都更清楚的概念”，拋棄“哲學(xué)家的聲音永遠居高臨下”的看法，甚至拋棄存有“所謂‘哲學(xué)方法’、‘哲學(xué)技術(shù)’或‘哲學(xué)觀點’”的想象[2]。換句話說，對羅蒂而言，哲學(xué)無須再殫精竭慮地致力于發(fā)現(xiàn)實在的奧秘，無須再執(zhí)迷不悟地強求自身比其他學(xué)科更有理由擁有一個閃閃發(fā)光的本質(zhì)。由此可見，在批判傳統(tǒng)哲學(xué)這一點上，羅蒂與齊澤克聯(lián)袂而行，這是二者的親和性所在。隨之而來的問題是，哲學(xué)何為？哲學(xué)何去何從？齊澤克信心滿懷地提醒道，這絕不意味著哲學(xué)不再重要，哲學(xué)的時代掩面離開、一去不回。恰恰相反，由于男男女女在日常生活中遇到越來越多的哲學(xué)問題，若是不能有效應(yīng)對，就會無所適從。事實上，“每個人在某種方式上，都被迫成了某種哲學(xué)家”，正因如此，“哲學(xué)比以往任何時代都扮演了更加重要的角色”，我們?nèi)蕴幱凇罢軐W(xué)的時代”[1]57。羅蒂顯然不如齊澤克這般樂觀，他鮮明地打出了“后哲學(xué)文化”的旗幟。在這一文化中，不同成員之間誰都不會想要、也不可能成為其他成員的樣板，或者說，不同群落的知識分子誰都不比誰更理性、更深刻。不應(yīng)誤解的是，哲學(xué)不再為文化的其他部分提供基礎(chǔ)，并不意味著哲學(xué)一定走向窮途末路。羅蒂緊接著安慰說，只要大學(xué)一直存在，哲學(xué)系、哲學(xué)專業(yè)就依然有其一席之地。而且，那些現(xiàn)在為我們所厭棄的鏡式的、“主流的”系統(tǒng)哲學(xué)或大寫哲學(xué)，說不定哪一天卷土重來亦未可知。無論如何，羅蒂都希望過往的哲學(xué)家以及他們的哲學(xué)著作，能成為后人開展對話的一種理論資源，從而不斷推進而非封閉對話。

在齊澤克哲學(xué)時代的構(gòu)想中，哲學(xué)的具體任務(wù)是質(zhì)疑先驗，“就是要追尋已經(jīng)存在的東西：是什么概念、預(yù)設(shè)以及其他的東西讓你能夠說你現(xiàn)在正在說的事，理解你現(xiàn)在理解的東西，明白你正在做的事”[1]26。齊澤克特別強調(diào)，這種理解世界的方式在哲學(xué)認識上堪稱一個至關(guān)重要的轉(zhuǎn)折。由此不難發(fā)現(xiàn)，齊澤克的這一認識帶有撲面而來的解構(gòu)與批判氣息。當(dāng)然，矛頭所向總是那個對我們虎視眈眈、令人愛恨交加的“大他者”（big Other）——齊澤克汪洋恣肆、嬉笑怒罵的文章是其活潑的證明。值得提及的是，伊格爾頓（Terry Eagleton）曾經(jīng)毫不留情地奚落齊澤克這種濃得化不開的拉康情結(jié)，認為他“不斷地循環(huán)展示一系列耀眼的話題，一本書接一本書地討論著相同的主題。他興趣之多樣性簡直到了可笑的地步，但其后掩飾的是對同一主題不由自主的重復(fù)”[3]。如果從羅蒂的視角看去，不論是齊澤克對哲學(xué)的盛贊還是其對哲學(xué)的定位，都無疑太把哲學(xué)當(dāng)成一回事兒了。羅蒂坦言，自己不把哲學(xué)視為批判性的工作，“當(dāng)哲學(xué)批判其他文化領(lǐng)域時，它實際上只是批判出現(xiàn)在文化實踐中的以往哲學(xué)的殘余”，“我們不必為了社會批評而需要哲學(xué)：我們有經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、小說、心理分析，我們有許多其他批評社會的方式”[4]。換句話說，即便是為了更好地洞察世界，哲學(xué)也不必凌駕于其他諸多方式之上。羅蒂批評德·曼（Paul de Man）、米勒（J.Hillis Miller）在反本質(zhì)主義后又把文學(xué)專業(yè)實體化，落入文學(xué)崇拜的窠臼。相較之下，齊澤克固然消解了傳統(tǒng)哲學(xué)的神話，但他在不知不覺中又續(xù)寫了新的哲學(xué)神話。這些新的文學(xué)崇拜與哲學(xué)崇拜都處于本質(zhì)主義終結(jié)后的一個過渡階段，是“一種從崇拜上帝到崇拜圣人到崇拜經(jīng)驗科學(xué)研究者的變化。我們實用主義者認為，幸運的是，這個過程最后使我們不能崇拜任何東西”，“實用主義者樂于見到的不是高高的祭壇，而是許多畫展、書展、電影、音樂會、人種博物館、科技博物館，等等?？傊?，是許多文化的選擇，而不是某個有特權(quán)的核心學(xué)科或制度”[5]147。

很大程度上，正是哲學(xué)崇拜決定了巴迪歐（Alain Badiou）批判羅蒂“民主先于哲學(xué)”的命題時，齊澤克馬上頷首贊許。2004年，齊澤克與巴迪歐兩位惺惺相惜的哲學(xué)家以相對通俗易懂的語言，展開了一場深入的思想交流。期間，巴迪歐談到羅蒂“歸根結(jié)底，民主要比哲學(xué)更加重要”的論說時，著實讓他大吃一驚：“雖然這個論述可能顯得平庸，但它所宣揚的內(nèi)容卻真的是觸目驚心。一個哲人能否去做出這種肯定，即去肯定一種政治形式要比他自己的活動更加重要嗎？我想，這個古怪的論述事實上承載了一種壓制性的內(nèi)容。它試圖禁止哲學(xué)去質(zhì)問：今天，在‘民主’的名義下進行的一切事情的真正本質(zhì)是什么?！盵6]60乍看起來，巴迪歐的憤慨與擔(dān)憂合情合理。然而，在義憤填膺之余，不應(yīng)遺漏的一個問題是：這里的“哲學(xué)”究竟是一種怎樣的哲學(xué)？果真是羅蒂正在從事的哲學(xué)嗎？假若衡之以羅蒂對哲學(xué)的期許，那么，他顯然不會做出阻止哲學(xué)去發(fā)揮批判功能的事來；要是再回到“民主先于哲學(xué)”的語境，所有的憤慨與擔(dān)憂自然就會煙消云散。具體而言，羅蒂認為，羅爾斯（John Bordley Rawls）“把民主政治置于首位，而讓哲學(xué)處于次要地位。他一方面像蘇格拉底那樣信奉各種觀點的自由交流，另一方面又不像柏拉圖那樣相信達到普遍真理同意的可能性”，而“柏拉圖主義把真理看作是對羅爾斯稱為‘先于并給予我們的一種秩序’的把握。這樣的真理是與民主政治風(fēng)馬牛不相及的。因此，如果哲學(xué)是對這樣一種秩序和人性的關(guān)系的解釋，那么它與民主政治同樣是毫不相干的。當(dāng)兩者發(fā)生沖突時，民主先于哲學(xué)”[5]179。不難看出，當(dāng)羅蒂說民主比哲學(xué)更重要時，哲學(xué)特指的是那種傳統(tǒng)的大寫哲學(xué)，熱衷于和上帝、絕對理念、物理實在等等某種非人類的東西建立聯(lián)系的哲學(xué)，非實用主義的哲學(xué)。對實用主義來說，民主政治不僅比這種哲學(xué)更重要，而且還以政治問題替代了認識論問題?！扒皩嵱弥髁x哲學(xué)傳統(tǒng)證明思想自由的根據(jù)是，它可以使我們用實在替代現(xiàn)象，而我們的根據(jù)則是，這樣的自由最終將增進人類的幸?！盵5]作者序4。如此一來，抽象的先驗根據(jù)，轉(zhuǎn)化成了哪些共同體為何種目的而從事研究的問題。與之相應(yīng)的是，真理不再不食人間煙火，而是與人類的需要息息相關(guān)。

二、拉康與后現(xiàn)代理論的離合

齊澤克指出，當(dāng)時占主導(dǎo)地位的后現(xiàn)代理論是新實用主義與解構(gòu)主義的混合物，而羅蒂與利奧塔（Jean-Francois Lyotard）是其代表人物，“他們的著作強調(diào)反本質(zhì)主義對普遍基礎(chǔ)的拒絕，將‘真理’消解為多元語言博弈的結(jié)果，將‘真理’的范圍相對化到歷史上特定的主體間共同體等”[7]4。盡管齊澤克的觀點與此確有部分吻合之處，但他還是堅持援引巴迪歐的說法，直接給他們貼上了“新詭辯家”（new sophists）的標(biāo)簽。不難預(yù)料，齊澤克念茲在茲的拉康定然不屬于這種后現(xiàn)代理論。談到當(dāng)代歐洲大陸哲學(xué)時，齊澤克認為解釋學(xué)、法蘭克福學(xué)派和解構(gòu)主義都已經(jīng)黔驢技窮，并敦促“拉康派學(xué)者”與它們劃清界限，一展拉康理論的風(fēng)采。某種程度上，這可以看成是齊澤克的一種自我鞭策。問題在于，拉康到底怎樣擺脫上述“新詭辯家”的魔咒。齊澤克回到哲學(xué)史，以柏拉圖與康德（Immanuel Kant）的理論突破進行了類比說明。他指出，兩者所處的時代都流行“詭辯家”的相對主義態(tài)度，而這種態(tài)度有可能將傳統(tǒng)的知識寶庫毀于一旦。但兩人都并未簡單地予以拒斥，而是盡力在“詭辯家”自己的游戲中將其擊垮、完成超越。拉康能不能進入這些“新詭辯家”游戲的內(nèi)部，重復(fù)康德的動作予以修改——既入乎其中又出乎其外，意義重大。齊澤克認為，從西方文明的命運到生態(tài)危機中人類的生存，莫不取決于此。詳細說來，“柏拉圖接受了詭辯家的論述邏輯，用它來確認他對真理的承諾；康德接受了傳統(tǒng)形而上學(xué)的崩潰，但卻用它來完成他的先驗轉(zhuǎn)向；沿著同樣的思路，拉康接受了極端偶然性的‘解構(gòu)主義’主題，但卻把這個主題反過來反對自己，用它來表明他對真理的承諾是偶然的。正因為如此，解構(gòu)主義者和新實用主義者，在與拉康打交道時，他們總是為他們所認為的‘本質(zhì)主義’（假借‘陽物中心主義’等）的某些殘余感到煩惱——仿佛拉康與他們特別親近，但不知何故卻不是‘他們中的一員’”[7]4。實際上，這種既讓新實用主義者與解構(gòu)主義者感到親近又感到煩惱的尷尬，對齊澤克同樣適用。因為按照齊澤克的說法，既然拉康在論述中認可了解構(gòu)主義的偶然性，同時又竭力保留一些穩(wěn)固不變的內(nèi)容，結(jié)果當(dāng)然就是拉康兼具兩者的一些特征。拉康對解構(gòu)主義與本質(zhì)主義的混合或雜糅，明顯充滿危險的張力。

有意思的是，齊澤克對此居然沒有任何警覺，還喜不自禁地將其作為克服解構(gòu)主義的正面榜樣。在此過程中，齊澤克本人的哲學(xué)傾向倒是表現(xiàn)得淋漓盡致——不妨說，被作為榜樣的拉康實質(zhì)上就是齊澤克自己。既然如此，齊澤克需要回答的問題是，為什么解構(gòu)主義者與新實用主義者會因為拉康的本質(zhì)主義殘余而煩惱不已？站在對方的立場上來看，拉康的本質(zhì)主義與解構(gòu)主義還能和平共處嗎？本質(zhì)主義如果能收編、降服解構(gòu)主義，那么，解構(gòu)主義能否解構(gòu)、顛覆本質(zhì)主義？難道拉康以及拉康的膜拜者齊澤克不是腳踏解構(gòu)主義與本質(zhì)主義的兩只船嗎？難道這不是一種不徹底的、半途而廢的反本質(zhì)主義嗎？難道不正是這種不徹底性，才決定了拉康既讓后現(xiàn)代主義者倍感親切，又不無惋惜嗎？難道不正是這種半途而廢的視野，才誘發(fā)了齊澤克對羅蒂等理論家的種種誤判、誤解嗎？可資為證的是，齊澤克指責(zé)后期拉康忘記了“大寫的真理”、放棄了對本質(zhì)主義的堅守，“幾乎成為一個羅蒂主義者（Rortyan），并明顯逆轉(zhuǎn)了他早期對《圣經(jīng)》規(guī)定的忠誠”[8]。換句話說，時過境遷，那個曾經(jīng)被齊澤克緊緊追隨的拉康，竟然改弦易轍，與齊澤克嚴(yán)詞批評的后現(xiàn)代理論家同氣相求。或許，更值得齊澤克做的事情并非抱怨其偶像拉康的轉(zhuǎn)變，而是深思在解構(gòu)主義路徑下，本質(zhì)主義何以不能繼續(xù)殘存。令人遺憾的是，我們并未看到齊澤克對自己“問題式”的反省，我們看到的是他對前期拉康發(fā)自內(nèi)心的癡迷。

令人不解的是，齊澤克不僅對自身哲學(xué)取向的內(nèi)在沖突一直視而不見，而且還美其名曰“辯證法”。他坦率地說：“拉康使我著迷的地方，我認為也是使他成為一個真正的辯證論者的地方，就是他避免這種有關(guān)普遍真理的虛假對立，也就是老式的形而上學(xué)：世界是如何被構(gòu)建的；以及他歷史主義的立場：所有的東西都植根于特殊的環(huán)境等等。規(guī)范的辯證法意味著具體歷史的斗爭同時也是在為自身的絕對作斗爭；每一個特定的時代，都有自己的本體論，這才是辯證法的真正本質(zhì)?！盵1]92換言之，在齊澤克的理論圖譜中，老式的形而上學(xué)與歷史主義完全可以融洽地相處。羅蘭·巴特（Roland Barthes）“剝洋蔥”的比喻為人熟知，它意在說明意義的生成是一個開放的、不斷延續(xù)的過程，而沒有一個最終的內(nèi)核。比較起來，齊澤克對整個“剝洋蔥”的過程都能接受，但要求最后有一個不能剝開的“內(nèi)核”。用他自己的話來說則是：“在解構(gòu)主義與對激進偶然性的接受之后，不該是普遍化的反諷懷疑主義?！盵9]這里雖未指名道姓，但我們知道他批評的對象是羅蒂的反諷主義。問題在于，羅蒂的“反諷主義者”針對的是“形而上學(xué)家”，“她認為任何東西都沒有內(nèi)在的本性或真實的本質(zhì)”[10]。因此，齊澤克既然認可了偶然，那就應(yīng)該擺脫任何神性的東西，像羅蒂那般將我們的語言、良知與社會都當(dāng)成時間與機緣的產(chǎn)物。一旦回到特定的歷史語境，或者具體的共時結(jié)構(gòu)，那么，諸如懷疑主義、相對主義的詆毀便不攻自破。需要注意的是，齊澤克一邊批評羅蒂的多元敘述終止了真理維度、顯示了后現(xiàn)代的困境，一邊大張旗鼓地擺出捍衛(wèi)普遍真理的姿態(tài)。但這個普遍真理又并非抽象的普遍性或永恒的形而上學(xué)真理，而是某個情境下的普遍真理。實質(zhì)上，這與羅蒂在時間與機緣中理解事物沒有兩樣。應(yīng)進一步思考的問題是，這個情境覆蓋的范圍到底有多大？要不要有一定的代表性？某個情景下的真理與其他情境下的真理有沒有交疊之處？齊澤克認為，羅蒂的“問題在于，對于他來說，終極的真理乃存在于關(guān)于一個個體之苦痛的真理中：真理應(yīng)該向我們每一個人敞開，去讓我們表達我們特定的苦痛經(jīng)驗。我想，那就把我們帶到了一種錯誤的不可通約性的假設(shè)上”[6]58。對羅蒂而言，終極真理的表述本身就應(yīng)該扔在一邊。他鼓勵男男女女進行再描述，以不同的媒介講述自己的苦痛歡樂。這是表述的能力與權(quán)力問題，而齊澤克卻把它與真理問題混淆一處。每個人都隨身攜帶著一批語匯，都可以用它講述自己的故事，但這并不意味著這個故事就講得沒有缺漏或瑕疵，就能暢通無阻地進入公共空間而毫無異議地完全為他人所接受，更不意味著每個人都能真理在握。不應(yīng)忘記羅蒂的諄諄告誡：“我們最好的真理標(biāo)準(zhǔn)是，真理是由自由研究獲得的意見。在這種自由的研究中，任何東西，無論是終極的政治和宗教目的還是任何其他東西，都可以討論，都可以得到蘇格拉底式的責(zé)問?！盵5]“作者序4如果說，羅蒂的真理是特定的共同體經(jīng)過充分自由討論之后所暫時達成的多數(shù)人的共識，那么，齊澤克的真理則毫不回避個中的政治性：“并不是我們把特別的、部分的經(jīng)歷中的特定歪曲取消掉以后，就可以獲得中立的角度，于是就可以到達普遍真理。對我來說，普遍真理和支持部分立場不僅不是互相排斥的，而且還互相決定?！盵1]150他以納粹德國為例，強調(diào)要想把握當(dāng)時的社會真相，不應(yīng)同等對待所有的話語，而應(yīng)采用猶太人部分的立場、被排擠的話語來觀察與描述。在生成方式與適用范圍上，比較而言，羅蒂的真理觀探究的是一般情況，而齊澤克的真理觀談?wù)摰氖翘厥鈧€案，兩者不僅不矛盾，而且可以相互補充。

三、自由主義的批判與辯護

在《偶然、反諷與團結(jié)》（Contingency，Irony，and Solidarity）一書中，羅蒂提出了“自由主義烏托邦”的可能性問題。針對烏托邦中的諸多方面，齊澤克展開了質(zhì)疑與批評。其一，齊澤克認為，“這種自由主義夢想的問題在于，不制造一定的剩余，公與私是永遠無法分開的。……社會法律作為一套中性規(guī)則，會以團結(jié)為托辭，限制我們的審美創(chuàng)造，剝奪我們的部分快感；這樣的社會法律總是已為淫蕩的、‘病態(tài)的’、剩余的快感所滲透”[11]274。準(zhǔn)確地說，這個烏托邦的缺陷是“它預(yù)先設(shè)定了這樣的可能性——存在著不受‘病態(tài)’的斑點污染的普遍社會法律，即從超我之維釋放出來的普遍社會法律”[11]275。羅蒂針鋒相對地回應(yīng)道，由于齊澤克“信奉拉康的‘物體小a，體現(xiàn)剩余快感的欲望的客體—原因’”理論，所以他才會斷言“民主只能建立在它自己的不可能性上；它的局限，即那種無法抗拒的‘病態(tài)的’殘余，是它實現(xiàn)的必要條件”[12]。對羅蒂來說，使用拉康的一套理論來評判其公共與私人的二分，不過是一種結(jié)果或好或壞的重新描述，有其言之成理的地方，自然也有其強作解人之處。譬如，齊澤克所言的貌似公允的社會法律，確實會為了普遍幸福而想方設(shè)法阻撓個體自律的完美追求，并盡力打壓個體的享樂。在贊同這一點的同時，羅蒂明確表示，他無法理解的是，即便這個過程存在施虐受虐的快感，也難以得出自己的“自由主義烏托邦”以未受污染的社會法則為前提?；蛘哒f，兩者根本沒有必然的邏輯關(guān)系。再有，羅蒂認為政治自由主義也不需要任何類似的前提，因為“怨恨，以及康德義務(wù)觀念中固有的溫和形式的虐待，將會永遠持續(xù)下去——至少在有法官、警察等存在的時候。但我認為，問題在于，對于一個法律和政治體系，是否有人比自由的、憲政的、社會民主的體系有更好的想法”[13]。羅蒂表示，他在拉康、齊澤克等人身上，找不到任何能說服他的東西。

其二，與上述對羅蒂的誤解緊密相關(guān)的是，齊澤克批評羅蒂的社會原子論傾向。具體而言，齊澤克先是指出網(wǎng)絡(luò)空間為“大他者”的出現(xiàn)提供了前所未有的機遇：“社會原子主義（social atomism）只有在被一些（顯然）中立的機制調(diào)節(jié)時才能發(fā)揮作用。數(shù)字唯我論需要一個非常復(fù)雜的全球機制，才能保持其精彩的孤立狀態(tài)?！盵14]34齊澤克接著反問：“羅蒂難道不是那種與他人沒有特殊聯(lián)系的‘他者’的典型哲學(xué)家嗎？他的大他者是一套中立的公共規(guī)則，使每個人都能‘講述自己的故事’的夢想與痛苦。這些規(guī)則保證了個人特質(zhì)、不完美、暴力幻想等的‘私人’空間不會蔓延到對他人的直接支配”，“一個人越想成為原子主義者，就越需要大他者來調(diào)節(jié)自己與他人的距離”[14]34-35。也就是說，從羅蒂預(yù)設(shè)的中立社會法則，齊澤克推論說羅蒂的自由主義社會中男男女女自說自話，成為一個個孤立無援的單子。關(guān)鍵是，羅蒂從未如此預(yù)設(shè)也不需要如此預(yù)設(shè)，齊澤克的推論前提站不住腳，因此，他的這一指責(zé)顯得有些無的放矢。此外，齊澤克對羅蒂私人空間的描述也不準(zhǔn)確。通過剖析小說《洛麗塔》（Vladimir Vladimirovich Nabokov）中偽君子亨伯特的人物形象，羅蒂特別提醒人們，納博科夫讓世人親眼目睹了私人對美感喜樂的追求給他人帶來身體與心理的傷害，哪里能真的做到齊澤克所以為的對他人無關(guān)緊要呢？

其三，齊澤克指出，羅蒂與康德在公共與私人問題上的區(qū)別十分重要，但很少為人注意。在羅蒂的思想脈絡(luò)中，“私人的”是反諷的空間，而“公共的”則是團結(jié)的空間。在著名的《什么是啟蒙》一文中，康德指出：“就公開運用自己的理性來說，我的理解是，任何人作為學(xué)者，在聽眾面前對自己的理性所作的那種使用。我所稱的理性的私下使用是指，一個人在其受委托的特定的公眾崗位或職務(wù)上對自己理性的使用?！盵15]也即是說，“私人的”并非與羅蒂意義上“公共的”相對立，反而因為與公共身份相連而帶有強烈的公共色彩。因此，齊澤克認為“應(yīng)該把康德解讀為羅蒂的批判者。在他的以不受約束的理性運作為特征的公共空間中，他調(diào)用了一個超越個人社會身份界限的解放的普遍性維度，一個人在（社會）存在秩序中的位置維度——這正是羅蒂所缺少的關(guān)鍵維度”[16]。問題在于，在羅蒂的公共空間中，為了共同體團結(jié)的形形色色的個人并非來自虛幻之境，而是已經(jīng)自帶了形式各樣的身份或位置信息；而且，正是這些不同的身份或位置，才使得團結(jié)的生成不是一帆風(fēng)順的，需要歷經(jīng)復(fù)雜的協(xié)商與博弈。另一個問題是，康德的公共空間允許爭辯，固然高揚了理性的旗幟，但形成巨大反差的是，理性的私人運用卻必須服從，不允許爭辯。這無異于把羅蒂意義上的私人空間給整個消除了，從而讓康德的理性蒙上了一層揮之不去的陰影。

其四，盡管說自己不是馬克思主義者，但在對待資本主義的問題上，齊澤克仍然堅持經(jīng)典馬克思主義的立場。他批評熱火朝天的多元文化主義沒有把經(jīng)濟作為斗爭的根本領(lǐng)域，呼吁左派政治應(yīng)該盡快回歸至經(jīng)濟維度，呼吁把階級理解為反對資本主義的經(jīng)濟斗爭。因此，齊澤克辛辣地嘲諷自由資本主義陣營的學(xué)者是“墨守成規(guī)的自由主義無賴”，羅蒂、德里達與哈貝馬斯等在哲學(xué)立場上并不一致的學(xué)者也都赫然在列。他們抵制行動、滿足現(xiàn)狀，能在“對既存制度的捍衛(wèi)中得到偽善的滿足：他們知道存在著腐敗、剝削等等，但是任何改變它們的企圖都被斥責(zé)為在道德上是危險的和不能接受的”[17]130-131。韋斯特（Cornel West）也持同樣看法，認為以羅蒂為代表的實用主義者“強烈地攻擊認識論，但對政治的、經(jīng)濟的、種族的、性別特權(quán)等形式仍然保持相對的沉默”[18]。齊澤克意在批評自由主義把資本主義合法化的趨向，用詞雖不無夸張，但卻擊中了羅蒂的軟肋。自由主義在歐美國家由來已久，而2020年的新型冠狀病毒肺炎疫情則充分暴露出其根本性缺陷——齊澤克也曾以自由主義在一些第三世界國家的傳播為例，指出過這一點。他認為，與其說引入西方自由民主是擺脫宗教原教旨主義政權(quán)的真正解決途徑，不如說這些政權(quán)本身就是自由民主的一種癥候。而且，如果那些經(jīng)由自由民主選舉的地區(qū)最后讓原教旨主義者掌了權(quán)，又該怎么辦[14]379。與齊澤克一唱一和的巴迪歐也指出，一大批學(xué)者在猛烈批判資本主義的同時，又極力捍衛(wèi)代議制民主形式，而“真正具有風(fēng)險性的、真的把諸種問題放置在思想面前的哲學(xué)律令，就是去對我們所知的那種民主形式展開批判”[6]61。不應(yīng)誤解的是，羅蒂等學(xué)者并非如齊澤克、韋斯特所說的那樣，不愿對自由資本主義做出任何改變。齊澤克自己明明就說，在《筑就我們的國家》（Achieving Our Country：Leftist Thought in Twentieth-Century America）一書中，羅蒂主張左派政治“復(fù)興20世紀(jì)50年代和60年代早期漸進的民主主義議程（參加選舉，對國會施加壓力……）的方式參與政治進程，像美國現(xiàn)代的情況，不是‘做不可能的事’”，而是“參與的實用主義”[17]134。這種參與其中、小修小補的做法實際上是堅信私有資本的廢除并不能完全阻止社會非正義，市場經(jīng)濟會長期延續(xù)下去。與齊澤克的激進批判相比，它當(dāng)然顯得有些保守。問題是，齊澤克似乎一直停留在批判層面，并未拿出令人信服的具有建設(shè)性的替代路徑。

綜上所述，不論是在哲學(xué)方面還是在政治方面，齊澤克與羅蒂兩位哲學(xué)家都既有一定的親和性，又有諸多值得注意的分歧。而齊澤克對羅蒂的批評與羅蒂或間接或直接的回應(yīng)，充分展示了這種親睦與爭執(zhí)。雖然他們二人都認為哲學(xué)的傳統(tǒng)角色已然瓦解，但因為對本體論的堅持，齊澤克隨聲附和巴迪歐對羅蒂“民主先于哲學(xué)”的不實批判。齊澤克指責(zé)羅蒂與利奧塔為代表的后現(xiàn)代理論在反本質(zhì)主義之后驅(qū)逐了普遍真理，認為拉康的理論是對這一新的相對主義態(tài)度的及時回應(yīng)。實質(zhì)上，拉康是不徹底的反本質(zhì)主義者，齊澤克批評后期拉康簡直成了羅蒂主義者為此提供了有力證明。齊澤克還批評羅蒂的自由主義烏托邦預(yù)設(shè)了不受污染的普遍社會法律之可能性、社會易于陷入原子化、公共空間缺少解放普遍性維度、將資本主義自然化等等，這些批評均有可進一步商榷之處。