李秀倜

論先秦道家以“虛玄”為中心的心性論之建構(gòu)

李秀倜

（湖南科技大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 湘潭 411201）

先秦道家從性之“真”出發(fā)，并不采用善惡之類的人設(shè)標(biāo)準(zhǔn)來對物性乃至于人性進行定義。道家秉持“道”的思想，認(rèn)為人的本原之“心”是“道”在人身上的映射，而“性”由“心”生，此二者都是內(nèi)藏于人的，世人可以看到的是外顯的“情”，而“情”卻往往對外表現(xiàn)出偽飾。老莊針對這種遮蔽心性之“真”的偽飾進行了深入探索，提出了以“虛”“玄”為要旨的解蔽工夫。所謂“虛”，就是去掉人為造作而回歸物之本然狀態(tài)；而所謂“玄”，就是玄遠(yuǎn)深邃，即非世俗之智能所能探視的本原。先秦道家的人性論，正是以這種“虛玄”為中心建構(gòu)起來的，即中止人為造作而至于“道”，故“虛”和“玄”俱是“道”的體現(xiàn)工夫，通過追尋“虛玄”而回歸心性之“真”，才能最終走向道家的“自由王國”。

道家；人性論；自然；性情

對于人性的問題向來是中國哲學(xué)的重點，在中國，凡言“中國哲學(xué)”，必要涉及人性問題，而在近現(xiàn)代對于人性問題的討論中，儒家以其基于對“人”的執(zhí)守，以及先秦孟荀二子對于人性截然相反的認(rèn)識成為了各家辯論的中心，也就是說，儒家對人性問題的探討只停駐在“人”處。道家則對“宇宙”本源問題有著特殊關(guān)注，其學(xué)說中有關(guān)“人性”的思考則正深藏在這種關(guān)注之中，所以，其人性論往往在這種關(guān)注中隱而不顯。通過對比，我們不難發(fā)現(xiàn)，儒家與道家對于人性的討論顯然是從不同的角度入手，儒家的人性之善惡是將社會積習(xí)的價值判斷附著于人性，而道家自莊子始，普遍討論的人性顯然是一種自然狀態(tài)下的人性論。

何謂自然狀態(tài)下的人性論呢？這里應(yīng)當(dāng)特別注意的是此處的“自然”二字。先秦道家和后世的道教所倡的“自然”，都可以理解為是一種于萬物無為無造、無施無惠，任由其自我發(fā)展的順應(yīng)天道的規(guī)范，莊子名之曰“天放”，對于物性與人性之討論，必須站立在此，不然，人與物將俱失其性。那么，處于這種自然狀態(tài)之下的人性，顯而易見是一種不受外界干涉的、天生自在的、沒有受到雕琢修飾的真實的存在。這種人性，若放在《老子》文本中去，就是老子所向往之“嬰兒”狀態(tài)。這種人性，本來無所謂善惡，自然不能以“性本善”或“性本惡”來簡單描述，若一定要用俗世道德層面的善惡來衡量，只能如王安石所言：“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！保ā对浴罚1]316這樣一來，便引出了“情”，而“情”與“性”，又皆是莊子議題。事實上，在春秋末期的老、孔時代，人性源起與何為本性的論題尚處在隱含階段，往往包含于各家思想之中。一直到了戰(zhàn)國中后期，由公孫尼子、告子等人最先對這些論題進行了系統(tǒng)性論述，心性問題從此開始逐漸成為一個顯明化的論題。[2]69

和眾多儒者認(rèn)為“性善情惡”不同，通過審視告子、莊子乃至后世王安石等人對于人性的論述，不難發(fā)現(xiàn)他們實際上都屬于廣義自然人性論者。但在人性論史上，人們往往基于孟子泛價值主義的思維，從而形成了一種單一化的人性論史觀，這也就導(dǎo)致了莊子的“性情不離”說長時間地被邊緣化，后世儒者又割裂了性與情的聯(lián)系，使心、性、情三分后各自為政，從而產(chǎn)生了重視性而忽視情的不良后果。[2]67而先秦道家人性論從“真”出發(fā)的思考方式，顯然不同于同時期的儒家人性善惡論，去后世宋明理學(xué)之論也更遠(yuǎn)。如果將這一人性之“真”剖開來說，無論老子還是莊子，對于人性議題的討論大多圍繞于在于人最自然的“心”“性”“情”三者而展開的，即人性之“真”或“自然”是一個展開過程，而不是像儒家所理解的那樣是一種先天的結(jié)果。而“真”或“自然”實際上就是“虛玄”工夫展開的結(jié)果。所謂“虛”，就是空虛無累之自然無為狀態(tài)；所謂“玄”，就是玄同深遠(yuǎn)，不能為世俗智巧所探視的本原。在“虛玄”工夫的世界之中，一切儒家所宣揚的仁義孝慈等道德價值判斷的行為都應(yīng)當(dāng)中止，而先秦道家的人性論，正是以這種“虛玄”為中心建構(gòu)起來的，這是一種超越于人文主義而至于宇宙主義的立場。

莊子在《庚桑楚》篇中有這樣的一句話：“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也?！盵3]250

道若有若無，不可得見，人之所見唯其外顯之德，故曰“道者，德之欽也”，即“道”通過“德”來表現(xiàn)。但“德”是什么呢？德者，得也，得之于道者為有德。這是“道”與“德”之互釋。如果僅限于此，我們依然不知道“道”與“德”的所指，所以莊子進一步把“德”與“生”接通，即“德”是生命（即人與物之生命）所展現(xiàn)出的姿彩與光芒，而所謂生命的姿彩與光芒就是生之本原，即人與物之性自身。這樣，莊子通過道→德→生→性，這樣一條線索，不但欽定了人之性，更把人性與“道”關(guān)聯(lián)起來，從而奠定人性之莊嚴(yán)大義。這樣一條線索依然讓人感覺還是一種人為的設(shè)定的路線，但道家在實際論證的時候卻是依據(jù)“心”“性”“情”三個層面展開的，從而體現(xiàn)了道家人性論的工夫?qū)嵺`及其建構(gòu)。本文將在陳鼓應(yīng)先生莊子人性論的基礎(chǔ)之上，再結(jié)合老子的思想，對道家“虛玄”之心性論進行探討，以期揭示道家以“虛玄”為中心的自然人性論之本質(zhì)及其建構(gòu)思路。

一 無始與有歸——玄不可言之道心

《老子》第五十五章云：“心使氣曰強?！盵4]146可見，“心”不是氣，但“心”可驅(qū)使氣，說明“心”是比氣更高的力量?！肚f子·人間世》云：“唯道集虛，虛者，心齋也。”[3]50這說明，“心”，乃承天地之氣而成，實則是“道”之映射在人。故此，談道家心性之學(xué)，須先從論“心”開始?！独献印罚骸盁o名天地之始，有名萬物之母……此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”[4]1-2“常無欲”以觀萬物之始生（“無”以“始”），“常有欲”以觀物之終成（“有”為“母”），而這兩者又分別是更高一級的“玄”的兩面。“玄之又玄”者，道也。上文既已言明“心”與“道”實際為一，那么道之玄遠(yuǎn)意即心之玄遠(yuǎn)，不可捉摸，不能定名，亦不可言，即“道”之玄通過“心”之玄來表現(xiàn)?！靶币馕吨靶摹辈皇且环N固定的存在，“心”在工夫中存在。

那么，我們是否可以認(rèn)為“心”就是“性”之極？王弼注“玄”：“冥默無有也。”[4]2既然“無有”，自然不可稱之。所以“玄”是“不可稱謂之稱謂”，它僅僅是對于“道”的形容，而非某一具體事物的定名。[4]5物之極遠(yuǎn)曰玄，道又以玄為稱，所以是極遠(yuǎn)之極，如果比之人性，便可以認(rèn)為，心就是人性之極，真實人性自心生出，這意味著“性”亦當(dāng)在工夫中存在。

《老子》十五章中提到：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識?！盵4]33對于“微妙玄通，深不可識”一句，蘇轍在《老子解》中作出以下注解：“粗盡而微，微極而妙，妙極而玄，玄則無所不通，而深不可識矣。”[5]剔除了粗陋之后才能得到精要的認(rèn)知，當(dāng)精要的認(rèn)知發(fā)展到極點就能窺見神奇，神奇之極延伸至玄遠(yuǎn)之境，而玄遠(yuǎn)之境無所不通達(dá)，其深遠(yuǎn)如此?！靶摹迸c“道”一，“道”既“深不可識”，則“心”亦當(dāng)“深不可識”。我們可以知道“情”之善惡，但顯然不可能洞見隱于玄遠(yuǎn)之境的“心”，但道家認(rèn)為，不能基于情之善惡而論人性，須基于“心”之玄遠(yuǎn)來認(rèn)定人性，故道家盛言“道心”之玄遠(yuǎn)。玄遠(yuǎn)意味著非世俗之智能所能描述與定義，是以道家盛言“不言之教”“大美不言”等。

老子云：“不言之教，無為之益，天下希及之。”（《老子》四十三章）[4]120又莊子之語：“道不可言，言而非也?！保ā肚f子·外篇·知北游》）[3]234道家尚“不言”，在老莊的論述中，常常出現(xiàn)“不言”“不可言”此類詞組，試問，道家不可言而喻的是什么？“心”與“性”顯然存在著衍生關(guān)系，“心”既然是玄遠(yuǎn)不可識的，那么當(dāng)我們試圖將它納入人性之真的討論中時，必須要找到討論它的意義所在，即我們?yōu)槭裁匆懻撘粋€除了生出“性”外似乎別無他用的不可見之物。

《老子》在全書開篇就已經(jīng)回答了這個問題——不可以言表的正是“道”，更進一步說便是所謂“常道”。而天地之周轉(zhuǎn)，恰好合于這個“常道”，所以莊子說：“天地有大美而不言?！保ā肚f子·外篇·知北游》）[3]227此處不言之大美，正是“道心”之大美，“靜水流深”，因為“道心”虛靜已臻于極致，故言辭不能達(dá)其意，所以不如不言。對于“道心”來說，“不可言”的沉默只是口的沉默，而非心的沉默，因為語言只能描述世界之內(nèi)的事物，但很明顯，“道”和“心”已經(jīng)是世界之外的存在了。[6]或許我們也可以這么認(rèn)為，“道心”之玄妙，非圣人不言，只是世俗之人不可與言之罷了，是無以言。

“道心”雖深不可識，但是人也無法將它從生命中剝離，它誠然多變且復(fù)雜，卻不能因為這樣而試圖用“仁義”等去規(guī)范它，這樣恰好是在擾亂作為人“性”之始與作為其母之“心”，是悖逆自然而有為，“天下脊脊大亂，罪在攖人心”（《莊子·外篇·在宥》）[3]116，即喪失了真性。唯有“法道”，才能全“心”，而“道”不可言，故心有大美，藏之而亦不能言，唯有在工夫中體會也。

二 任自然之本——化類齊物之至性

如果像孟子所說人性本善，那么依據(jù)道家的立場，教育實際上是沒有必要的，仁義禮智反倒會加害天真的本性。在道家看來，需要教育才能達(dá)到的“善”并非真實之“善”，一旦受到外物影響，必然會發(fā)生改變。而如果真性是“善”，那么“善”就是此人真實之本性，不須教化，自然有之。善與不善，俱是人性之“真”。道家之所以向往“嬰兒”“赤子”之類的狀態(tài)，恰恰因為在此時展現(xiàn)出的是最真淳的人之本性，在嬰兒眼中，世間萬物并無種類的差別，一切事物都是同一的，這也就是莊子“齊物”思想之所由，是老子“復(fù)歸”想要回歸的境界?！靶浴北戎靶摹?，已有了定名。但是“嬰兒”階段，本性尚未受到禮俗的習(xí)染，“天真”猶在[2]79，這當(dāng)然是道家況喻式的講法，并非謂只有嬰兒才有人性之真，通過一系列的修行，我們也能夠保持或者恢復(fù)到嬰兒般的天真至性。那么，我們將如何保持或者恢復(fù)這種天真至性呢？

第一要義，就是要學(xué)會“和光同塵”。在老子看來，若人性通“玄”，那么人將“不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤”（《老子》五十六章）[4]148。保守而除爭，將無顯、無賤，故無偏爭偏恥，可得玄同。天下之所貴者，唯不可得而已?？捎H者可疏，可利者可害，可貴者可賤，唯不可得，故無所失。若使人性之光與塵和同為一，那么品類自化，既無所偏頗，自然無所傷。也就是說，同于“玄”者，不受親疏、利害、貴賤的影響，人性本為一，而貴賤親疏恰好是老子所反對的強加于人的分別。[7]

人們常常看重美玉而輕賤礫石，但是若將它們比作人性之質(zhì)，在道家思想中，二者皆非可取之性，原因就在于它們給予了別人來衡量自己價值的機會，卻沒有想過將自己與大化混同，就如同儒家的人性善惡論一樣，將世俗價值強加于自然之性上，這可以稱為失其本“真”。

“和光同塵”并不是將每個人的不同個性抹消，而是說人的自然本性實際上應(yīng)該處于一種溫和平齊的、對于外界沒有分別心的本真的狀態(tài)下。所以道家的圣人，方正而不高傲，有棱而不刺人，坦率而不妄為，光明而不耀眼，以仁義行之，非為行仁義[3]75。也就是說，道家的圣人從來不向世人標(biāo)榜有形的仁義，但他們的言行舉止無一不符合真正的仁義，他們不是拒絕仁義，而是不屑于持有“行仁義”之名。

第二步，在柔和了咄咄逼人的鋒芒之后，老子提出了人性復(fù)歸的方法——“絕圣棄智”（郭店楚簡版本《老子》該句作“絕智棄辯”[8]，但與王弼傳世本背后所蘊含的中止人為的造立施化之思想基本相同）。老子多次提出得道至性之人不受人之驅(qū)使的觀點，在《老子》三十二章中，他再次強調(diào)“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也”[4]81。有為者有名，那么便可以設(shè)法令他們?yōu)槿怂?。而樸近于道，有無為心，故無名。想要近道，我們所能夠做的只有守樸。智勇巧力，皆可為臣；樸之為物，不偏于一事，人有余而我若缺，故不能使我為臣。我抱樸而無為也，物何能累我真？欲何以害我神？故能得道。

隨著社會秩序的日趨沉淪，人性也開始了不可避免地異化，智巧盛行、物欲橫流，人們“明乎禮義而陋于知人心”（《莊子·外篇·田子方》）[3]215這也正是老子所說的“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（《老子》十八章）[4]43仁、義、禮等等道德規(guī)范不過是真正道德喪失之后人們采取的補救措施，扭曲了人的本性，是“喪真”的人性，使個體的獨立的自我意識被消解，雖然儒家構(gòu)建的社會秩序有著對群體的認(rèn)同與關(guān)懷，但這無疑是對個性的壓抑，使人性呈現(xiàn)出了“偽”的一面。[9]當(dāng)?shù)朗⑿杏谑罆r，人們不需要外在的禮儀來約束，卻能夠自然行之，當(dāng)以“仁義”為仁義的時候，說明仁義已經(jīng)開始壞朽，自然真樸之“性”也隨之無處容身，于是道心將失矣。

所以，為了挽救江河日下的人性，老莊后學(xué)歷數(shù)拋棄圣智、仁義、巧利后人性將會向自然“復(fù)歸”，認(rèn)為只有去除外在的一切巧飾，向內(nèi)尋求心靈的安頓，才有可能使已經(jīng)產(chǎn)生異化的人性重新恢復(fù)嬰兒般平和真淳的原本狀態(tài)，無殊類，物齊同，有智巧而不用，守素樸而不失，是為回歸至性。

三 致虛靜之極——素樸空虛之真情

人性只有一個“真”字，真善或是真惡，每個人外顯的善惡都是真情之流露。先天的人性是最真實的，不存在偽裝。善惡是人性定后而生的“情”的修飾詞，但“性”卻是自然造化，無法改變，不可逆轉(zhuǎn)。所以，一個有著惡之“情”的人即使一時向人們展示出偽善的一面，但是這并不能掩蓋其真實的惡。因為各人所受不同，故此，先天之“性”雖同，但“情”各有異，這也正是“性”之真實。

莊子與惠子“濠梁之辯”，究其內(nèi)涵，其實也是在辯一個“真”：我心有一感，是真；你認(rèn)為我心中應(yīng)有一感，也是真。那么，我心中此一感若是真，就與你所認(rèn)為我的感知相悖；而你的這種認(rèn)為是你的感知，應(yīng)該也是真實的，但這樣一來，“真”與“真”之間也有了不同，這似乎形成了一個謬論。其實，“真”并沒有一個固定的指代含義，就如同本文所談的“性真”一樣，“真”就是人性的初始狀態(tài)，它并不代表著“善”“惡”之類的價值判斷，所謂“性”之“真”實際上也就是“情”之“真”。但這個“情”不是世俗的“情”，而是“本情”。所謂“本情”就是本性之情，即除去了人為造作與欲望之后的情，即生于“性”之“情”。

“情”生于“性”，“性”生于“心”，“心”如同“道”，玄遠(yuǎn)而虛，其有若無，其無若有，也正是如此，才能為無窮之用。莊子在《漁父》篇中記錄了一段漁父與孔子的對話，其中，當(dāng)二人談?wù)摰健罢妗钡臅r候，漁父如此回答孔子：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人?！盵3]332

為什么說“真”是“精誠之至”呢？是非不必論而自有分，沒有后天的偽飾，這就是“誠”。雖然儒家所強調(diào)的“仁”“義”之中也有“誠”在，但很顯然，道家強調(diào)的道與德，更加突出了行為和情感中的真誠。[10]而我們不難發(fā)現(xiàn)，“誠”的特點與自然的部分特性一致，因而我們可以認(rèn)為誠的基礎(chǔ)正是自然。道家之所以強調(diào)自然，所強調(diào)的恰恰是道與德的“真誠無偽、真實無欺”。

人既秉“道心”，那么人性顯然就是道性，故而人的本性就是自然，就是“真”?！罢妗奔词菋雰褐俺５隆保豁殜y飾，最天真自然不過。所以，精誠之所以能動人者，在它乃是一種真實的“情”，能引起人“性”之共鳴，也可以說，真情所帶來的是人之“性”的振動，從而觸及更深遠(yuǎn)的“心”，“心”與“道”相通，然后可以從在天之“道”那里得到回響。前文提到的觀濠水之魚的自在使莊子獲得了“樂”的體驗，根據(jù)物我相通的道理，莊子才得出了魚之“樂”的推論，這個過程便是移情的運用。[11]在這樣的溝通移情的過程中，人本身就和天地化為了一體，“兩忘而化其道”，那么我們便不妨認(rèn)為，這便是道家所向往的“吾喪我”的狀態(tài)在現(xiàn)實中對待化思維的消融與物我一體、物我交融思維的充分彰顯。也正在這個意義上，才會有莊周夢為蝴蝶的故事，也才會有莊周妻死，鼓盆而歌的可能性。

從老子的“上德若谷”（《老子》四十一章）[4]112到莊子的“唯道集虛”（《莊子·內(nèi)篇·人間世》）[3]50，我們可以捕捉到道家對于道與德的一個重要定義——“虛”。莊子還有一個十分有趣的論點：“虛室生白”（《莊子·內(nèi)篇·人間世》）[3]51。他在此處將人的情與性所居之“心”同人生活起居的“室”類比，如果一間居室中滿是雜物，必定會顯得昏暗擁擠，而心也是如此。只不過，使居室灰暗狹窄的是凌亂繁多的雜物，使心昏昧的卻是充滿了偽飾的“情”。當(dāng)情之“真”隱去后，人性也將會隨之而變。不過，與其說人性“變”，不如用“藏”更加妥當(dāng)，偽情橫生，自然之人性必會被掩藏，但是并不會消亡。

顯然，老子提倡的“復(fù)歸”，便是一種“去偽存真”的方法，向人生之初的嬰兒狀態(tài)追溯，就好像清理掉室中塵蕪一樣，由繁入簡，摒棄一切機巧、施為，從“有”再回歸于“無”，而此時，情與性居留的“心”所又已恢復(fù)了虛空玄遠(yuǎn)，自然生出一片澄明。這一翦除心中邪妄的方法，道家稱之為“內(nèi)視”，至于“內(nèi)視”的目的，一則在復(fù)性，一則在體道。

針對如何“復(fù)歸”，莊子有“坐忘”說。這是一個超越“有”之境而達(dá)于“無”之境的進程，層層遞進：先忘禮樂等外在規(guī)范，然后忘仁義等內(nèi)在要求，最后“離形去知”，消除了身心的雙重束縛——是謂“吾喪我”——如此一來，人可以同于大通，與天地并生。[2]41超越了虛偽詐巧的“我”，在不間斷的超越過程中逐步接近大道，當(dāng)最終超越人自身與此身所處現(xiàn)實的束縛之時，真實的“吾”也就脫離了智巧盛行的人間世，抵達(dá)了逍遙無待的自由王國。

由此可見，道家對于人性的看法，大致可以總結(jié)為這樣一條線索：性生于玄遠(yuǎn)空虛之心，本來是任自然、齊萬物的體道狀態(tài)，但性之下又生情，而情在世俗世界常離開性而不受性之規(guī)導(dǎo)，故初真而后偽，這樣，自然之性因世俗之情的表現(xiàn)而隱蔽，唯有滌除情之“偽”，還復(fù)其“真”，方能復(fù)自然之至性，虛靜極篤，才可以得于道。

結(jié)語：唯真是性，唯虛通玄

玄者，心也，道也。雖有大美，但不可言與人。這就是莊子所說的“知道易，勿言難”[3]337。人性之真，豈言辯之巧能道哉？既然不能言，不可言，那么智巧將無用，若人能棄小智淫巧而守其真性，因而成之，則可以與萬物混同而不特出，掃除塵蕪，最終使心靈達(dá)到虛靜的境界。當(dāng)“虛玄”已在其位時，人性的真美也必將在這一時刻顯現(xiàn)。唯真是性，唯虛通玄，老莊人性論本乎自然而立，以“玄”“虛”為表征，通過對不可言之道心的求索，不斷將人們引領(lǐng)至其所向往的逍遙之境——“無何有之鄉(xiāng)”。此處可體“道心”，可得“至性”，可表“真情”，是為“道德”也，以今人之語言之，則可謂“自由王國”也。

[1]王安石.王文公文集[M].上海:上海人民出版社,1974:316.

[2]陳鼓應(yīng).莊子人性論[M].北京:中華書局,2017.

[3]王先謙,劉武.莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補正[M].北京:中華書局,2012.

[4]樓宇烈.老子道德經(jīng)注校釋[M].北京:中華書局,2014.

[5]蘇轍.老子解[M].北京:商務(wù)印書館,1939:11.

[6]韓林合.虛己以游世——《莊子》哲學(xué)研究[M].北京:北京大學(xué)出版社,2006:267.

[7]汪韶軍.老莊自然和諧思想研究[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2018:62.

[8]彭裕商,吳毅強.郭店楚簡老子集釋[M].成都:巴蜀書社, 2011:1.

[9]魏濤.“真化”和諧對“禮化”和諧的超越及其意義——和諧視域下傳統(tǒng)道家“真人意識”的反觀與激揚[J].蘭州學(xué)刊,2011(2):14-17.

[10]羅安憲.儒道心性論的追究[M].北京:人民出版社, 2018:30.

[11]王澤應(yīng).自然與道德:道家倫理道德精粹[M].長沙:湖南大學(xué)出版社,2003:275.

B223.1

A

1673-2219（2020）06-0052-04

2020－05－18

李秀倜（1997－），女，蒙古族，河南洛陽人，湖南科技大學(xué)哲學(xué)系碩士研究生，研究方向為中國哲學(xué)。

（責(zé)任編校：張京華）