鮑文欣

[摘 要] “范式”不是一個(gè)良好的哲學(xué)史學(xué)史術(shù)語(yǔ)，應(yīng)采用敘事結(jié)構(gòu)分析的方法。這一敘事結(jié)構(gòu)分析框架包括時(shí)代任務(wù)意識(shí)、情節(jié)化解釋、形式論證解釋、意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)涵解釋、哲學(xué)氣質(zhì)這五個(gè)層次。在這一框架內(nèi)的分析表明，中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中存在著三種理想類(lèi)型，根據(jù)其所受指引的古代范例，前兩種可以被稱(chēng)為爭(zhēng)鳴書(shū)寫(xiě)模式和道統(tǒng)書(shū)寫(xiě)模式，第三種則是作為兩者之混合形態(tài)的反向道統(tǒng)模式。在實(shí)驗(yàn)主義的研究傳統(tǒng)內(nèi)，胡著中國(guó)哲學(xué)史一方面開(kāi)辟了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中的爭(zhēng)鳴模式，另一方面又具備了此后在“斗爭(zhēng)史”書(shū)寫(xiě)那里得到發(fā)展的反向道統(tǒng)模式的雛形。

[關(guān)鍵詞] 范式;敘事結(jié)構(gòu);胡適;哲學(xué)史

[中圖分類(lèi)號(hào)]B259.9 ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

一、“范式”與“敘事結(jié)構(gòu)”

對(duì)胡適1919年著《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《大綱（上）》）有一種典型評(píng)價(jià)——它是一部具有“范式”（Paradigm）意義的著作。[1]93[2]216本文的基本立場(chǎng)為，“范式”對(duì)于一門(mén)反思中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的學(xué)科——中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史——而言，并不是一個(gè)良好的術(shù)語(yǔ)。此間牽涉問(wèn)題甚多，筆者將在另文刊布。其要點(diǎn)在于：

第一，“范式”，以及與之相關(guān)的“常規(guī)科學(xué)”概念，都具有知識(shí)霸權(quán)的性質(zhì)。范式理論的核心在于，在對(duì)于世界的諸多解釋系統(tǒng)中，為了使知識(shí)繁榮得以出現(xiàn)，就需要確立某種單一解釋的獨(dú)占地位。但這種情形并不適用于人文科學(xué)，庫(kù)恩本人對(duì)此亦有明確說(shuō)明。[3]119而以拉里·勞丹“研究傳統(tǒng)”理論的視角看，即使在自然科學(xué)中，范式理論的上述描述亦與史實(shí)不符。[4]14

第二，庫(kù)恩區(qū)分了科學(xué)的“內(nèi)部史”和“外部史”。但他強(qiáng)調(diào)，范式理論雖然考慮外部史的因素，但最終以科學(xué)的自治性為前提，換言之，內(nèi)部史是范式理論所關(guān)注的首要對(duì)象。[5]119而在人文科學(xué)中，尤其是像現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)、現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史這樣的人文科學(xué)中，“外部史”是一個(gè)發(fā)揮重大影響的因素。

第三，即使我們可以嘗試修正上述缺陷，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)史而言，“范式”（或替代性的“研究傳統(tǒng)”）概念仍不是一個(gè)充分有效的術(shù)語(yǔ)。原因在于，與一般的自然科學(xué)理論不同，哲學(xué)史是一種歷史著述，具有鮮明的敘事性。哲學(xué)史學(xué)史應(yīng)該圍繞這一敘事特征來(lái)展開(kāi)其方法論設(shè)計(jì)。在這個(gè)意義上，它所取法的對(duì)象應(yīng)是史學(xué)史，而不是科學(xué)史。

在對(duì)西方史學(xué)史的有限了解中，筆者發(fā)現(xiàn)海登·懷特的敘事理論是一個(gè)值得取法的對(duì)象，在根據(jù)中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)實(shí)際的特點(diǎn)對(duì)之予以修訂后，本文將采用如下分析框架。

第一，構(gòu)成哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)深層基礎(chǔ)的是“中國(guó)向何處去”的時(shí)代任務(wù)意識(shí)。這一意識(shí)部分決定了哲學(xué)史的“對(duì)象”和“范圍”。

第二，情節(jié)化模式。這一層次構(gòu)成了哲學(xué)史的“發(fā)展過(guò)程”。

第三，形式論證模式。形式論證為哲學(xué)史情節(jié)提供“形式的、外在的或推理的論證式解釋”。[6]14哲學(xué)史作者的形式論證，往往基于他們所承受的研究傳統(tǒng)。形式論證一方面參與決定哲學(xué)史的對(duì)象和范圍，同時(shí)也構(gòu)成了對(duì)哲學(xué)史的“動(dòng)力”和“規(guī)律”的論證。

第四，意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)涵。這一層次構(gòu)成了哲學(xué)史的社會(huì)-歷史意義，并在某些情況下賦予哲學(xué)史以社會(huì)動(dòng)員的功能。

第五，在梳理上述層次之后，我們可以討論一個(gè)哲學(xué)史文本的整體哲學(xué)氣質(zhì)。筆者將使用“獨(dú)斷論”和“懷疑論”這對(duì)分析范疇。分析地說(shuō)，獨(dú)斷論和懷疑論都可以區(qū)分為主客間的和主體間的，在此基礎(chǔ)上，還需區(qū)分相對(duì)主義的和辨證論的這兩種不同的懷疑論。除了文本本身之外，對(duì)于哲學(xué)氣質(zhì)的確認(rèn)，還應(yīng)考慮文本的社會(huì)學(xué)屬性。

第六，經(jīng)由上述層次的分析，筆者辨識(shí)出中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的兩種理想類(lèi)型，根據(jù)其所受指引的古代范例，它們被稱(chēng)為爭(zhēng)鳴書(shū)寫(xiě)模式和道統(tǒng)書(shū)寫(xiě)模式，以及作為兩者之混合形態(tài)的反向道統(tǒng)模式。

本文是從這一分析框架觀察胡著哲學(xué)史的一種嘗試。我們將發(fā)現(xiàn)，在實(shí)驗(yàn)主義的研究傳統(tǒng)內(nèi)，這一書(shū)寫(xiě)一方面開(kāi)辟了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中的爭(zhēng)鳴模式，另一方面又具備了此后在“斗爭(zhēng)史”書(shū)寫(xiě)那里得到發(fā)展的反向道統(tǒng)模式的雛形。

在正式的分析之前，還需要對(duì)本文所用的材料有所交代。以往對(duì)胡適哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的研究，大多針對(duì)《大綱（上）》，但更完整的分析需要更充分的材料。本文還將關(guān)注：（1）作為《大綱（上）》之雛形的《先秦名學(xué)史》;（2）《大綱（上）》雖然提出了對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的整體設(shè)想，[7]201但畢竟只寫(xiě)到了“古代”，結(jié)合另一批以“哲學(xué)史”和“思想史”冠名的文本，我們才能了解胡適哲學(xué)史構(gòu)想的整體面貌。[8]（3）由于胡適把哲學(xué)視為文化的重要部分（雖然其重要性程度前后有所變化），他通論中國(guó)文化進(jìn)程的文本便能起到對(duì)其哲學(xué)史構(gòu)想的一種佐證作用。因此，本文標(biāo)題中的“胡著哲學(xué)史”，指以《大綱（上）》為中心，并由上述三類(lèi)材料補(bǔ)充和佐證的文本群組。

二、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時(shí)代任務(wù)意識(shí)

現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史的新穎之處，首先表現(xiàn)在一種全新的“時(shí)代任務(wù)”意識(shí)。在《先秦名學(xué)史·導(dǎo)論》中，胡適對(duì)自己如此設(shè)問(wèn)：

因此，真正的問(wèn)題可以這樣說(shuō)：我們應(yīng)怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？

對(duì)古代“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)期哲學(xué)的整理，其目的在于接引現(xiàn)代文化。此種文化的最重要部分，已經(jīng)在一個(gè)進(jìn)步的目的論框架中被西方現(xiàn)代性所先行揭示：“反對(duì)獨(dú)斷主義和唯理主義而強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)，在各方面的研究中充分地發(fā)展科學(xué)的方法，用歷史的或者發(fā)展的觀點(diǎn)看真理和道德?！盵7]12胡適認(rèn)為能夠在古代哲學(xué)中為現(xiàn)代文化“找到遙遠(yuǎn)而高度發(fā)展了的先驅(qū)”，因此，

中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)，似乎大有賴于那些偉大的哲學(xué)學(xué)派的恢復(fù)，這些學(xué)派在中國(guó)古代一度與儒家學(xué)派同時(shí)盛行。

從“古今中西之爭(zhēng)”的角度看，胡適的“時(shí)代任務(wù)”意識(shí)明顯偏向于“今”：通過(guò)新舊調(diào)和，建立“我們自己的科學(xué)和哲學(xué)”，以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。[7]11-12這一意識(shí)通過(guò)兩種比喻（trope）類(lèi)型預(yù)構(gòu)了哲學(xué)史領(lǐng)域。首先，“哲學(xué)-文化”的轉(zhuǎn)喻（metonymy）轉(zhuǎn)化至歷史領(lǐng)域，形成了作為部分的“哲學(xué)史”和作為整體的“歷史”之間的轉(zhuǎn)喻（在轉(zhuǎn)喻中，現(xiàn)象因?yàn)樵诓糠峙c部分的關(guān)系形態(tài)中彼此有著關(guān)系而被毫無(wú)疑義地理解了，其依據(jù)是，人們能夠促使諸多部分中的一個(gè)部分還原為某個(gè)方面的狀態(tài)，或其他方面的功用）。[6]45而他對(duì)“哲學(xué)”的理解又預(yù)設(shè)了對(duì)邏輯方法的重視，[7]6在稍后的《大綱（上）》中，胡適為“哲學(xué)”添加了“宇宙論”“倫理學(xué)”“教育哲學(xué)”“政治哲學(xué)”“宗教哲學(xué)”等內(nèi)容，但構(gòu)成其哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)主干的，依然是邏輯方法問(wèn)題。[7]537因此，完整地看，存在著一個(gè)“邏輯方法史（名學(xué)史）-哲學(xué)史-歷史”的轉(zhuǎn)喻結(jié)構(gòu)。從反面來(lái)說(shuō)，這種轉(zhuǎn)喻結(jié)構(gòu)使胡適明確拒斥了對(duì)“中國(guó)學(xué)術(shù)”進(jìn)行提喻（synecdoche）性的處理，亦即那種把整體的某一部分視為這一整體的品質(zhì)象征的比喻方式。[6]46否認(rèn)學(xué)術(shù)與民族歷史之間存在著“精神-表現(xiàn)”式的關(guān)系。[9]518這一以邏輯方法為中心的哲學(xué)和哲學(xué)史觀被蔡元培稱(chēng)許為“扼要的手段”和“系統(tǒng)的研究”，另一方面也招致了相當(dāng)多的批評(píng)。[10]135這些批評(píng)可以被歸結(jié)為胡適所理解的“經(jīng)驗(yàn)”的狹隘性，它們恰恰從反面說(shuō)明了，根據(jù)其時(shí)代任務(wù)意識(shí)，胡適為自己預(yù)設(shè)了一塊多么特殊的哲學(xué)史領(lǐng)域。此后，這一哲學(xué)觀戲劇性地導(dǎo)致了哲學(xué)本身重要性的消解，因?yàn)閺姆椒ǖ慕嵌瓤?，哲學(xué)“只是幼稚的、錯(cuò)誤的或失敗了的科學(xué)”，應(yīng)該成為“普通思想的一部分”。[11]6胡適版本的“哲學(xué)消滅論”一方面從他所理解的杜威哲學(xué)中引申得出，[12]92另一方面也預(yù)設(shè)了孔德式的“宗教-哲學(xué)-科學(xué)”目的論，[11]78并最終是一種建立在對(duì)西方現(xiàn)代性的狹隘理解之上的目的論。部分地由于“哲學(xué)”對(duì)“文化”之轉(zhuǎn)喻功能的減弱，同時(shí)也因?yàn)椤白诮獭薄罢軐W(xué)”“科學(xué)”的明確區(qū)分，胡適無(wú)法建構(gòu)起“哲學(xué)史”的連續(xù)性，這使他在保留了上述目的論的基礎(chǔ)上，最終轉(zhuǎn)向更為廣闊的“思想史”視野。（1）即便如此，他也并未放棄具有邏輯方法意涵的“哲學(xué)”概念。[11]483在他以“思想史”為名的一批文本中，仍然包含了大量現(xiàn)在可以被歸之于“哲學(xué)史”的內(nèi)容，仍可被視為“胡著哲學(xué)史”的一部分，仍然能夠在我們的論題之下被利用。

其次，時(shí)代任務(wù)意識(shí)還造成了胡適哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中明顯的反諷（irony）意味。他對(duì)宋明道學(xué)的描述顯示了這一點(diǎn)：從十一世紀(jì)開(kāi)始，宋明道學(xué)的爭(zhēng)論都圍繞著“格物”問(wèn)題展開(kāi)，但是，“在近代中國(guó)哲學(xué)的這兩個(gè)偉大時(shí)期中，都沒(méi)有對(duì)科學(xué)的發(fā)展作出任何貢獻(xiàn)?！盵7]10通過(guò)構(gòu)建“格物-沒(méi)有科學(xué)”“偉大-毫無(wú)貢獻(xiàn)”的對(duì)比，傳統(tǒng)正統(tǒng)哲學(xué)被反諷式地呈現(xiàn)。此外，他從實(shí)驗(yàn)主義的立場(chǎng)出發(fā)，將“道”視為“無(wú)從證實(shí)的假設(shè)”，[13]125也具有此種反諷意味。這種反諷最終來(lái)源于胡適采取的第三人稱(chēng)視角所呈現(xiàn)的反差：在已經(jīng)覺(jué)醒了的、處于優(yōu)勢(shì)地位的現(xiàn)代目光的注視之下，古代哲學(xué)家在雙重意義上顯得是無(wú)知的：第一，他們不理解自己所做之事真正的哲學(xué)意義;[11]363-364第二，他們不理解自己所做之事在“歷史趨勢(shì)”中的真正地位。[14]182總體來(lái)看，胡適的轉(zhuǎn)喻和反諷主要為他的“爭(zhēng)鳴”書(shū)寫(xiě)服務(wù)，預(yù)構(gòu)了一個(gè)以邏輯方法為中心，指向以“科學(xué)”為主要內(nèi)涵的現(xiàn)代文化的哲學(xué)史領(lǐng)域。

中島隆博敏銳地察覺(jué)到，胡適在其哲學(xué)史的目的論構(gòu)想中，仍殘留著“中國(guó)式的欲望中最強(qiáng)烈的欲望之一、對(duì)‘統(tǒng)的欲望。即尋求‘道統(tǒng)‘正統(tǒng)的欲望，在理念的傳承性和歷史性上找到學(xué)問(wèn)的、政治的、道德的基礎(chǔ)的欲望”。[15]筆者大致同意這一觀察，但仍需要明確，這種“殘留”在各種層次上是如何內(nèi)化為胡適哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中的建構(gòu)性因素，從而實(shí)際上使傳統(tǒng)道統(tǒng)論轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中的道統(tǒng)模式。在這里討論的“時(shí)代任務(wù)”意識(shí)層次，可以看到，胡適的“道統(tǒng)”意識(shí)根植于“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”的時(shí)代任務(wù)意識(shí)，顯示了對(duì)西方現(xiàn)代性的目的論理解，這種理解在后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的知識(shí)分子群體中十分常見(jiàn)。此種目的論獨(dú)立提出了重構(gòu)過(guò)去、提供一種與傳統(tǒng)正統(tǒng)哲學(xué)譜系相競(jìng)爭(zhēng)的文化連續(xù)性方案的要求?；谶@一要求，胡適構(gòu)建了哲學(xué)史中“宗教-哲學(xué)-科學(xué)”的單線譜系。因此，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，胡適對(duì)“統(tǒng)”的欲望是一種變形了的欲望，其中包含了一種基本矛盾：一方面，就這一單線譜系在內(nèi)容上容納乃至突出傳統(tǒng)中的邊緣和異端人物、思想而言，它具有反傳統(tǒng)道統(tǒng)論的特征;另一方面，就其承襲了傳統(tǒng)道統(tǒng)論的基本形式而言，它又是道統(tǒng)論的。筆者將這一道統(tǒng)模式的變形稱(chēng)為反向道統(tǒng)論，它在胡適這里仍然處于萌芽的狀態(tài)，而在此后馬克思主義研究傳統(tǒng)的斗爭(zhēng)史書(shū)寫(xiě)中，我們能看到它更為成熟乃至走向極端的形態(tài)。

三、爭(zhēng)鳴、沒(méi)落與再生

胡適對(duì)哲學(xué)-思想史的情節(jié)化以“古代-中古（中世）-近世”的三段論為基礎(chǔ)。這一源于歐洲的歷史三段論，經(jīng)過(guò)日本的中轉(zhuǎn)，自晚清開(kāi)始在中國(guó)流行，[16]不過(guò)，與早期從民族關(guān)系和政治體制立論的歷史三段論不同，胡適的分期更多地來(lái)源于梯利的《西方哲學(xué)史》。[17]195梯利把西方哲學(xué)史區(qū)分為富于“探究精神”的“希臘”，以基督教和經(jīng)院哲學(xué)為主的、強(qiáng)調(diào)“權(quán)威、恭順和服從”的“中古”和“要求思想、感情和行動(dòng)自由”的“近代”三個(gè)階段。[18]胡適的“古代-中古-近世”基本與之對(duì)應(yīng)，[13]282顯示了“普遍歷史”觀念在哲學(xué)史領(lǐng)域的擴(kuò)張。兩者在細(xì)節(jié)上的不同是，梯利把歐洲文藝復(fù)興放在中古哲學(xué)內(nèi)，而胡適則將中國(guó)的“文藝復(fù)興”重合于“近世”哲學(xué)，這一方面使得“中古”作為“黑暗時(shí)代”的宗教性質(zhì)更為單純，另一方面也強(qiáng)調(diào)了中國(guó)“近世哲學(xué)”與“古代哲學(xué)”之間普遍存在的思想聯(lián)系。

在此基礎(chǔ)上，哲學(xué)-思想史情節(jié)通過(guò)三個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi)。第一，在古代，胡適以諷刺?。╯atire）的、亦即揭示真理相對(duì)性的筆調(diào)，[6]11描寫(xiě)了各持相對(duì)真理的學(xué)派之間的論辯和通過(guò)論辯而發(fā)生的演進(jìn)。其中簡(jiǎn)要的線索是：老子“注重個(gè)別而毀棄普遍”的“無(wú)名”，其次，孔子從反面要求“建設(shè)一種公認(rèn)的是非真假的標(biāo)準(zhǔn)”，主張“正名”。最后，墨子看到兩者都在“名”的問(wèn)題上打轉(zhuǎn)，“不主張空虛的‘名，而注重實(shí)際的應(yīng)用”。[19]466正是在這一環(huán)節(jié)中，現(xiàn)代爭(zhēng)鳴書(shū)寫(xiě)區(qū)別于其古代范例的特征得以顯示出來(lái)：傳統(tǒng)爭(zhēng)鳴論把“爭(zhēng)鳴”視為真理從統(tǒng)一到分裂的衰退，而現(xiàn)代爭(zhēng)鳴書(shū)寫(xiě)則拋棄了初始統(tǒng)一的神話，并將古代哲學(xué)的發(fā)展描述為通過(guò)論辯而進(jìn)步的過(guò)程。第二，在中古，隨著古代哲學(xué)的中斷，諷刺劇過(guò)渡為悲?。╰ragedy），對(duì)應(yīng)于歐洲的中古，中國(guó)也進(jìn)入了宗教化的“黑暗時(shí)代”。[6]11其中又可區(qū)分為古中國(guó)思想的繼續(xù)發(fā)展（儒教時(shí)期）和印度思想入侵（佛教時(shí)期）這兩個(gè)階段。但“黑暗時(shí)代”并非毫無(wú)光亮。胡適尤其表彰了王充“訂其真?zhèn)?，辨其?shí)虛”的批判精神，并將其放置在“中古第一期之終局”這一具有轉(zhuǎn)折意義的重要位置。[8]316而這種批判精神，又以在“迷信”的土壤中仍然頑強(qiáng)生長(zhǎng)出來(lái)的“科學(xué)”方法為基礎(chǔ)。（2）此外，中國(guó)化的禪宗在其“見(jiàn)性成佛”思想中體現(xiàn)的個(gè)性精神，亦體現(xiàn)了對(duì)中古“經(jīng)院哲學(xué)”的突破。（3）這些側(cè)重顯示了現(xiàn)代爭(zhēng)鳴書(shū)寫(xiě)的另一個(gè)特征：注重挖掘符合批判性、個(gè)性、科學(xué)等現(xiàn)代價(jià)值的古代思想，這些思想往往體現(xiàn)于古代傳統(tǒng)中的邊緣和異端人物身上，因此構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)思想譜系的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)。第三，進(jìn)入近世，中國(guó)開(kāi)始了一波又一波在文學(xué)、政治、哲學(xué)等方面“再生”的浪潮，這在哲學(xué)史上主要表現(xiàn)為禪宗、程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)和清代考證學(xué)，尤其是在對(duì)后三者的描述中，諷刺劇的情節(jié)再次出現(xiàn)：這三者雖然沒(méi)有形成學(xué)派間的共時(shí)性論辯，但卻形成了學(xué)派內(nèi)部歷時(shí)性的繼承-糾錯(cuò)關(guān)系。[20]370不過(guò)，隨著歷史進(jìn)步，中國(guó)的近世越來(lái)越表現(xiàn)為一出走向現(xiàn)代的喜劇（comedy）。[21]154

從總體上看，胡適試圖把哲學(xué)-思想史描寫(xiě)為一個(gè)“古代哲學(xué)-宗教-近世哲學(xué)-現(xiàn)代科學(xué)”的目的論過(guò)程，[22]347也可以將其簡(jiǎn)化為“宗教-哲學(xué)-科學(xué)”的孔德式公式。在這種目的論傾向最為強(qiáng)烈的表現(xiàn)中，胡適甚至認(rèn)為，此前各種哲學(xué)嘗試的缺陷，就在于缺少于對(duì)自身“歷史使命”的“自覺(jué)”。相應(yīng)地，中國(guó)哲學(xué)史過(guò)程的最終成果，就是達(dá)到了對(duì)其自身、同時(shí)也是對(duì)“傳統(tǒng)-現(xiàn)代”這一進(jìn)步目的論的歷史整體的全幅覺(jué)醒：

最近20年的文藝復(fù)興與所有上述早先的運(yùn)動(dòng)不同之處在于，它是完全自覺(jué)的、有意識(shí)的運(yùn)動(dòng)。其領(lǐng)袖知道他們需要使命，知道為獲得自己所需，他們必須破壞什么。[14]182

在這一主要是爭(zhēng)鳴模式的情節(jié)化層次之下，我們同樣可以發(fā)現(xiàn)道統(tǒng)模式的殘留。不過(guò)，它在兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上不同于傳統(tǒng)道統(tǒng)論的傳承性。第一，它是進(jìn)步論的。這意味著，真理并非在歷史中被原封不動(dòng)地“傳承”，而是在歷史中逐漸被改進(jìn)。由于“中古”的存在，這種進(jìn)步論在形式上類(lèi)似于傳統(tǒng)道統(tǒng)論的“始明-中斷-復(fù)明”的結(jié)構(gòu)，但扭轉(zhuǎn)此種中斷的，并非是對(duì)原有真理的重新發(fā)現(xiàn)，而是原有進(jìn)步過(guò)程的接續(xù)。換言之，與這種結(jié)構(gòu)匹配的不是接續(xù)斷裂的復(fù)古意識(shí)，而是進(jìn)步的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)方式。（4）第二，雖然（下文將提到）在方法論上并不穩(wěn)固，但胡適的確把這種進(jìn)步設(shè)想為是通過(guò)多方的論辯和糾錯(cuò)來(lái)推動(dòng)的。這種情節(jié)化一方面蘊(yùn)涵了對(duì)懷疑和批判精神的明確鼓勵(lì)，而在另一方面，這些懷疑和批判精神又基于對(duì)作為歷史目的的絕對(duì)真理的占有，因此又吊詭地散發(fā)著獨(dú)斷論的氣息。這一懷疑論與獨(dú)斷論之間的吊詭，成為此后反向道統(tǒng)模式的一般特征。

四、情境論與胡適思想中的神秘主義

胡適為情節(jié)化提供的形式論證，基于其對(duì)實(shí)驗(yàn)主義（實(shí)用主義）的理解。他對(duì)“哲學(xué)史”定義如下：

這種種人生切要問(wèn)題，自古以來(lái)，經(jīng)過(guò)了許多哲學(xué)家的研究。往往有一個(gè)問(wèn)題發(fā)生以后，各人有各人的見(jiàn)解，各人有各人的解決方法，遂至互相論辯。……若有人把種種哲學(xué)問(wèn)題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)，一一記敘下來(lái)，便成了哲學(xué)史。[7]198

所謂“人生切要問(wèn)題”，基本從杜威對(duì)哲學(xué)“必須變成解決‘人的問(wèn)題的方法”之觀念中轉(zhuǎn)化而來(lái)。[21]304胡適亦曾明確表示，《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的寫(xiě)作是在實(shí)驗(yàn)主義的指導(dǎo)之下進(jìn)行的。[23]104胡適對(duì)“哲學(xué)”的理解受到他所解釋的實(shí)驗(yàn)主義兩個(gè)根本觀念的支配：其一是“科學(xué)實(shí)驗(yàn)室的態(tài)度”，科學(xué)律例是人造的、假定的和變化的，哲學(xué)與科學(xué)的不同之處，只是在于哲學(xué)是“根本的解決”，亦即提供一種“大假設(shè)”;其二是受進(jìn)化論影響而產(chǎn)生的“歷史的態(tài)度”，真理作為對(duì)付環(huán)境的工具，“是實(shí)在的，是具體的，是特別的，是有憑據(jù)的，是可以證實(shí)的”。[21]282基于這兩個(gè)觀念，胡適為哲學(xué)史情節(jié)提供了兩條形式論證原則：第一是“那時(shí)代政治社會(huì)的狀態(tài)”或“外的線索”，這主要對(duì)應(yīng)于“歷史的態(tài)度”中的“對(duì)付環(huán)境”。第二是“那時(shí)代的思想潮流”或“內(nèi)的線索”，這在哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中表現(xiàn)為對(duì)“論辯”的注重。（5）這兩個(gè)觀念使胡適的形式論證具有鮮明的情境論（contextualist）傾向（情境論明確的前提是，將事件置于其發(fā)生的“情境”中，它就能得到解釋?zhuān)6]22哲學(xué)家首先對(duì)社會(huì)、政治弊端求解決方法，在此基礎(chǔ)上求宇宙、人生的“根本解決”，于是產(chǎn)生哲學(xué)思考。同時(shí)，面對(duì)類(lèi)似的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，可能存在著多種解決方案，于是產(chǎn)生哲學(xué)論辯。這兩點(diǎn)相結(jié)合，構(gòu)成了對(duì)哲學(xué)史情節(jié)發(fā)展的動(dòng)力。但是，這兩條論證原則之間的理論地位并不平衡。相較于“外的線索”能直接與“歷史的態(tài)度”掛鉤，“內(nèi)的線索”在胡適那里的理論位置相對(duì)模糊。他著名的方法論口號(hào)——“大膽的假設(shè)，小心的求證”——能夠用于描述主客體關(guān)系的“外的線索”，而觀點(diǎn)間論辯互動(dòng)的“內(nèi)的線索”則只是一個(gè)隱含著的推論。（6）這使得他對(duì)論辯的諷刺性情節(jié)化建筑在一個(gè)并不穩(wěn)固的方法論基礎(chǔ)上。這一缺陷中潛伏著某種危險(xiǎn)。他對(duì)古代哲學(xué)之中絕的分析顯示，論辯本身包含了衰敗的內(nèi)在傾向：論辯造成了莊子對(duì)知識(shí)可能性的懷疑，而為了克服這種懷疑主義，又導(dǎo)致了荀、韓的狹隘功用主義和專(zhuān)制一尊主義。[7]526這些對(duì)論辯過(guò)程的分析，胡適本人此后并未著意強(qiáng)調(diào)，亦少有論者予以注意，但在筆者看來(lái)可能是《大綱（上）》中最為深刻的部分。然而，胡適并沒(méi)有進(jìn)一步總結(jié)其中的規(guī)律。同時(shí)，他也缺少合適的理論架構(gòu)，來(lái)從這些分析中發(fā)展出論辯得以良性持續(xù)的規(guī)范性程序。這為他所設(shè)想的未來(lái)“世界哲學(xué)”投下了一片陰影，也與其政治主張中的特點(diǎn)密切關(guān)聯(lián)。

這種情境論傾向，由于缺少對(duì)“規(guī)律”的辯證理解，將被推至極端，導(dǎo)致一種歷史因果關(guān)系的偶然論。這在他的哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)中并未完全顯露，而在其對(duì)歷史發(fā)展整體的看法中則有較為明確的表達(dá)：

歷史上的許多大事的來(lái)源，也多是偶然的，并不是有意的，很少可以用一元論解釋。[24]48

在情節(jié)化層面的目的論和形式論證層面的情境論乃至偶然論之間，胡適的思想存在著一種明顯的張力。[25]125這些張力提示出，除了情境論論證之外，他還在很大程度上依賴于一種未曾明言的有機(jī)論（organicist）論證：歷史中多元、偶然乃至互相沖突的力量，出于某種未知的原因，最終聚合為指向一個(gè)確定目的的過(guò)程整體。只有通過(guò)這一潛在的有機(jī)論——這大概是主張“小心求證”的胡適思想中最具神秘主義氣息的東西——他才能為其情節(jié)化中的道統(tǒng)論因素提供論證。

五、寬容與團(tuán)結(jié)

胡適的哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)顯示了一種對(duì)于傳統(tǒng)思想來(lái)說(shuō)相當(dāng)新穎的意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)涵：自由主義。此種蘊(yùn)涵在他對(duì)“專(zhuān)制的一尊主義”的批評(píng)之中得以明確表現(xiàn)：

在荀子的心里，這（指“專(zhuān)制的一尊主義”，引者注）不過(guò)是挽救懷疑態(tài)度的一個(gè)方法，不料這種主張便是科學(xué)的封門(mén)政策，便是哲學(xué)的自殺政策?！軐W(xué)的發(fā)達(dá)全靠“異端”群起，百川競(jìng)流。一到了“別黑白而定一尊”的時(shí)候，一家專(zhuān)制，罷黜百家;名為“尊”這一家，其實(shí)少了四圍的敵手與批評(píng)家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要銹了，不久就要鈍了。[7]531

“百川競(jìng)流”的政治對(duì)應(yīng)物是民主政治。在實(shí)際的政治主張中，胡適更為強(qiáng)調(diào)民主作為限定政府和人民的政治活動(dòng)范圍的制度含義，這尤其表現(xiàn)于他后來(lái)所強(qiáng)調(diào)的“寬容”。[26]737但是，對(duì)于在此制度之下，公民之間如何通過(guò)交往而形成團(tuán)結(jié)，換言之，如何在共同體、程序和政策這三個(gè)層面上達(dá)成有效的共識(shí)，胡適則顯得措意不足。[26]222這一方面與中國(guó)現(xiàn)代自由主義者的歷史局限性有關(guān)，另一方面也是其方法論缺陷的政治表現(xiàn)。

即使在這一自由主義的意識(shí)形態(tài)蘊(yùn)涵中，我們也能發(fā)現(xiàn)反向道統(tǒng)模式的端倪。胡適試圖用科學(xué)方法——作為哲學(xué)史進(jìn)程所達(dá)到的最終目的——所提供的“假設(shè)”（這些“假設(shè)”實(shí)際上具有獨(dú)斷論的意義），[23]369來(lái)“找到學(xué)問(wèn)的、政治的、道德的基礎(chǔ)”，亦即論證人類(lèi)生活方式的某些特定選項(xiàng)的正確性，這在形式上的確類(lèi)似于傳統(tǒng)道統(tǒng)論。不過(guò)，在此基礎(chǔ)上，我們?nèi)孕枰趦?nèi)容層面補(bǔ)充辨析。胡適的科學(xué)主義獨(dú)斷論所試圖論證的，可以說(shuō)最終是平等公民能夠在其中自由互動(dòng)的“三個(gè)自由市場(chǎng)”（觀念的、經(jīng)濟(jì)的和政治的）。[27]14由于現(xiàn)代生活本身的復(fù)雜性，這些市場(chǎng)不僅能夠比傳統(tǒng)道統(tǒng)論提供遠(yuǎn)為豐富的正確生活的選項(xiàng)清單，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了個(gè)人在這些清單中進(jìn)行選擇的主動(dòng)性，亦即如他所說(shuō)，科學(xué)方法不僅可應(yīng)用于學(xué)問(wèn)，也可當(dāng)作“做人處事”的態(tài)度，“可以不至于被人蒙著眼睛牽著鼻子走”。[28]673在這個(gè)意義上，胡適是反道統(tǒng)論的。但是，在另一方面，這些市場(chǎng)又建筑在狹隘的“經(jīng)驗(yàn)”概念基礎(chǔ)之上，并且其開(kāi)放性并不以一種基礎(chǔ)性的論辯程序?yàn)楸ＷC，這誘使胡適把對(duì)宗教和形而上學(xué)經(jīng)驗(yàn)的所有辯護(hù)都視為是謬誤的“迷信”。換言之，在這些市場(chǎng)的外圍，胡適通過(guò)設(shè)置“經(jīng)驗(yàn)”性質(zhì)的門(mén)檻，又建構(gòu)了科學(xué)主義的傲慢與霸權(quán);因此這些市場(chǎng)所能提供的生活選項(xiàng)，基于某種客觀真理，又被限制在一個(gè)相當(dāng)有限的范圍之內(nèi)，尤其是將大部分傳統(tǒng)精神生活排除在外。這充分顯示在他對(duì)科學(xué)與人生觀之關(guān)系的設(shè)想中。在這個(gè)意義上，可以認(rèn)為他在意識(shí)形態(tài)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容層面，仍然具有反向道統(tǒng)模式的特征。

胡適的自我角色定位，一方面延續(xù)了傳統(tǒng)士人的社會(huì)-歷史責(zé)任感，另一方面又受到一種新穎的人格范例——以批判精神為標(biāo)志的現(xiàn)代西方知識(shí)分子——的影響，[10]41他的哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)是現(xiàn)代學(xué)院制度內(nèi)的自由著述，而不是某種命令和固有模式的產(chǎn)物;他對(duì)政治持“不感興趣的興趣（disinterested-interest）”;[29]187這些都從側(cè)面說(shuō)明其知識(shí)生產(chǎn)方式上的懷疑論氣質(zhì)。從總體上看，由于爭(zhēng)鳴模式和道統(tǒng)模式的混雜，胡適哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的整體哲學(xué)氣質(zhì)也是令人困惑地混雜的。他以邏輯方法為中心的提喻策略，顯示他未能對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文本材料的思想內(nèi)容進(jìn)行“實(shí)事求是”的分析，具有主客關(guān)系上的獨(dú)斷論傾向;他在人生觀問(wèn)題上的科學(xué)主義看法，暗示了一種在主體間關(guān)系上的獨(dú)斷論態(tài)度。而他對(duì)哲學(xué)史中論辯和繼承-糾錯(cuò)的關(guān)注，他的懷疑方法以及政治自由主義，又表現(xiàn)了主客關(guān)系和主體間關(guān)系的懷疑論。但這一點(diǎn)無(wú)論是在他的哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)，還是在他的哲學(xué)中，都未能達(dá)到充分的發(fā)展。

[注 ?釋]

（1）從另一個(gè)角度看，胡適棄用“哲學(xué)史”也與對(duì)歷史具體性的關(guān)注有關(guān)。“由‘哲學(xué)史到‘思想史顯示一種由universal漸變成比較重視歷史文化傳統(tǒng)的傾向。不是只要有幾個(gè)重要的階段，符合‘哲學(xué)史定義的才能寫(xiě)，而是每一個(gè)時(shí)代的思想都值得寫(xiě)?！蓖鯕骸稄恼軐W(xué)史到思想史》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版），2017年第3期。不過(guò)，需要強(qiáng)調(diào)的是，無(wú)論胡適對(duì)歷史具體性的關(guān)注到達(dá)何種程度，他對(duì)以科學(xué)方法為中心的西方文化的目的論式理解，是幾乎沒(méi)有變化的。

（2）《大綱（中）》（講義本）中加入“迷信與科學(xué)”一章，論述了道士“求長(zhǎng)生不死”的迷信與醫(yī)藥學(xué)、儒教“天人感應(yīng)”的迷信與天文學(xué)的關(guān)系，尤其能夠體現(xiàn)胡適對(duì)古代科學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)注。

（3）胡適對(duì)禪宗的定位存在猶豫?！洞缶V（上）》將其放置在“近世”，《大綱（中）》則將其移至“中古”，在《中國(guó)的文藝復(fù)興》中，胡適視禪宗為中國(guó)文藝復(fù)興第一次浪潮的重要部分，但認(rèn)為它“被官方認(rèn)為正統(tǒng)后，卻失去了其革命性，反表現(xiàn)出了其創(chuàng)始人明確反對(duì)的東西”。不過(guò)，無(wú)論如何進(jìn)行歷史定位，胡適主要在反對(duì)“經(jīng)院哲學(xué)”的意義上重視禪宗，則是沒(méi)有疑問(wèn)的。

（4）張汝倫正確地指出，由于沒(méi)有領(lǐng)會(huì)到時(shí)間與存在的根本一致性，胡適的歷史觀念實(shí)際上“是一種沒(méi)有時(shí)間的歷史，因而也是沒(méi)有真正歷史感的歷史觀”（《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，第362頁(yè)）。不過(guò)，在流俗時(shí)間的意義上，我們?nèi)孕枰獏^(qū)分進(jìn)步論的指向未來(lái)的時(shí)間，和道統(tǒng)論圍繞著某個(gè)永恒中心并試圖向之復(fù)歸的時(shí)間。

（5）胡適在該著“導(dǎo)論”的“求因”條中實(shí)際上列出了三項(xiàng)，除了“（乙）所處的時(shí)勢(shì)不同”和“（丙）所受的思想學(xué)術(shù)不同”之外，還包括“（甲）個(gè)人才性不同”。甲項(xiàng)尤其能反映真理的“具體”和“特別”;但也許是甲項(xiàng)在具體操作中難以落實(shí)，正文中胡適實(shí)際上只保留了乙項(xiàng)和丙項(xiàng)。“外的線索”和“內(nèi)的線索”之說(shuō)出自《中國(guó)哲學(xué)的線索》，《胡適全集（第七卷）》，第466頁(yè)。

（6）與胡適不同，杜威在談到科學(xué)方法時(shí)強(qiáng)調(diào)“愿意將假設(shè)付諸公開(kāi)檢驗(yàn)和批評(píng)的意愿，以及科學(xué)研究?jī)?nèi)在的公開(kāi)與合作的特點(diǎn)”。張汝倫：《現(xiàn)代中國(guó)思想研究》，第354頁(yè)。

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[責(zé)任編輯]王立國(guó)

Abstract："Paradigm" is not a good term for historical research in the writing of history of Chinese philosophy，which should be approached using a narrative structural analysis.This framework of narrative structural analysis includes five levels：consciousness of the task of the times，interpretation by emplotment，interpretation by formal argument，interpretation by ideological implication，and philosophical disposition.Analysis within this framework suggests that there are three ideal types of writing in history of Chinese philosophy，the first two of which can be referred to as the （爭(zhēng)鳴） and "Orthodoxy of Dao"（道統(tǒng)）writing model，depending on the ancient examples they are following， and the third， "Reverse Orthodoxy of Dao" mode，which is a hybrid of both.Within the research tradition of pragmatism（“實(shí)驗(yàn)主義”），Hu Shi's history of Chinese philosophy opens up，on the one hand，the "Contention" model in the writing of the history of Chinese philosophy，and，on the other hand，the "Reverse Orthodoxy of Dao" which was later developed in the writing of the "history of struggle".

Keywords：paradigm;narrative Structure;HU Shi;history of philosophy