姚大力 復旦大學歷史地理研究所教授

資料圖

陳寅恪(圖右)晚年在家中為學生授課。

已經過去整整五十年了，陳寅恪離開這個世界。但是今天重讀他留下的文字，我們仍很容易產生雖已隔世、而略無隔世之感的慨嘆。

這與我們身處于和他當年幾乎相同的文化語境之中，應該有很大關系。

正因為如此，陳寅恪對我們今天的歷史研究，就愈加具有深刻的啟發(fā)意義。

我想到的有以下三點。

第一點，他是一名深深扎根在中國文化傳統(tǒng)的土壤之中的現代學術巨人。用他自己的話說，他所從事的是“不中不西”之學。所謂“不中”，雖然尤其明顯地體現在他有關“塞表殊族”題材的作品里，但其實也可以很清楚地從他探討純粹涉及漢文明史跡的許多論述中看出來：即不見于舊式經史之學的那種純屬近代性質的社會—人文精神與科學精神。它來自于外部世界的浸染，而不是從本土傳統(tǒng)中生長出來的。

盡管如此，讀他的文章，你仍然會感到一種根深蒂固地只屬于中國的泥土味。這又與他說自己的思想議論近乎同光、曾張的自我定位完全一致（“寅恪平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎曾湘鄉(xiāng)張南皮之間”）。含蘊在他這番夫子自道背后的深意，今日仍很值得我們反復玩味。曾有人在陳寅恪的傳記里，為此給他戴上一頂“文化保守主義”的帽子，即算交代了事。在我看來這是一種非常粗淺輕佻的看法。

我覺得陳寅恪從中表達的，是一種委婉的批評，針對當時不同的力量自二十世紀初都逐漸走上用顛覆傳統(tǒng)來謀求自新的道路選擇。身為比曾國藩、張之洞年輕兩三輩的后生，陳寅恪的思想、立場和見解不可能無所區(qū)別于曾、張。他想暗示的，與其說是他本人與曾、張思想及其議論的認同性，不如說是二者之間的延續(xù)性。他的自況似乎意在揭示，沿著曾、張的思想脈絡，中國文化也完全可能遵循一條被現代中國人認為行不通的道路，終而融入現代。那是一條在中國文化傳統(tǒng)的基盤之上重建它的現代形態(tài)的路線。

我們做不到、也無須試圖讓歷史退回到過去的某一個時節(jié)再重新開始。但是如果我們認為中國在實現文化重建方面仍面臨著甚至比當年更為緊迫而艱巨的任務，那么回過頭來認真思考一下陳寅恪的上述見解，我認為仍然是必要的。

第二，用陳寅恪自己的話說,他治史的出發(fā)點是“探求真實”，而其旨歸則為“以供鑒訓”。他的所謂“鑒訓”，斷不能按如今被說爛了的“古為今用”“以史為鑒”來理解。雖然他也說“宗統(tǒng)”，說“民族精神”，但他的“鑒訓”聚焦于道德，因而也就聚焦于個人，而不是聚焦群體。在后一種情況下，道德非常容易被名義上的群體利益、或者所謂時代潮流綁架，對于行為方式正當性的倫理訴求從而也就經常以目標正當性為理由而被無情犧牲。在他的后二十年里，陳寅恪還能不斷地講課、研究和發(fā)表，一個重要原因，其實就在于他的基本見解錯開了當日浪潮的鋒面，而沒有直接與它相交接。

于是就牽出了我要講的第三點，陳寅恪對今日中國史學的一項令人意想不到的意義在于，他用自己的行動昭示我們，無論外在環(huán)境如何，只要你自己還想從事嚴肅認真的史學研究，經過努力，這一點總還是能夠做到的。

歷史學要追求的，無非求真、求新、求精、求直。

所謂求真，即追求一個得以安放所有不同史料、包括互相間沖突、乃至互相顛覆的相反史料的解釋框架。如果否定求真，那也就斫斷了史學的命脈。

所謂求新，即不能滿足于重復講述那些眾所周知的故事。歷史學不能變成反復用來證明一個已知命題的習題演算。它總是應當提供能改變現有認識的東西。不求新，史學將立即萎縮成一攤子老生常談。

所謂求精，對史學來說最被人看重的，即如何從史料（尤其是從為人所習見的史料）中榨取信息的能力和技術。如果史料一經陳列出來，它所要說明的意義就能自動呈現在人們眼前，那么史家與一個兜售雜貨的小攤販就沒有多少區(qū)別了。信息榨取的方法或技巧越有難度，史料利用者所顯示的史學功底也就越好。不在求精的層面下功夫，歷史敘事即難以擁有足夠的內在張力，因而也不會有能引人入勝的美感和厚度。

前三點都可以涵蓋在陳寅恪說的“探求真實”項下。他用自己的作品為我們做出了卓越的表率。

所謂求直，當然是指忠實地說出通過研究而獲得的本有見解，但還不止是指這一點。這就要轉回前面提到的“鑒訓”。史學應當而且必須提供的“鑒訓”，是一種根本的價值關懷，它的生命力超越了任何現實的制度，也超越了任何一種制度所形塑的特定信條。陳寅恪的作品之所以會感動能理解他的讀者，就因為有這樣一種根本的價值關懷涌動在他寫下的字里行間。

歷史學的追求，除上述四者之外無他，也不應該再有其他。

在這個意義上，對當前正在日漸流行的一些思維含混不清的糊涂主張，看來有稍加澄清的必要。

一是反對所謂史學研究碎片化的主張。

歷史學要做的工作，本來就必須從解析自古至今積累起來的各式各樣的歷史敘事入手，然后才有可能利用在這個過程中被拆取出來的各種證據“碎片”，部分地或者全面地重構出某種新的解釋框架。歷史研究不能不聚焦于“碎片”，因為只有根據保存在前人留下來的形形色色歷史敘事中的“碎片”，我們才可能想象或構擬出一個得以容納所有已知不同證據的敘事框架。

你永遠也無法肯定，一個當下看來無足輕重的“碎片”，將來必無可能在另一個人手中被轉化為成就某種新敘事時具有關鍵作用的預制構件。就此而言，不斷增加“碎片”存量的勞作不但不應該被我們輕視和否定，反而值得我們敬重。另一方面，歷史學家又幾乎不可能全盤依賴經別人之手拆解或清理的“碎片”，便得以建立起自己的敘事，所以他必須具備獨立“挖掘”并處理各種各樣“碎片”的訓練與技能。

有一種更極端的說法甚至認為，只有碎片或細節(jié)，才是戳穿掩蓋真相的層層謊言最有效的利器。所以阻礙我們去接近歷史真相的，根本不是什么碎片化傾向，相反倒是所謂的“宏大敘事”。后者當然也離不開細節(jié)，卻只是極有選擇性地采用若干有利于論證的細節(jié)，而有意“忽略”、掩蓋、曲解甚至動手銷毀不利于立論的那些細節(jié)。

任何有意義的史學反思都始于與現有認識不相符合的細節(jié)。反碎片化的主張恰恰可能杜塞由微觀考據通向宏觀思考的必由之路。當今中國史學的癥結之一，即在很大程度上可以歸因于這種既不微觀、也不宏觀，而甘心于泛泛而談，停駐于中觀層面的積習。有些碎片化研究陳義或許不高，甚而不無理由被譏諷為饾饤之學，但它至少還是學問。不上不下、言之無物的中觀論說，就什么也算不上了。

二是史學批評中“直指本心”的“禪法”。正如規(guī)避了對事物形式的明確規(guī)定性之后，針對事物本質的隨意指陳，即可以蛻化為一種指鹿為馬的惡性游戲一樣，當史學批評不再針對被批評者的具體見地，而是從詞窮理屈走到對他罪惡用心的聲討時，學術批評就已經從說理滑向誅心。

如果研究者的動機導致他的結論離開了歷史的真相，那么最有力的批判就是充分揭示出，他的陳述與結論是在哪些地方，以及如何離開了歷史真實。如果你無法質疑研究者的結論，因而代之以對“用心”的批判，那么這種批判只會墮落為漫罵。“辱罵和恐嚇不是戰(zhàn)斗”，魯迅的這句話其實說錯了。辱罵和恐嚇不是在說理，其實它正是被人們當作一場戰(zhàn)斗來看待的。當然還有比這更嚴厲得多的戰(zhàn)斗，那就離說理更遠了。

第三，今后若干年內，在史學領域里貫徹求真、求直的理念和學風，還會不會遇到什么外在阻力？　我相信大概沒有人會從根本上對史學應當求真、求直這兩條提出異議。

這里我想講兩個一向使我難忘的故事。

一個是關于我的導師韓儒林的。1980年代前期，我協助他寫過一篇文章，討論元代為修訂歷法而測量夏至日太陽影長時所到達的最北及最南觀察點的位置。他把元南海測影所考訂在今越南歸仁附近。就在我把文章投寄到《歷史研究》編輯部的次日，韓先生打電話給我說：你聽今天的廣播了嗎？　里面把元朝南海測影所定位于某地。廣播里既然這樣說，我們那篇文章就不適宜發(fā)表了。他要我立即將寄出去的文章追回來。韓先生收回了他自己的見解，但他也從未附和過把南海測影所定點在某地的說法。

另一個是關于復旦的老黨委書記楊西光的故事。1955年5月的一個周末，因涉“胡風分子”之事，復旦中文系教授賈植芳被叫到高教局約談，再從那里直接解送看守所。把賈植芳從家里接送到高教局的人，是楊西光。在他的小車上，楊西光一反往日神態(tài)，不聲不響，但摸出兩包好煙遞給賈植芳。下車時賈植芳要把抽剩的煙還給楊西光，后者默默然對他說：不用了，留著抽吧。賈植芳一直到去世，都沒有忘記飽含著楊西光歉疚心意的那兩包煙。這是復旦留給后人的許多故事里最使人心碎、心醉的一則。

當我們順從有些人以為正確的選擇，準備做一件隨波逐流的事情時，我們心里有時候會不由自主地“咯噔”一聲。那很可能就是深藏在每個人心底的良知在發(fā)出呼喚，孟子稱之為“人皆有所不忍”?；仡檸资暌詠?，有多少善良人們順應“咯噔”一聲的呼喚而做出的行為，后來都變成了最感動中國的美麗故事！

這兩個故事體現了兩條底線，分別是我們不能不遵守的政治底線和我們必須遵守的人道底線。守護住這兩條底線，才有希望在中國把“人性的政治”從夢想變?yōu)楝F實。

或許有人會把這些想法視為犬儒和鄉(xiāng)愿。但我更愿意把它看作是陳寅恪對今日我們的某種提醒與啟發(fā)。即使沒有他的后二十年，陳寅恪也已是足夠偉大的歷史學家；可是時至今日，那后二十年已經成為陳寅恪追求“獨立之精神、自由之思想”的低調而堅定的終身實踐中不可被切割的一部分。我們應當以此鞭策自己，既不妄自尊大，也不妄自菲薄。因為在任何時候，總是可以找到對促進中國文化的未來繁榮有益的工作，值得我們用盡絲毫無虧內心的努力去做的。