任天然

（上海大學(xué)，上海200444）

在《莊子·德充符》一文中，莊子所刻畫的主角人物都是畸人。莊子為何要以畸人說理呢？西晉玄學(xué)家郭象注“莊子推平于天下，故每寄言以出意”。[1]莊子的語言看似簡樸，其中所含的暗示卻是無窮的。為了充實和凸顯“德”，在《莊子·德充符》一文中，莊子以五個寓言舉例了六位畸人，他們皆有先天或后天的缺陷，遭受到比普通人更多的歧視和困苦，分別是：王駘（受過跀刑只有一只腳），申屠嘉（被砍掉了一只腳），叔山無趾（受刑斷腳趾，用腳后跟走路），哀駘它（面貌十分丑陋），闉跂支離無脤（跛腳、傴背、無唇），甕盎大癭（頸瘤大如甕盎）。這些畸人雖然丑陋形殘，卻都是內(nèi)德修養(yǎng)極高的“圣人”，超越了形體的束縛。王駘“從之游者與夫子中分魯”；申徒嘉“知不可奈何而安之若命”，在伯昏無人門下學(xué)習(xí)；叔山無趾“吾是以務(wù)全之也”，反笑孔子以名利為枷鎖；哀駘它“是必才全而德不形者也”贏得了天下人的喜愛與尊敬；闉跂支離無脤和甕盎大癭“故德有所長而形有所忘”。畸人的“德”從兩個角度得以驗證：一是他人眼中的畸人，二是畸人眼中的自己，從而得出畸人不畸的結(jié)論。

一、他人眼中的畸人

人生一世，孰能無挫無厄？關(guān)鍵是你如何去面對。莊子之世，政局動蕩、戰(zhàn)禍連綿、陰謀權(quán)變、算計逐利、以貴傲賤。“方今之時，僅免刑焉！”（《莊子·人間世》）面對這樣的世道，先秦諸子的思想有一個共同的主題，即如何建立合理的社會秩序。因此，不同學(xué)派、不同立場之間形成了百家爭鳴的對話關(guān)系。儒家期待用仁愛、禮儀挽救道德的衰??；墨家主張兼愛、非攻，企圖平息戰(zhàn)亂。在對待畸人的這個問題上，如果有人落下了殘疾，無論是先天或是后天，儒家會說：“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容？”（《論語·子張》）。身為君子，對身體有殘疾的人，要扶助他們，對改過自新的人，要寬容體諒。然而圣人孔子在本篇中不再是楷模人物，露出了對受刑罰的畸人的不屑。孔子認(rèn)為上門求教的叔山無趾成為畸人是因為自身的過錯而受到刑罰，從而沒有資格到孔子門下求學(xué)。仲尼曰：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！”。（《莊子·德充符》）“猶務(wù)學(xué)以復(fù)補前行之惡”中的“猶”字更表現(xiàn)了孔子認(rèn)為諸如叔山無趾這類畸人低人一等。于是叔山無趾諷刺孔子“彼何賓賓以學(xué)子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？”（《莊子·德充符》）郭象注：“則孰能解之哉？故名者影響也。影響者形聲之桎梏也?！盵2]在莊子看來，孔子雖身體健全，卻因自恃學(xué)者，使自己的精神套上了枷鎖。孔子忽略了叔山無趾的自然德性，拘于形骸之見，由此被認(rèn)為是“天刑”之人?！傲硪环矫媲f子描寫這六個才全而德不形的畸人，也是對當(dāng)時那些衣冠楚楚所謂形體健全而品德低劣之人莫大的諷刺。在子產(chǎn)與申徒嘉的對話中，子產(chǎn)本想給申徒嘉以難堪，認(rèn)為一個因犯法被斷足的人不配和自己同進同退，卻反被申徒嘉駁了一個義正辭嚴(yán)。莊子恰恰喜歡拿畸人與這些追求外在完美的人對比，將他們放在一起，讓那些“金玉其外，敗絮其中”的人現(xiàn)出原形。莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身?！痹诖耍f子區(qū)分了“形”和“德”。在對形貌進行更深入的理解時，莊子指出：“夫支離其形者，足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎？”（《莊子·人間世》）“支離其形”則更多地涉及形體層面的刻意，而“支離其德”則意味著生命的精神之維。

《莊子·天地》篇中說：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！保ā肚f子·天地》）從中可以看出莊子眼中的德由萬物得到道而生成，對于人而言，德是人的本性。莊子的“德”與儒家不同。它們之間的區(qū)別在于，儒家的“德”強調(diào)社會中人的某種道德準(zhǔn)則和行為修養(yǎng)，企圖通過“有為”來表現(xiàn)君子的德行，而道家則以“無為”來闡述德?？梢哉f儒家意義上的“德”具有后天的道德教化功能，而道家的“德”則是一種先天的本性和稟賦。道家哲學(xué)的出發(fā)點是保全生命、避免損害生命。楊朱的“逃避”、老子的“道與德”以及莊子的“齊生死”。按照道家的理論，人的活動需要順乎自然，即按照時勢和事物的本性來行事。老子曾在《道德經(jīng)》第三十八章對儒家所主張的“德”予以批判?！肮适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！薄兜赖陆?jīng)·第三十八章》，在老子看來，失德的禍根就在于欲望太多，束縛太多。因此，對于人們來說，“德”的精神完滿性使他們不過份關(guān)注老弱病殘等弱勢群體，他們也不受困于貧困和財富等世俗物質(zhì)差異。評價他人的標(biāo)準(zhǔn)，不在于外在的容貌或地位，而在于是否注重內(nèi)心的自由。兩相對照，莊子認(rèn)為不應(yīng)存在畸人和健全人的區(qū)別，“天選子之形，子以堅白鳴”（《莊子·德充符》）也表明了在莊子的眼里，作為健全人的惠子，其“德”遠(yuǎn)不及那些貌丑形殘的人。故曰：“至人無己，神人無功，圣人無名?！保ā肚f子·逍遙游》）

二、畸人眼中的自己

一般而言，畸人要比健全人更容易否定自己，否定社會，有時強烈的受挫感會改變一個人原本的內(nèi)在性情。然而，《莊子·德充符》中的畸人卻全然不是如此，這么多先天或后天造成形體殘缺、相貌丑陋的畸人，內(nèi)心修養(yǎng)極高。他們善于在生活中發(fā)現(xiàn)自身的價值，且收獲自信和能力感。生活的本身使人會發(fā)現(xiàn)自己的價值和創(chuàng)造性。正如莊子自己無路可走的時候，楚王“愿以境內(nèi)累矣”，莊子卻“持竿而不顧”。這是莊子本人對官僚制度的失望，抑或是對自身價值的一種堅守。

對莊子而言，人的存在意義并非僅僅表現(xiàn)為外在的“形”，更多地體現(xiàn)于內(nèi)在的心靈或精神。莊子對隨形而化的現(xiàn)象提出了如下批評：“其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？”（《莊子·齊物論》）心隨形化，意味著將個人僅僅限定于外在之形，從而使之失去真實的自我。在莊子看來，這是十分可悲的。所謂“德有所長而形有所忘”，也就是要求超越外在的形體，從內(nèi)在的精神上把握個體的存在特征。于是，盛名于時的孔子，鄭執(zhí)政者子產(chǎn)，自命治國憂民的魯哀公在畸人面前都甘拜下風(fēng)。所以，畸人的價值的體現(xiàn)與健全人完全一樣。在自我或個人的層面，個體的德既展開于形神、身心等關(guān)系，又以精神世界自身的整合為內(nèi)容。

楊國榮先生說“個體的存在，總是無法脫離一定的境遇或背景?！盵3]當(dāng)人類作為個體存在時，從出生到死亡的過程免不了受到“命”的限制，正如莊子說的那樣“游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也?！薄肚f子·德充符》。人存于世，好比箭靶的圓心處，是注定被神射手后羿射中的，如果沒有，即為命也。那么面對險惡的社會現(xiàn)實，莊子給世人提供了一條怎樣的自救之路呢？與老子不同的是，莊子側(cè)重于對個體存在的身心問題的論述，也就是《德充符》中肉體殘缺性與精神完滿性的問題。“視喪其足猶遺土也?！保ā肚f子·德充符》）畸人本身是不會意識到自己是兀者的，外界發(fā)生的變化或是自己身體發(fā)生的變化對他沒有任何的影響?；嗽谶@個有形的世界中，超越了這個有形的世界。

“一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎？”《莊子·齊物論》。成玄英疏：“是故形性一程，適可守其分內(nèi)，待盡天年矣?！盵4]人世間充滿了各種不平等，處在不利地位的人，“怨天尤人”是人之常情，然而不但無益，而且更添艱難。莊子認(rèn)為應(yīng)該“形如槁木，心若死灰”，要忘記形體，摒棄欲望。正如《莊子·逍遙游》篇里敘述大鵬和小鳥的故事，相比于能借風(fēng)力飛到九萬里高空的大鵬，斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？”《莊子·逍遙游》在小大之辯的基礎(chǔ)上，可以看到大鵬與小鳥雖然能力不同，但是大鵬和小鳥都能盡自己本性的自由飛翔，這說明，萬物本性不是生來一致的，若要強求一致，磨滅本性，是徒勞無益的。

陳鼓應(yīng)先生說：“有‘德’的人，生命自然流露出一種精神力量吸引著人。”[5]歷史步伐無法停止，社會體制的缺失也無法阻止，身體殘缺更無法挽回。因此，當(dāng)個體無法超越自己的“時”，無法擺脫不可避免的“命”時，在保全生命的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)自己的獨特個性。莊子在《德充符》中刻畫了這么多身體殘疾且外形丑陋的畸人，王駘處于無所待的境界而不受外物變遷的影響；哀駘它不用開口就能贏得他人的信任和尊敬。申徒嘉因被別人笑話殘疾而生氣，但在伯昏無人先生門下求學(xué)修德，便能怒氣全消，回復(fù)常態(tài)。郭象用人生的經(jīng)歷來比喻：“一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止、動靜趣舍、情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳?！盵6]這也正是莊子所說的“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之?！保ā肚f子·德充符》）

當(dāng)然，人的生存狀態(tài)雖被外部事物所制約，但并不意味著人被所處之世所折服。“來世不可待，往事不可追也”（《莊子·人間世》）。任何人都并不能完全超越或脫離時代。從時間上看，與“往世”和“來世”相對的當(dāng)世則賦予了個人以現(xiàn)實的品格。個體在社會中的遭遇，包括身體上的完好殘缺，生活上的富貴平賤，官場上的得志失意，都受到“世”的制約。莊子指出：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎？”莊子假借這些被視為弱勢群體的殘丑人物，體現(xiàn)了他殘疾形象系列塑造的哲學(xué)依據(jù)——“至德之人，德充于內(nèi)?！惫笞ⅲ骸暗鲁溆趦?nèi)，應(yīng)物于外，外內(nèi)玄合，信若符命而遺其形骸也?！盵7]一個個外形丑陋的畸人因為內(nèi)在德性的修養(yǎng)使得自己已經(jīng)忽略了形體的殘缺，在莊子眼中成為了最完美的存在。相反，四肢健全之人卻因德性的缺失成了“殘疾”之人。

三、畸人不“畸”

莊子所處的春秋戰(zhàn)國時代被史學(xué)家們以禮崩樂壞而概括，認(rèn)為春秋戰(zhàn)國時代就是紛爭不斷、餓殍荒野，是一個充滿血腥、黑暗、苦難的時代。在《莊子·德充符》一篇中，畸人便是在這個時期懂得生存的大智慧者，是人人應(yīng)效仿的典范人物。莊子對這個時代的感受，有一個經(jīng)典的故事，簡稱為“莊周夢蝶”。其大意是莊子一天做夢夢醒，分不清現(xiàn)實世界和夢里世界哪一個才是真實的。無論哪個世界才是真實的，我們都無法決定或改變所處的環(huán)境，那應(yīng)該如何運用自己的心智對待這個紛繁復(fù)雜的世界呢？莊子將心目中的“德”寄寓到各種人物中，“至人”、“神人”、“圣人”便是莊子理想人格的化身?！肚f子·逍遙游》中說：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”（《莊子·逍遙游》）莊子在這里用極其夸張之詞描繪了在他理想中圣人的生存狀態(tài)，他們是外貌完美，精神完滿的人。道家認(rèn)為，修養(yǎng)高尚的圣人擁有洞察事物的本性，具有應(yīng)合事物的能力，因此不會被外部環(huán)境所困擾，因此他的心靈快樂也不受外界所左右，能夠達(dá)到至樂的途徑。然而這些理想層面上的人物的生活條件在現(xiàn)實中并不存在。我們所面臨的問題是社會動亂，普通人對理想人格的追求在現(xiàn)實社會中難以實現(xiàn)，免不了周旋于世俗之間的困境。一個人在追求至樂的過程中，總會遇到許多阻力，正如莊子眼中的畸人，身體的殘缺使得他們不再能夠充分且自由的活動。莊子曾分析了個體精神的日常形式：“其寐也魂交，其覺也形開，與接為構(gòu)，日以心斗?！保ā肚f子·齊物論》）楊國榮先生認(rèn)為：“外在的紛爭、沖突常常會映照于內(nèi)在的精神世界，精神的完滿性在心靈的緊張、不安中受到?jīng)_擊，個體的精神常常很難以和諧、有序的形式存在?！盵8]

在莊子關(guān)于“渾沌”的寓言中，“渾沌”隱喻著人的自然本性，也就是德，儵與忽認(rèn)為混沌缺少正常的身體器官，因而為其日鑿一竅?！皽嗐缰馈辈皇巧韺用嫔系乃劳?，而是內(nèi)在本性的喪失?！皽嗐纭贝硎挛锏谋拘裕^多的人為干涉，就泯滅了事物的本性，直至滅亡。在莊子看來，“未成乎心而有是非，是今之適越而昔至也”（《莊子·齊物論》）。莊子認(rèn)為人們在分析和觀察問題時，不可避免地會以往特定視域里形成的是非觀來解決問題。在他人眼中，無論是“混沌”，亦或是“畸人”的狀態(tài)，都是肉體殘缺的非常態(tài)化的是非觀，健全之人往往以己之成心來評判畸人的價值，過分注重肉體上的差異性，忽視了對于精神完滿性的關(guān)注，因此也就有了孔子，申徒嘉等人與畸人之間故事的展開。同時，在欣賞其思想的人的心目中，這些畸人卻如同健全之人，與之不同的健全之人，反呈現(xiàn)畸形之貌：“闉跂支離無脤，說衛(wèi)靈公，靈公說之，而視全人，其脰肩肩。甕瓷大癭說齊桓公，桓公說之，而視全人，其脰肩肩。故德有所長，而形有所忘?！保ā肚f子·德充符》）“說之”，是心靈上的相通，一旦在精神上彼此相契，則形體上的殘缺不再具有實質(zhì)的意義。

那么，怎樣才能現(xiàn)實地達(dá)到圣人般的理想人格呢？或者說一般人怎樣能夠成為完美的人呢？孔子曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能也?！保ā肚f子·德充符》）內(nèi)心保持像水一樣的平靜，不因外物沖擊而動蕩，這種能夠成萬事，和萬物的修養(yǎng)，就叫做“德”。在這里，精神完滿性被看做是心如止水，而精神的這種寧靜，同時也體現(xiàn)了“和”的德性和品格，莊子把精神的本然之序或自然之序稱為和“夫德，和也”。然而人們也許會問：問題的解決是如何可能的？假如人們被囚禁于他們個體化的、封閉性的心靈之中，又怎么能從中逃脫出來呢？人類作為一個有機體，其“真正統(tǒng)治者”并不是心靈，美國漢學(xué)家本杰明·史華茲強調(diào)必須要超越個體化的心靈、達(dá)到一種神秘主義的境界才能像真人一樣行動?！肚f子·德充符》：“以其知得其心，以其心得其常心?！被诉\用自己的智慧所達(dá)到的常心，也就是不與物遷的心。常心是心的虛靜的狀態(tài)，是忘情、忘形的狀態(tài)。[9]由此，莊子提出了“忘”的概念，并認(rèn)為神人、圣人通過忘的工夫而達(dá)到無己、無功、無名的境界?；送ㄟ^忘的工夫摒棄肉體殘缺，達(dá)到精神完滿。在《莊子·德充符》中，“忘”有三層含義。第一層次是“忘世俗”?！肮适ト擞兴?，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。”第二層次是“忘形體”?！敖裎醽硪?，猶有尊足者存，吾是以務(wù)全之也?！钡谌龑哟问恰巴木场??！叭艘云淙阈ξ岵蝗阏叨嘁樱意鋈欢欢m先生之所，則廢然而反?！比齻€層次由外及里，由肉體層面逐步轉(zhuǎn)入精神層面?！胺蛱煜乱舱?，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將為塵垢，而死生終始將為晝而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎！”《莊子·田子坊》。這是說宇宙中萬物本是一體，如果人達(dá)到與萬物一體，即人的四肢猶如宇宙中的塵芥，不足以干擾人的內(nèi)心，至于世俗利弊，更不足掛齒。

四、小結(jié)

《莊子·德充符》中核心人物的內(nèi)心世界都是極其豐富的，表達(dá)了莊子對心靈完善、道德完美的極度重視。莊子對畸人格外用心，對他們傾注了無限的情感，畸人幾乎就是莊子自身理想的化身，有著常人無法比擬的人格魅力和強大的生命力。精神寄托于形體而又超越形體，成就了處于社會底層的畸人群體最寶貴的價值。在莊子這里，個體的存在價值更多地付諸于內(nèi)在的德，即“德有所長而形有所忘”。形體的變化固然會影響心神的變化，但生而為人的事實不會隨著形體變化而改變。個體的內(nèi)在價值不能被外在之物改變了自己的德性，喪失本心。莊子想表達(dá)的是，人存在于世，需更多地關(guān)注精神世界的完滿，這樣它就不會被外在的困擾所迷惑。只有形與神相結(jié)合，才能真正保護本然的德性。