沈?qū)氫?/p>

(東南大學 人文學院, 江蘇 南京 211189)

德國哲學家卡爾·西奧多·雅斯貝斯(Karl Theodor Jaspers)在《時代的精神狀況》中寫道:“人不僅生存著,而且知道自己生存著。他以充分的意識研究他的世界,并改變它以符合自己的目的……他不僅僅是尚存著的能知者,而且自己自由地決定什么將存在。人是精神,人之作為人的狀況乃是一種精神狀況?！盵1]正如雅斯貝斯所說,人類不僅是物質(zhì)的存在,更是精神的存在。物質(zhì)存在的直接表現(xiàn)就是肉體生命的持續(xù),而精神存在則是通過反思、革新、創(chuàng)造等行為間接展現(xiàn)。另外,精神存在也使得人類可以自由地決定“如何去存在”。反觀當下,以人工智能為代表的科學技術(shù)極大地改變了人類的生產(chǎn)生活。人類增強技術(shù)、基因編輯技術(shù)、人機交互技術(shù)等甚至有可能顛覆人類對生命的理解。與此同時,一系列現(xiàn)代“病癥”也隨之出現(xiàn):佛系青年、犬儒主義、精神空虛、道德滑坡等。同樣地,偽善作為一種常見而隱蔽的道德現(xiàn)象不應(yīng)被忽視。兩個世紀以前,晚年的黑格爾(G. W. F. Hegel)出版了著作《法哲學原理》。在其中第129-140節(jié)中,黑格爾對偽善問題進行了詳盡研究。黑格爾從世界的終極目的“善”切入,展示了從善、義務(wù)、良心到偽善的邏輯進程，進而黑格爾剖析了偽善的三種形態(tài):“蓋然論”“抽象的善”與“諷刺”。

一、 偽善的生成邏輯

偽善是善的否定形式,因此在探析偽善問題前,黑格爾首先需要討論善。何為善?黑格爾在《法哲學原理》第129節(jié)中開門見山地指出:“善就是被實現(xiàn)了的自由,世界的絕對最終目的?！盵2]132黑格爾意指善是實現(xiàn)自由的開端。在抽象法、福利階段,人的自由皆是潛在的,只有到善的階段,自由才能實現(xiàn)。當然,善并不是抽象的、空洞的,而是有著豐富的規(guī)定性。善不僅包括自由的概念(自由精神),而且包括將自由呈現(xiàn)出來的定在(抽象法、福利)。因此,善“就是作為意志概念和特殊意志的統(tǒng)一的理念”[2]132。其中,理念是概念與其定在的統(tǒng)一。黑格爾認為：

首先，主觀意志與善是雙向互動的關(guān)系。一方面,對于主觀意志而言,善是絕對至上的，主觀意志只有服從于善,它才能夠具有效力并且有價值；另一方面,對于善而言,沒有落實到主觀意志的善是抽象的,它必須通過主觀意志的“中介”,才能得以落實。可以發(fā)現(xiàn),黑格爾“善”與“主觀意志”的關(guān)系類似于柏拉圖“理念”與“物”的關(guān)系。物只有分有理念才可“成物”,理念也只有“成”于物中才有意義。另外,黑格爾認為,每個人的主觀意志都是偶然的、任性的,只有當主觀意志符合普遍性時,主體行為才可稱為是善的。因此,普遍性對特殊性需要有所規(guī)定,即善對主觀意志有所規(guī)定,這個規(guī)定便是義務(wù)。人作為具有自由意志的行為主體,必須通過履行義務(wù)獲得普遍性,即實現(xiàn)善。

其次,既然“善之規(guī)定”是義務(wù)的“概念”,那么義務(wù)的“定在”又是什么呢?黑格爾說:“關(guān)于義務(wù)的規(guī)定,除了下述以外暫時還沒有別的說法:行法之所是,并關(guān)懷福利——不僅自己的福利、而且普遍性質(zhì)的福利,即他人的福利?！盵2]136因此,對義務(wù)需要作更進一步的“特殊化”規(guī)定。原因在于,失去“特殊化”規(guī)定的義務(wù)(純粹的抽象義務(wù))是沒有現(xiàn)實意義的。更嚴重的是,“履行抽象義務(wù)”會成為主觀道德惡行的辯詞。黑格爾認為,康德的道德哲學未能解決這一難題?？档绿岢觥盀榱x務(wù)而盡義務(wù)”,換句話說,即:當我在履行抽象義務(wù)時,不必考慮義務(wù)的客觀內(nèi)容,主觀意志便可獲得先驗普遍性,即抽象義務(wù)本身便是指向善的。對此,黑格爾提出兩點批評。

其一是形式主義?！肮虉?zhí)單純的道德觀點而不使之向倫理的概念過渡,就會把這種收獲貶低為空虛的形式主義,把道德科學貶低為關(guān)于為義務(wù)而盡義務(wù)的修辭或演講?！盵2]137黑格爾認為,若將抽象義務(wù)本身作為普遍原則,而不嵌入客觀的經(jīng)驗內(nèi)容,那么“固然導致對某種情況具有較具體的觀念,但除了上述缺乏矛盾和形式的同一以外,其本身不包含任何其他原則”[2]137。舉例而言,如果將“勿撒謊”作為義務(wù),那么兩軍交戰(zhàn)是否也應(yīng)該對敵人保持誠實而將己方情況和盤托出呢?若按照康德絕對義務(wù)的理論,答案顯然是肯定的，但這將導致現(xiàn)實情況十分危險。因此,黑格爾認為,“如果應(yīng)該為義務(wù)而不是為某種內(nèi)容而盡義務(wù),這是形式的同一,正是這種形式的同一排斥一切內(nèi)容和規(guī)定”[2]138。

其二是缺乏層次。黑格爾認為,“如果我們關(guān)于應(yīng)該做什么已經(jīng)具有確定的原則,那么,請考察你的處世格言是否可被提出作為普遍原則這一命題就很好”[2]138。黑格爾認為,在現(xiàn)實的、具體的情境下,主體承擔的義務(wù)是多種多樣、層次分明的。如上述之例,在兩軍交戰(zhàn)中,既有“勿說謊”之義務(wù),又有“贏得戰(zhàn)爭、保家衛(wèi)國”的義務(wù)，那么當這兩者發(fā)生矛盾或沖突時,到底是選擇前者還是后者呢?由此可見,面對“道德兩難”或“責任不相容”的現(xiàn)實問題,康德的理論是無法解決的。其原因是康德義務(wù)論并沒有考慮到現(xiàn)實義務(wù)的復雜性、多元性與沖突性,因此必然會陷入“烏托邦”的理想境地。當然,黑格爾在《法哲學原理》道德篇中并未討論真實的義務(wù)到底是什么。直到倫理篇中,黑格爾才逐步指出,真實的義務(wù)只有落實到現(xiàn)實的倫理實體(家庭、市民社會、國家)中，才會獲得客觀的規(guī)定性。

此后,黑格爾發(fā)現(xiàn),義務(wù)盡管是善落到實處的必要中介,但義務(wù)畢竟是外在于人的。因此,必須將外在義務(wù)上升為內(nèi)心準則,將善的普遍性“移植”到人的主觀意識中。于是,黑格爾援引了“良心”概念。黑格爾說:“由于善的抽象性狀,所以理念的另一環(huán)節(jié),即一般的特殊性,是屬于主觀性的,這一主觀性當它達到了在自身中被反思著的普遍性時,就是它內(nèi)部的絕對自我確信,是特殊性的設(shè)定者,規(guī)定者和決定者,也就是他的良心?！盵2]139黑格爾認為,良心是作為世界最終目的——善的內(nèi)化與特殊化,是人的主觀法,是人的行動的唯一準則。外在的義務(wù)要求具有不確定性,但良心卻始終“徹頭徹尾地隱遁在自身之中”[2]139,要求人無條件地追求善。之后,黑格爾提出“真實的良心”一說,認為良心只有到達倫理階段,才會獲得客觀規(guī)定性與固定的原則。在道德階段,良心僅僅是形式的、抽象的且空洞的。善與惡在“道德良心”階段是相對的,且良心取代了外在權(quán)威成為道德法庭的唯一判官。黑格爾以蘇格拉底為例予以說明。當雅典的民主制度走向沒落,蘇格拉底固然可以在心中建立起正義、善的準則。但如果個體普遍地以內(nèi)在的良心作為“在世”的唯一標準而“主觀地”蔑視外在權(quán)威時,一方面,個體會把主觀特殊性“抬升”為客觀普遍性,造成主觀的任意橫行,正如每一個犯下惡行的人都可以說自己是從良心出發(fā)的;另一方面,社會有可能會陷入失序的混亂狀態(tài)(由于自由意志的濫用)。正如阿蘭·伍德(Allen W. Wood)所言:“良知不能避免自我崇拜的態(tài)度,再考慮到與之相伴隨的欺騙和偽善的可能性,這就使良知十分接近道德邪惡?！盵3]黑格爾認為,惡根源于意志的自由,而非人性。當意志追求主觀的自我性而拋棄客觀的普遍性時,惡便產(chǎn)生了。當人在反思的自我意識中把握到惡卻仍然宣稱自己的行為是善時,偽善便產(chǎn)生了。

綜上所述,黑格爾完成了從善(世界的終極目的)到偽善(惡加上虛偽的形式)的完整邏輯進程。人類必須打破偽善,在現(xiàn)實的倫理世界與倫理生活中建構(gòu)真實的良心,并履行良心的客觀內(nèi)容——義務(wù),以此實現(xiàn)人的自由(善)。

二、 偽善的三重形態(tài)

黑格爾認為,“惡以及出于惡的意識的行為,還不是偽善。偽善須再加上虛偽的形式的規(guī)定,即首先對他人把惡主張為善,把自己在外表上一般地裝成好像是善的、好心腸的、虔誠的等等”[2]148?，F(xiàn)在的問題是,行為主體如何“偽”?即如何為自己惡的意圖找到借口或辯詞,甚至改頭換面為善的意圖?據(jù)此,黑格爾在《法哲學原理》第140節(jié)中依次提出偽善的三重形態(tài)。

(一) 第一重形態(tài):“蓋然論”

第一重偽善形態(tài)是“蓋然論”,即當行為人主觀地采用某一權(quán)威的觀點為自己惡的意圖進行辯護,就可以使自己心安理得,甚至顛倒黑白。何為“蓋然論”?顧名思義,理論皆具有蓋然性(有可能但不是必然的)。偽善者宣稱,在對某一行為進行善惡評價時,具有多種客觀理由。這些理由可能是相輔的,也可能是相悖的。因此,在決定選擇哪一種理由時應(yīng)當完全依據(jù)人的主觀性。黑格爾說:“只要行為人能替某種行為找到任何一種好的理由,無論這種理由只是某一神學家的權(quán)威,而且行為人也知道其他神學家對這一權(quán)威的判斷在意見上有極大分歧,這種行為就是許可的,行為人也可感到心安理得。”[2]148意思是,如果行為人在為自己的惡的意圖作“辯護”時,僅僅主觀地采用某一有利于自己的理由(即使這個理由是蓋然的)而忽略其他理由，那么偽善便產(chǎn)生了。于是問題來了。為什么人們不能用特定權(quán)威理論為惡的意識作“完全辯護”呢?理由有兩點。

其一,與其說人們是信奉某一權(quán)威的理論,不如說是利用某一權(quán)威的理論。因為當人們的行為意圖遭到質(zhì)疑時,人們才會“拿來主義”地用某一利于自己的權(quán)威理論作辯護,而全然不管其他理論,以此獲得一種主觀上的“心安理得”。

其二,如果僅僅用利于自己的理由為行為意圖作辯護,那么理由本身的正誤善惡便顯得不重要了。因為善的動機可以被說成惡,惡的動機也可被說成善。當一切動機全由人用“特定”的理論進行“任意”解釋時,客觀的善惡之分便不復存在。

那么,“蓋然論”的偽善為什么會出現(xiàn)呢?黑格爾對此并沒有分析。筆者認為,權(quán)威崇拜的心理導致了該偽善形態(tài)的生成。偽善者認為,自己的“惡性”動機可以通過“擇取”某一權(quán)威理論進行“洗白”甚至改頭換面為“行善”。這種想法是幼稚可笑的。其原因有兩點。

其一,不管多么權(quán)威的理論，都有其適用的具體范圍,都要受到歷史背景、社會氛圍、現(xiàn)實情況等多方面的影響。因此,如果僅僅凌空蹈虛地生搬硬套某種抽象理論來增加自己具體而現(xiàn)實的行為意圖的“合法性”,這顯然是荒謬的。

其二,如果某人在行為本身未定性前先假定行為本身就是善的,再企圖搜索枯腸地用某一理論予以附會,這顯然是前后顛倒的。我們需要在確定適宜的評價標準后再對行為進行具體而有效的定性。因此,上述附會行為是不合理的。

綜上所述,“蓋然論”是一種低級的、容易被識破的偽善,原因在于，它將偽善之可能完全寄托于外在理由,而這一偽善的根源則在于將或然性的權(quán)威理論作為判斷行為意圖善惡的必然性標準。

(二) 第二重形態(tài):“抽象的善”

在論述偽善的第一重形態(tài)——“蓋然論”之后,黑格爾隨即提出偽善的第二重形態(tài)——“抽象的善”。黑格爾認為,“善的意志在于希求為善,對抽象的善的這種希求似乎已經(jīng)足夠——甚至是唯一要求——使行為成為善的”[2]149。即,如果行為人將自己的行為意圖強行歸結(jié)為善,且不管客觀的行為內(nèi)容,那么這樣的行為便是偽善。在這種情境下,意圖之善僅僅是抽象之善,缺乏客觀內(nèi)容或規(guī)定性。若人們可以任意地將內(nèi)容“裝入”抽象之善中,同理,人們也可以將內(nèi)容“裝入”抽象之惡中，那么善惡之分便被悄然模糊了。對此,黑格爾舉出大量的例子。如，“為了賑濟窮人而盜竊,為了對自己的生命和家庭(或許是可憐的家庭)盡其應(yīng)盡的義務(wù)而盜竊和臨陣脫逃,出于憎恨和復仇而殺人”[2]150。但是,問題又來了。若所有的盜竊行為都可以解釋為“劫富濟貧”,所有的臨陣脫逃都可以解釋為“敬老愛幼”,所有的殺人都可以解釋為“報仇雪恨”,那么世界上就再沒有一個真正意義上的惡人了。當所有的惡行都可以解釋為出于善的意圖時,善本身便是無意義的、空洞的、抽象的。如果抽象的善的意圖可以與任何行為結(jié)果(不管善惡)相聯(lián)系,那么善惡的區(qū)別便消失了。由此,黑格爾牽引出一個著名命題——只要目的正當,可以不擇手段。如果這一命題成立,上述“抽象的善”的偽善便是真善。因此,黑格爾必須對其正面回應(yīng)。黑格爾認為,上述命題不僅犯了同語反復的毛病(上述命題可以轉(zhuǎn)述為“目的正當,手段也就正當”。但是,手段本身是虛無的,只有呈現(xiàn)為具體目的之中才有意義)。另外,服務(wù)于任何目的的手段都要“服從更高的目的,被降到次要地位,而成為手段”[2]152。舉例來講,幫助窮人是善的目的,但服從國家的法律是更高的目的,因此行為人不能為了幫助好人(善意)而做出違背法律的事情(比如偷盜富人的財產(chǎn))。由此,黑格爾認為,在判斷某一行為時,不能僅僅以行為人的意圖和信念為標準?！盁o論如何,有一個絕對的要求,即任何人不得從事罪惡和犯罪的行為,人既然是人而不是禽獸,這種行為就必須作為罪惡或罪行而歸責于他?！盵2]153黑格爾識破了偽善的第二重形態(tài)——“抽象的善”。這種偽善形態(tài)比“蓋然論”具有更大的迷惑性。原因在于,在這種偽善中,行為人是在主觀內(nèi)部為其惡的行為意圖作掩飾,而非求助于外部權(quán)威理論。但是,行為人犯的錯誤在于企圖用善的目的(或者信念)消解惡的手段(或惡的結(jié)果)所造成的毀損。

那么,這種偽善形態(tài)為什么會出現(xiàn)?黑格爾對此并沒有分析。筆者認為,“不知善惡”的心理導致了該偽善形態(tài)的生成。對此,需要明晰“不知”概念?！安恢本褪恰安蝗ブ?這不同于“不能知”?！睹献印ち夯萃跎稀吩?“挾太山以超北海,語人曰:‘我不能?！钦\不能也。為長者折枝語人曰:‘我不能?！遣粸橐?非不能也?！盵4]15對孟子“不能”與“不為”的區(qū)分關(guān)鍵有兩點:第一,有沒有實現(xiàn)的可能;第二,想不想去實現(xiàn)。借鑒孟子的觀點,“不能知”善惡指的是“無法知道善惡之分的混沌狀態(tài)”,而“不知”善惡指的是“知曉善惡之分卻不予顧及的狀態(tài)”。舉例來講,嬰兒并不知道拿別人的東西是偷竊行為,因為他并沒有你我之分,更不知道私有財產(chǎn)不可侵犯的道理。因此,他們的抓取行為只是屬于“不能知”善惡的行為。換言之,在沒有善惡之分時,在外在道德教化與內(nèi)在先驗良知未互融成主體德性時,嬰兒的行為屬于出自本能的“非道德行為”。對此,人們一般采取原諒的態(tài)度。反之,若一個身心健全的成年人拿取別人的東西,人們一般采取譴責的態(tài)度，因為成年人當然知道自己的行為是偷竊行為(即他知道自己的行為是不道德的甚至是違法的)。但是,若他不以為然,依然將自己“偷竊他人財產(chǎn)”的目的解釋為“劫富濟貧”,那么這樣的行為便屬于“不知”善惡的偽善了。另外,這種偽裝自己惡的意圖的偽善本身并不能改變行為之惡。因為上述成年人已有善惡之分,暫不論他的目的是否是“劫富濟貧”,單憑他始終是把自己的個別性的意圖(偷竊他人財產(chǎn))凌駕于普遍性的社會規(guī)范(不可侵犯他人私有財產(chǎn))之上,那么這種行為本身已是惡的。由此可見,“不知”善惡是指行為主體在知曉“何為善、何為惡”的前提下對客觀的“善惡之分”不以為然,將自己的主觀目的“任意”解釋為“善”時所呈現(xiàn)的心理狀態(tài)。綜上所述,“抽象的善”是一種較為高級的偽善。這一偽善形態(tài)的根源在于將行為動機主觀地解釋為“希求為善”,借以使得行為本身似乎是善的。

(三) 第三重形態(tài):“諷刺”

在黑格爾看來,偽善的最高形態(tài)是諷刺。諷刺原是柏拉圖用來描述蘇格拉底反對人的一種談話方式,即通過不斷詢問與詰難,使對方不斷地暴露立場與動搖立場,并最終陷入兩難窘境。而黑格爾將諷刺看作主觀性的頂峰——“信仰”的詭辯。黑格爾認為,“如果，自我意識對著他人號稱自己的行為是善的,那末這種主觀性的形式是偽善。但是,如果它竟主張它的行為本身是善的,那末這是自命為絕對者的那種最高峰的主觀性。對這種主觀性來說,什么絕對的善和絕對的惡都消失了,它就可隨心所欲,裝成各種樣子。這正是絕對詭辯的觀念,這種詭辯儼然以立法者自居,并根據(jù)其任性來區(qū)別善惡”[2]158-159。黑格爾認為,當行為人把主觀信念作為行為標準時,就不存在善惡之分了(因為對于“信念”,只有信與不信,并不關(guān)乎是非善惡)。黑格爾將此行為稱為最高形式的偽善。這種偽善與上述“抽象的善”有相似之處,亦有巨大差異。相似之處在于,兩種偽善形態(tài)都試圖將行為意圖解釋為“善”的;區(qū)別之處在于,上述“抽象的善”只是強調(diào)行為意圖或行為動機是善的,而這里“信仰的詭辯”不僅認為自己的行為意圖是善的,還企圖將行為本身也稱為善的。這時,為了完成這一目的,行為人必須“援引”一個絕對者或一條絕對規(guī)律。但行為者的信仰并不是基督教似的信仰,而是“形式上的忠誠”。這種信仰并不是真誠的,而是虛偽的。對此,黑格爾批判道：“這種絕對權(quán)威的口頭禪就是假借我主基督的名字,并武斷地說,主居住在這些裁判官內(nèi)心里?；秸f(《馬太福音》7、20):‘汝須憑他們的果實去認識他們’,像這種夸大的侮慢的定罪與判決,卻并不是好的果實。他繼續(xù)說道:‘并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以進到天國。在那一天有許多人將向我說:主呀主呀,我們不是曾用你的名字宣道嗎?我們不是曾用你的名字驅(qū)走魔鬼嗎?我們不是曾用你的名字作過許多奇跡嗎?我必須明白告訴你們:我還不認識你們,全離開我吧,你們這些作惡的人!’”[5]黑格爾的意思是,行為者的意圖與其說是出于上帝的名義,還不如說是出于自己“理解”的(或“偽造”的)上帝的名義。由此,黑格爾認為,若行為人借助信仰的名義將自己的主觀意識任意抬升為評判善惡的標準,以自我準則代替客觀法則,那么這種行為便是“徹頭徹尾的普遍的惡”[2]158?！笆聦嵣?如果我不能認識真理,則我之所謂確信是極其無聊而卑不足道的?！盵2]155不妨以黑格爾在《法哲學原理》中所提到的答爾丟夫(Tartuffe)為例說明。在法國戲劇家莫里哀的喜劇《偽君子》中,宗教騙子答爾丟夫深受大家庭之主奧爾貢的信任。奧爾貢不僅想要招答爾丟夫為女婿,還取消了兒子的財產(chǎn)繼承權(quán),想把萬貫家財全部拱手送給答爾丟夫。從奧爾貢與答爾丟夫的多次對話中可以發(fā)現(xiàn),答爾丟夫多次將自己的主觀動機解釋為“一切都是上帝的旨意,應(yīng)該遵從”[6]。由此可見,答爾丟夫借助自己的“信仰”隨意“解釋”主觀意圖。這種“信仰”的本質(zhì)并不是“為了上帝”,而是“為了自己的欲望”。顯然,答爾丟夫的行為是一種偽善,是一種信仰的詭辯。上述答爾丟夫的偽善不僅是傷害奧爾貢的欺瞞行為,更是對純潔的基督教信仰的蔑視。

綜上所述,諷刺形態(tài)是一種最高級的偽善。這一偽善可以看作是前兩種偽善形態(tài)的綜合。原因在于,“蓋然論”是通過“外在理由”(權(quán)威理論)將自己的行為動機解釋為善的,“抽象的善”是通過“主觀任意”將自己的行為動機解釋為善的,而諷刺形態(tài)則是通過主觀、隨意地“構(gòu)造”利于自己的“外在理由”,以此證明自己的內(nèi)在動機是善的。黑格爾在《法哲學原理》中完成了對偽善三重形態(tài)的披露。應(yīng)該說,黑格爾的分析是嚴密完整、鞭辟入里的。偽善作為一種偽裝為善的惡,它的道德哲學真相在于表面為善、實則為惡。因此,其生成的根源無非有兩點:主觀意圖和客觀理由?！吧w然論”抓住了客觀理由,即行為意圖可以有多種理由的支撐。因此,行為人企圖用權(quán)威理論將自己的惡意偽裝為善意?！俺橄蟮纳啤弊プ×酥饔^動機,即人們無法準確地知曉他者的行為意圖或動機(這些屬于人的主觀心理范疇)，因此行為者企圖主觀地將惡意偽裝為善意。諷刺形態(tài)則是上述兩者的綜合,它既抓住了客觀理由,又抓住了主觀動機。一方面,行為者主觀地構(gòu)造了一個絕對者(如答爾丟夫構(gòu)造了一個“僅服務(wù)于自己”的上帝);另一方面,行為者以此為依托將惡意偽裝為善意。綜上所述,偽善的本質(zhì)是一種惡。這種惡由于戴上了善的面具,因此具有極大的隱蔽性。

三、 偽善與儒家鄉(xiāng)愿的對比

不難發(fā)現(xiàn),儒家所闡發(fā)的鄉(xiāng)愿與黑格爾的偽善有諸多相似之處,對此不應(yīng)回避,也無法回避。正如杜維明教授所指出的,21世紀需要打破“文明沖突”的“軸心時代”,進入“文明對話”的“新軸心時代”[7]。中西方文明只有在相互尊重、相互理解、求同存異的前提下才可能拓展，進而加深對彼此的理解。鄉(xiāng)愿由孔子最先提出:“鄉(xiāng)愿,德之賊也?！?《論語·陽貨》)[8]186但是,孔子對此并未作進一步闡發(fā),故孟子加以詳細解釋:

孔子曰:“過我門而不入我室,我不憾焉者,其惟鄉(xiāng)原乎!鄉(xiāng)原,德之賊也?！痹?“何如斯可謂之鄉(xiāng)原矣?”曰:“何以是嘐嘐也?言不顧行,行不顧言,則曰古之人!古之人!行何為踽踽涼涼?生斯世也,為斯世也,善斯可矣。閹然媚于世也者,是鄉(xiāng)原也?！比f章曰:“一鄉(xiāng)皆稱原人焉,無所往而不為原人,孔子以為德之賊,何哉?”曰:“非之無舉也;刺之無刺也,同乎流俗,合乎污世,居之似忠信,行之似廉潔,眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯舜之道,故曰‘德之賊’也?！?《孟子·盡心下》)[4]341

孟子以孔子私淑弟子自居,應(yīng)當說他的解釋是詳盡且中肯的。與鄉(xiāng)愿相對的是狂者與狷者,狂者是志大而言夸但實際行動卻跟不上的那一群人;而狷者是有所為有所不為、不屑于做壞事的那一群人。盡管狂狷之士都不能奉行中道，偏于一隅,但他們的處世態(tài)度是真誠、不作偽的。相反的是,鄉(xiāng)愿是指那些表面忠厚老實、方正廉潔,且八面玲瓏、不得罪他人,但背地里卻逆行倒施、悖道違義的好好先生。對此,朱熹譏諷道:“狂狷是個有骨肋底人。鄉(xiāng)原是個無骨肋底人,東倒西擂,東邊去取奉人,西邊去周全人,看人眉頭眼尾,周遮掩蔽,惟恐傷觸了人?！?《朱子語類·卷六十一》)[9]正如《論語》中出現(xiàn)的微生高。他自己沒有醋,但當別人向他借醋時,他卻向鄰居借醋給別人,讓自己做“老好人”。因此,孔子責怪道:“孰謂微生高直?或乞醢焉,乞諸其鄰而與之?！?《論語·公冶長》)[8]51朱熹注道:“人來乞時,其家無有,故乞諸鄰家以與之。夫子言此,譏其曲意殉物,掠美市恩,不得為直也?！?《四書章句集注·論語集注·卷三》)[10]114何為“曲意殉物”?就是委曲己意、奉承別人,只為求得分毫利益哪怕因此而喪生;何為“掠美市恩”?就是掠奪他人的東西來為自己做人情。可以看到,孔孟對鄉(xiāng)愿的批判只是“亂德”,即敗壞道德。但是,朱熹則一下子抓住了鄉(xiāng)愿為何要如此這般的心理動機,而這在一定程度上也可以成為晚明東林學派批判鄉(xiāng)愿的思想資源。東林學派對鄉(xiāng)愿的批判不遺余力,甚至直接將其貶責為“全壞心術(shù)者”(《明儒學案·卷五十九》)[11]1436。他們深刻地揭示了鄉(xiāng)愿對于是非善惡的模糊心態(tài),如,鄒元標曰,“鄉(xiāng)愿一副精神,只在媚世,東也好,西也好,全在毀譽是非之中”(《明儒學案·卷二十三》)[11]545;顧憲成曰，“鄉(xiāng)愿何以為無善無惡也?曰:其于流俗污世不為倡而為從也,即欲名之惡而不得也。其于忠信廉潔不為真而為似也,即欲名之善而不得也。是謂無善無惡”。(1)參見顧憲成《顧端文公遺書·證性編·卷三 罪言上》，涇里顧氏宗祠,清光緒三年(1877)。

筆者認為,儒家之鄉(xiāng)愿接近于黑格爾的“抽象的善”。也就是說,鄉(xiāng)愿不管自身行為的內(nèi)容如何而始終將自己的動機定性為善。換言之,鄉(xiāng)愿并不認為自己是偽的,而是“自以為‘是’”。何以如此?有兩種可能:一是外在原因,如朱熹所言的“恐傷觸了人”“曲意殉物”“掠美市恩”;二是內(nèi)在原因,或許鄉(xiāng)愿也覺得自己是善的,畢竟“眾皆悅之”,即外在善意的反饋讓鄉(xiāng)愿沉浸于自我欺騙之中。對此,鄧曉芒教授進一步分析道,儒家的鄉(xiāng)愿之所以出現(xiàn),是因為儒家并沒有或者不敢對自己的內(nèi)性進行反省,而是堅信只要持守本性、反身而誠，就有成圣成賢之可能。曾子的“三省吾身”也只是對自己是否偏離本性進行反省,而并不是對本性本身進行反省。另外,荀子強調(diào)“化性起偽”,不僅不對人之本性進行反省,還進一步強調(diào)要人為地改造、修飾本性。鄧曉芒教授將儒家學說看作人格結(jié)構(gòu)中的偽善雖然辛辣苦口,卻實為洞見。當鄉(xiāng)愿以“誠”為人處世之時,殊不知這樣的“誠”只是他自己造就出來的“心理圍城”罷了。當然儒家本意上并非想造就偽善。誠如鄧曉芒教授所言:“儒家學說并不是故意偽善,要做鄉(xiāng)愿之徒。主觀上是排斥偽善,但是客觀效果我們就沒有想到。但上面說到的思維定勢本身就是偽善,這種人格結(jié)構(gòu)本身是一種結(jié)構(gòu)性的偽善,是在人格結(jié)構(gòu)中的偽善。不是指具體的人?！盵12]

綜而言之,黑格爾的偽善與儒家的鄉(xiāng)愿都直面了一種常見的但很隱晦的道德現(xiàn)象。兩者的相似點在于都側(cè)重于分析偽善者行為動機之“偽”(偽裝為善),而對偽善者行為結(jié)果的善惡均略顯忽視。與此同時,兩者的不同之處也很明顯。黑格爾的三重形態(tài)理性地分析了偽善者如何“偽”，即偽善者的手段或伎倆。黑格爾得出的結(jié)論是“偽”可能來自外在原因(“蓋然論”)、內(nèi)在原因(“抽象的善”)以及兩者的合一(“諷刺”)。可見,黑格爾的貢獻在于發(fā)現(xiàn)了偽善的潛藏性,可以幫助我們鑒別生活中的偽善。儒家的鄉(xiāng)愿則主要集中于經(jīng)驗地分析偽善者對于社會風氣的破壞性,其原因在于儒家有著強烈的社會憂患意識與時代使命感,他們深刻地看到了以鄉(xiāng)愿為代表的“好好先生”對于社會道德生活與道德氛圍的破壞性,即“恐其亂德也”。其原因是儒家將道德領(lǐng)域與政治領(lǐng)域直接掛鉤,或者說儒家所倡導的是“倫理型政治”,人的道德品性與社會的道德氛圍直接決定了國家興衰與民生日用,即“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”(《孟子·離婁上》)[4]167。因此,孟子才不無憂患地說:“王曰‘何以利吾國’?大夫曰‘何以利吾家’?士庶人曰‘何以利吾身’?上下交征利而國危矣?！?《孟子·梁惠王上》)[4]1在今天,偽善作為生活中一種潛藏的道德現(xiàn)象,對此需要借鑒黑格爾的理性分析加以甄別。另外,儒家的鄉(xiāng)愿也警示人們,偽善可能會成為時代的“道德流感”,即偽善者可能將這種錯誤的道德觀“傳染”給他人,從而形成不好的示范效應(yīng),破壞社會的道德氛圍與良善風氣。