劉育

（西北大學(xué)中國思想文化研究所，陜西西安 710069）

“家國同構(gòu)”觀念在我國古代特定歷史條件下產(chǎn)生，是我國古代社會組織結(jié)構(gòu)的一個重要特征?！对娊?jīng)》作為儒家經(jīng)典，一直以其內(nèi)涵雋永與文辭優(yōu)美而傳頌千年，其中蘊(yùn)含“家國同構(gòu)”觀念的初步形態(tài)，學(xué)界對此已有涉及，注重從《詩經(jīng)》的“家國同構(gòu)”思想出發(fā)探討其對當(dāng)今社會的影響。目前學(xué)術(shù)界對“家國同構(gòu)”思想的研究主要集中于三個方面。第一，注重闡發(fā)其與社會治理的關(guān)系問題。柳俊杰[1]、王子今[2]、楊增和[3]分別從古代政治治理模式、社會道德狀況、文化模式等角度對其展開探討。第二，梳理“家國同構(gòu)”思想的形成、演變、發(fā)展過程。舒敏華[4]討論了“家國同構(gòu)”思想對社會發(fā)展的重要性，馬克垚[5]則致力于探討家與國二者的內(nèi)在統(tǒng)一性，為“家國同構(gòu)”思想提供理論支持。第三，挖掘“家國同構(gòu)”思想對當(dāng)今社會的影響。盛澤宇[6]認(rèn)為“家國同構(gòu)”可能導(dǎo)致公私不分、權(quán)責(zé)不明等消極后果，而程文[7]則突出其對公民個人道德建設(shè)的借鑒意義。王潔[8]亦認(rèn)為“家國同構(gòu)”思想可以為建立和諧社會提供啟示。

作為宋儒治經(jīng)的巔峰，《詩集傳》不僅對《詩經(jīng)》的“家邦”思想有所發(fā)揮，更蘊(yùn)含著朱熹的政治倫理思想，體現(xiàn)著宋代社會思潮影響下君臣、父子關(guān)系的特點(diǎn)。朱熹重視綱常名節(jié)，將治國之道融入注經(jīng)當(dāng)中，其注釋中不乏“孝養(yǎng)”“忠君”等字眼，因此《詩集傳》也是研究中國古代“家國同構(gòu)”思想的重要資料。可惜的是《詩集傳》在“家國同構(gòu)” 方面的價值一直未受到學(xué)者的重視，以致當(dāng)前學(xué)界“家國同構(gòu)”相關(guān)研究均未與《詩集傳》有直接聯(lián)系。本文擬從《詩集傳》的文本出發(fā)，以“孝”與“忠”的內(nèi)在聯(lián)系為切入點(diǎn)，嘗試探討和推進(jìn)我國古代的“家國同構(gòu)”觀念，以期吸取借鑒其積極意義。

一、赤子孝親：“家國同構(gòu)”的情感基礎(chǔ)

據(jù)考古資料，“孝” 字最早見于殷墟甲骨文，西周金文中也多見它的身影?！墩f文解字》解“孝”字為“善事父母者。從老省，從子。子承老也。”[9]可見，在古人看來孝的基本要求便是奉養(yǎng)父母。從遠(yuǎn)古時代的人類知其父母起，血緣關(guān)系便成為聯(lián)結(jié)一個家庭、族群的重要線索。不同時期的儒家學(xué)者在不同程度上對“孝”的內(nèi)涵與外延進(jìn)行了解釋與發(fā)揮。自漢代以后，“孝”觀念成為選拔官吏的標(biāo)準(zhǔn)和衡量人才品德的準(zhǔn)繩，“父為子綱……是三綱五常的基礎(chǔ)”[10]的思想使“孝”觀念與政治的結(jié)合更加緊密，成為“家國同構(gòu)”思想的情感基礎(chǔ)。

“孝”思想之所以能在社會交往中得到廣泛的接受與運(yùn)用，正是因?yàn)樗遣徽撾A級、不分貧富、每個人生而有之的共情。朱熹在《詩集傳》中對赤子拳拳孝親之心多次贊嘆，認(rèn)為孝悌之道是三綱的重要內(nèi)容，有著厚人倫、美教化、移風(fēng)俗的積極作用。他注《陟岵》道：“孝子行役，不忘其親，故登山以望其父之所在”[11]100，以體現(xiàn)孝子去家，感懷其雙親的情感。又注《蓼莪》“父兮生我，母兮鞠我”一句為“言父母之恩如此，欲報之以德，而其恩之大，如天無窮，不知所以為報也”[11]227，極言父母恩情之重、孝子盡孝之應(yīng)然。《詩集傳》在注解戰(zhàn)爭詩與征夫詩時用了大量筆墨描寫征夫戍卒在盡力王事之余對父母的懷念與擔(dān)憂。如《鴇羽》注言：“民從征役，而不得養(yǎng)其父母，故作此詩”[11]109?！端哪痢芬嘣啤敖袷谷四藙诳嘣谕?，而不遑養(yǎng)其父，此君人者所以不能自安，而深以為憂也”[11]158?？芍?，“孝”不僅是深植于個人內(nèi)心的主觀感情，也體現(xiàn)出我國古代的社會風(fēng)氣，是國家倡導(dǎo)的基本道德準(zhǔn)則。

“孝” 思想的重要地位還體現(xiàn)在其對宗族的聯(lián)結(jié)及對宗法制社會的穩(wěn)定作用上?！俺嘧有⒂H”在某種程度上也可看作是宗法制社會為維護(hù)其家長權(quán)威的施行與社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定而對子孫后輩提出的規(guī)定性要求：一方面由于血緣的傳承對父母有進(jìn)行贍養(yǎng)的責(zé)任——“父母生我以為美材，可賴以終其身”[11]226的說法深入人心。另一方面則要求子孫在“色難” 的基礎(chǔ)上對父母做到“順”。“事父母幾諫。見志不從，又敬不違。勞而不怨”[12]38-39。這即是“順”。即便父母有錯，也應(yīng)態(tài)度恭敬地好言相勸，即使屢勸不聽也要懷著崇敬去侍奉，萬不可生出怨懟之心。正如《詩集傳》之釋《凱風(fēng)》一篇，縱使母親不安于室、不能自守其節(jié)，諸子亦只能自責(zé)“不能事母，使母勞苦”之詞，朱子謂其“婉辭幾諫，不顯其親之惡，可謂孝矣”[11]30。正是以古人“順”的標(biāo)準(zhǔn)評判其子的孝親行為。通過“孝順”這兩方面的約束，父母之于子女的絕對權(quán)威便得以樹立。

思想決非一成不變，“孝”觀念也隨著時代的變化而不斷注入新的內(nèi)涵。如《猗嗟》一篇，《毛詩》附以《春秋》之事，直言“刺魯莊公也。齊人傷魯莊公有威儀技藝。然而不能以禮防閑其母。失子之道。人以為齊侯之子焉”[13]。認(rèn)為魯莊公雖然相貌堂堂、技藝高超，卻不能擔(dān)負(fù)起對母親的責(zé)任，致使文姜有失“婦德”，而使時人以為魯莊公乃文姜與齊侯私通所生。東漢鄭玄在箋注中釋“展我甥兮”時曰：“展，誠也。姊妹之子曰甥。容貌技藝如此，誠我齊之甥。言誠者，拒時人言齊侯之子”[14]。鄭氏對《毛詩》之說進(jìn)行了補(bǔ)充與糾正。朱熹繼承與發(fā)展了漢儒的說法，以一個“惜”字點(diǎn)明此詩雖極美魯莊公之儀，然“其獨(dú)少此耳”實(shí)云魯莊公“不能防閑其母”[11]96之大闕。《詩集傳》又引趙子之言指出女性“夫死從子”故“子制母”非為“不孝”反為孝舉[11]96，魯莊公“失其為子之道”即是因其“阿意曲從，陷親不義”[15]268。這不僅表現(xiàn)出宋代對女子貞潔的看重，更體現(xiàn)了“孝”思想內(nèi)涵的擴(kuò)充，這里的“孝”已經(jīng)不再是前所述的單方面的愚孝，而是要求以“孝”齊家，用禮去對待父母，使得家庭每個成員的行為都符合禮的要求。只有這樣，才是做到了仰不愧先祖的“大孝”。然而始終未發(fā)生改變的是：在宗法制社會下，對父母祖先的孝往往會因“家—國”的思想模式而與政治產(chǎn)生聯(lián)系，使得“血緣關(guān)系自然地成為政治的前提，家族的血緣凝聚力成為政治制度的基礎(chǔ)”[3]，赤子孝親實(shí)際上便是“家國同構(gòu)”思想產(chǎn)生、形成的情感基礎(chǔ)。

二、移孝作忠：“家國同構(gòu)”的政治需求

“忠”字晚出于“孝”，約于春秋時期被單襄公提出，初與“中”字通用，表現(xiàn)出公平、中正之意。朱熹在注解《論語》時又多次提出“盡己之謂忠”[15]50，其注“居之無倦，行之以忠”之“忠”為“表里如一”[15]130，可見“忠”與“孝”相似，是中國古代倫理領(lǐng)域著重討論的基本范疇，也是宗法制社會對文人志士品性培養(yǎng)、行為約束的基本要求。

（一）“移孝作忠”的過程及其原因

值得注意的是，“孝”與“忠”關(guān)系的發(fā)展經(jīng)歷了變化的過程。“春秋時代所說的忠，在以前被包含在孝之內(nèi)”[16]，伴隨著禮崩樂壞，春秋時期“忠”觀念從“孝”觀念中分離而出、獨(dú)立存在。而古代思想家們對“孝”“忠”關(guān)系的看法也是不一而足的。孔子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”[12]2，便指出“忠”“孝”觀念都是維持社會制度的基本道德力量。孟子亦認(rèn)為青壯年“修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”[17]，可以創(chuàng)造良好的社會秩序。韓非子明確指出忠孝不得兩全——“夫父之孝子，君之背臣也”[18]，并在《五蠹篇》中講述了“魯人孝其親三北”的故事以表現(xiàn)時人重“孝”輕“忠”的心理傾向。隨著時代的發(fā)展，“從秦漢開始，儒家的孝論就發(fā)生了根本性變異”[19]——為配合國家建構(gòu)意識形態(tài)，儒家學(xué)者們倡導(dǎo)忠孝合一，要求“移孝作忠”。漢代儒學(xué)家更是主張“求忠出孝”，認(rèn)為“求忠臣必于孝子之門”，引導(dǎo)人們將對小家的“孝”擴(kuò)充到對“大家”的“忠”上。宋代之后，偏重義理思想的宋明理學(xué)家們對“移孝作忠”的詮釋做出極大改造。朱熹一改前人將“孝”看作“忠”的基礎(chǔ)、將“忠”看作“孝”的擴(kuò)大的思想，在兩者中引入“敬”，認(rèn)為之所以用子事父而非子事母來比臣事君，正是因?yàn)樽邮履敢詯鄱映际谭罡妇允且浴熬础睘樯?。也就是說：“‘移孝作忠’可以理解為忠源自于孝，那么忠的屬性也就由孝衍生，同時忠的屬性也受到了孝的限制；或者說，孝賦予了忠以生命，同時也限制了忠不能偏離太遠(yuǎn)，不能違背孝所固有的特質(zhì)?！盵20]宋代嚴(yán)明的君臣關(guān)系又呈現(xiàn)出疏離的態(tài)勢，“敬”的特點(diǎn)便得以突出了。《詩集傳》對《節(jié)南山》《十月之交》《雨無正》等詩篇的注解中均體現(xiàn)了臣子對君王的絕對崇敬。《詩集傳》 中稱君王為“皇父”、視獫狁之犯為“靡室靡家”[11]164的根本原因正是迎合宋朝政治風(fēng)向、從政治需求角度強(qiáng)調(diào)“移孝作忠”。

此外，“移孝作忠” 是宗法制社會的典型特征表現(xiàn)，其產(chǎn)生不僅有血緣基礎(chǔ)的因素，還與社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展息息相關(guān)，我國古代“亞細(xì)亞的生產(chǎn)方式”[21]規(guī)定從事勞動生產(chǎn)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)家庭是奴隸主的財產(chǎn)計(jì)算單位，勞動者個人先天便存在對土地和奴隸主的依附性，亞細(xì)亞社會的等級性為“移孝作忠”提供了制度保障。此外，西周時期的嫡長子繼承制使得家邦之間以血緣作為紐帶形成社會階級，后來的儒家學(xué)者主張推己及人、由遠(yuǎn)到近地“將處理血緣關(guān)系的原則推廣到社會關(guān)系之中”[4]，為“移孝作忠”思想的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。周朝作為中國禮制的奠基時期，宗法制的實(shí)行使得“孝”與“忠”在政治上得以結(jié)合，王權(quán)便成為了父權(quán)的擴(kuò)大，皇帝被尊為全國的君父，甚至他“所派遣的每一個官吏也都在他所管轄的地區(qū)內(nèi)被看作是這種父權(quán)的代表”[10]。加之“古代社會以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，以及包括建立在此基礎(chǔ)上的封閉的政治系統(tǒng)和以此相適應(yīng)的單一的社會意識形態(tài)”[4]，使得家庭既是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主體，也是政治的基本構(gòu)成單位，父子關(guān)系在一定程度上等同于君臣關(guān)系，因此尊父一定程度上也就要求著忠君。直至漢代經(jīng)學(xué)家正式提出“家國同構(gòu)”理論，“移孝作忠”對于“家國同構(gòu)”的重要性才在后世的政治生活中愈發(fā)凸顯出來。

（二）“移孝作忠”的具體表現(xiàn)

通過對《詩集傳》文本進(jìn)行歸類分析，本研究發(fā)現(xiàn)其“移孝作忠”的具體表現(xiàn)大致可分為兩種情況。

其一，由“子為父隱”到“臣為君隱”，體現(xiàn)了“孝”與“忠”作為倫理綱常的依附關(guān)系。在古代的社會氛圍與文化環(huán)境中，子不言父母之過是毋庸置疑的真理，《詩集傳》中不少詩篇的注解也遵循了這一原則。《毛詩》以《凱風(fēng)》為時人“美孝子”所作，朱熹則認(rèn)為是“七子自責(zé)之辭”[11]22，體現(xiàn)了不顯其親之惡的孝道思想。《毛詩》以為《小弁》一詩為“刺幽王”之詩，乃宜臼被廢，其傅所作，言其不被父母所愛，多哀怨之詞；《詩集傳》卻將其“何辜于天，我罪伊何”一句與舜號泣于天“父母之不我愛，于我何哉”[15]282相類比，注更言“桑梓父母所植，尚且必加恭敬，況父母至尊至親，宜莫不瞻依也”[11]217，是故雖則被棄仍不言父之過錯而歸咎其為天生不時，足可見放子“為父隱”之一片孝心。時人既已“移孝作忠”，則臣子侍奉君王一如孝子侍奉生父。如《詩集傳》中對《皇皇者華》的注釋，就體現(xiàn)出使臣將國事看作家事，唯恐己所不及故“廣詢博訪，以補(bǔ)其不及而盡其職也”[11]159，顯示出臣子對君王的“忠”?！端哪痢分⒏且睹珎鳌贰盁o私恩，非孝子也。無公義，非忠臣也，君子不以私害公，不以家事辭王事”[11]157-158以釋“王事靡盬”，而不遑將養(yǎng)父母，以體現(xiàn)臣子舍小家而顧大家的家國情懷。也因如此，在政治的依附關(guān)系上，往往形成“臣為君隱”的行為傾向。不同于前人注《詩》篇篇皆言美刺，首首直指君主。在朱熹看來，無論君主如何，臣子都應(yīng)恪守君臣之分，不能對君王有嘲諷的言行。因此，《詩集傳》中注解《北山》“大夫不均，我從事獨(dú)賢”句為“言土之廣，臣之眾，而王不均平，使我從事獨(dú)勞也，不斥王而曰大夫，不言獨(dú)勞而曰獨(dú)賢”[11]233，其忠君之情可見一斑。“為君隱”之情不唯大臣，戍卒軍士、平民百姓亦皆有此義，《詩集傳》注《祈父》一詩征夫久役而“呼祈父而告之曰：予乃王之爪牙，汝何轉(zhuǎn)我于憂恤之地，使我無所止居乎？”[11]191其注《節(jié)南山》道：“夫?yàn)檎黄揭哉俚渷y者，人也。而詩人以為天實(shí)為之者，蓋無所歸咎，而歸之天也。抑有以見君臣隱諱之義焉”[11]200。由此可知，從“子為父隱”到“臣為君隱”確可視為“移孝作忠”的生動寫照。

其二，由“父非子不忤”到“君非臣不棄”，體現(xiàn)了宗法制時代下大家長言行的權(quán)威性及其權(quán)力的絕對性的特點(diǎn)?！皬恼螌?shí)踐上看，‘家’是‘國’的細(xì)胞，君權(quán)是父權(quán)的放大”[22]，因此無論是“父為子綱”還是“君為臣綱”，其實(shí)質(zhì)都是依照宗法制社會的典型特征，要求子、臣對父、君單方面的尊崇與效忠?！对娂瘋鳌芳凑J(rèn)為“臣子背君父，妾婦乘其夫，小人陵君子，夷狄侵中國”[11]205是不符綱常、不合天理的，必然會受到上天的懲罰。正如朱熹在《論語集注》中云“父母有過，下氣怡色，柔聲以諫也”[15]72。這是子孫對于父母長輩的正確態(tài)度，《詩集傳》更將其上升到政治領(lǐng)域，要求臣下對君上的絕對忠誠?！妒轮弧芬辉娛惆l(fā)政局動蕩、天下覆亂，而《詩集傳》注其曰：“眾人皆得逸豫，而我獨(dú)勞者，以皇父病之，而被禍尤甚故也。然此乃天命不均，吾豈敢不安于所遇，而必傚我友之自逸哉？”[11]207-208表現(xiàn)出縱使君王有過，臣子也不應(yīng)自顧其身，而應(yīng)像舜孝其親一樣忠于君上。又注《雨無正》反復(fù)疾呼“然凡百君子，豈可以王之惡而不敬其身哉！”“王雖不善，而君臣之義，豈可以若是恝乎？”[11]209以此斥責(zé)叛離群臣未在危急關(guān)頭為君主分憂，充滿了對君主的絕對尊崇。可謂是“君非臣不棄”思想的典型代表。

“子為父隱—臣為君隱”與“父非子不忤—君非臣不棄”都是“移孝作忠”思想的具體行為表現(xiàn)。而“孝”之所以能夠與“忠”發(fā)生內(nèi)在聯(lián)系從而成為“家國同構(gòu)”思想的政治需求，有其必然原因。正如前文所說，由血緣關(guān)系聯(lián)結(jié)而成的家庭不僅是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的勞作單位，也是國家這一政治組織的細(xì)胞單位，因此毋寧說“移孝作忠”是“家國同構(gòu)”的政治需求，倒不如直析“孝”與“忠”的內(nèi)在關(guān)系為“在理論上強(qiáng)調(diào)‘家國同構(gòu)’，在實(shí)際生活中則把孝作為忠的手段，而把忠作為孝的目的。”[23]“移孝作忠”是“家國同構(gòu)”的建立過程，從根本上便是為了使得“家國同構(gòu)”的政治模式更具合法性、更易于被民眾接受。朱熹以義理解詩，在《詩集傳》的注解中闡明“三綱五常”即是天理所在的思想，其目的仍是在宋朝保證統(tǒng)治階級權(quán)力的更好運(yùn)行、維護(hù)封建社會的長治久安。

三、忠孝一體：“家國同構(gòu)”的思想本質(zhì)

“家國同構(gòu)” 的政治模式最顯著的表現(xiàn)便是“忠孝一體”，其在政治生活、社會環(huán)境的穩(wěn)固中都發(fā)揮著重要的作用?！啊覈瑯?gòu)’關(guān)系的實(shí)質(zhì)是忠孝關(guān)系，也即忠孝是‘家國同構(gòu)’在倫理層面的結(jié)合?！盵4]可以說，“忠孝一體”就是封建統(tǒng)治者利用民眾對“孝”“忠”觀念的心理認(rèn)同及儒家倫理思想、強(qiáng)調(diào)全體大于個體，要求臣民將“孝”觀念擴(kuò)充為對邦國的“忠”，并使之成為社會所公認(rèn)的道德性規(guī)范?！爸倚⒁惑w”不僅是“家國同構(gòu)”的內(nèi)容、還是三綱五常的實(shí)現(xiàn)、更是倫理思想的直接要求?！凹覈瑯?gòu)”的政治模式需要仰仗“忠孝一體”思想才能夠充分展現(xiàn)其政治優(yōu)越性與實(shí)踐可行性。

有學(xué)者對此觀點(diǎn)持反對態(tài)度，認(rèn)為“家國同構(gòu)”觀念“不僅未能促進(jìn)家與國的良性互動，反而使兩者拉開了距離和走向?qū)αⅰ盵4]，該說法實(shí)是《五蠹篇》中“重孝輕忠”思想的發(fā)展與變形。本研究認(rèn)為，將“孝”觀念與“忠”觀念放在完全對立的特殊情境之中進(jìn)行考察，突出了公、私兩方面的矛盾性，雖有合理之處，仍難免以偏概全?；蛟S在某種特殊的利益關(guān)系下，確實(shí)會有小部分人因私利而違背公義，但放之古代整個社會環(huán)境來看，公與私、家庭與國家在絕大多數(shù)情況下是同呼吸共命運(yùn)的?！对娂瘋鳌分兄祆鋵Α囤灬病贰恫赊薄贰稛o衣》等詩之注皆抒發(fā)了戍卒將士以國家之亂為室家之憂、衛(wèi)國即是保家的思想情感，恰恰體現(xiàn)了“孝”與“忠”思想的同一性。更有學(xué)者認(rèn)為，由于天命對王權(quán)具有制約作用以及官僚制度對君權(quán)的制衡作用，所以“中國古代家國并非一體。君為民之父母一說，可以休矣”[5]。本研究認(rèn)為不然，究其根本，天命的制約對象是在政治合理運(yùn)行的基礎(chǔ)上的君主權(quán)力的無限性，君王作為“天子”之所以受到天命的約束，亦有“孝”道在其中。官僚制度的實(shí)行實(shí)質(zhì)上是為了政令能夠更好施行，臣子實(shí)際上是王的爪牙而非敵人，亦有“忠”道在其中。至于“君之為民父母一說，可以休矣”之論，則更經(jīng)不起推敲，中國政治的初始形態(tài)便是分封同姓，至于后世君王則無一不以親近可信之人掌管政治，一親一信“孝”“忠”自在其中，況小民生活對君王政令的依賴性遍布政治、經(jīng)濟(jì)各個環(huán)節(jié)，認(rèn)為其是“民之父母”也多出于真實(shí)情感。故此可知，諸位學(xué)者認(rèn)為中國古代“家國并非一體”之說并不可取。

“家國同構(gòu)”作為古代政治的主要模式，能夠?qū)ⅰ靶ⅰ庇^念與“忠”觀念緊密結(jié)合，以“忠孝一體”的思想指導(dǎo)社會發(fā)展趨于和諧。朱熹所處的南宋時代，國家動蕩不安，外有金兵入侵、政權(quán)不穩(wěn)，統(tǒng)治者內(nèi)部文驕奢淫逸、黨派紛爭。朱熹為解決當(dāng)時的社會難題而不斷強(qiáng)調(diào)綱常思想的重要性，認(rèn)為三綱五常亦是天理的體現(xiàn)。實(shí)際上，“孝”“忠”思想并非是父子、君臣關(guān)系未有之前便存在的，而是為了解決父子、君臣之間的矛盾所產(chǎn)生的。“忠孝一體”思想正是因?yàn)槠淠軌蚋玫貓F(tuán)結(jié)上下，調(diào)和社會矛盾而受到朱熹的重視。在“忠孝一體”思想的引導(dǎo)下，《詩集傳》注《七月》引王氏言：“上以誠愛下，下以忠利上。父父子子，夫夫婦婦，養(yǎng)老而慈幼，食力而助弱”[11]145，呈現(xiàn)出一幅和諧社會的理想藍(lán)圖。其注《大田》曰：“上下之情，所以相賴而相報者如此?！盵11]244足見君王與百姓上下和睦、一片安樂。在《靈臺》中朱熹注“經(jīng)始勿亟，庶民子來”一句為“雖文王心恐煩民，戒令勿亟，而民心樂之，如子趨父事，不召自來也”[11]285，亦是“家國同構(gòu)”所提倡的和諧社會的完美體現(xiàn)。

此外，“忠孝一體”的思想還對當(dāng)時社會文化的發(fā)展有促進(jìn)作用。通俗地講，“家國同構(gòu)”思想就是將國看作家的擴(kuò)大、將家看作國的縮小，家國二者同忠孝二者一樣是相輔相成的，這是儒家綱常思想的核心內(nèi)容。因此，“忠孝一體”思想中蘊(yùn)含著“將個人、家庭、社會三者相統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)修身齊家治國平天下的理念”[7]，對讀書人士的自身修養(yǎng)以及下次民眾的日常行為做出了引導(dǎo)與規(guī)范，對整個社會的風(fēng)貌與文化氛圍也起著整飭的作用，恰如王子今所說“‘忠’和‘孝’一如鳥之兩翼，車之雙輪，路之并軌”[2]，促進(jìn)了中國古代社會文化的進(jìn)步。

事實(shí)證明，“忠孝一體”思想對古代社會的政治、文化均有積極的影響作用，因此“家國同構(gòu)”的政治模式雖有一定缺陷，但在封建社會的特定歷史時期卻是最為適用的。

四、結(jié)語

“家國同構(gòu)” 思想在古代社會有著重要的地位，其以“孝”為情感基礎(chǔ)有利于民眾的普遍接受，以“子為父隱—臣為君隱”“父非子不忤—君非臣不棄”為具體表現(xiàn)的“移孝作忠”的過程亦滿足了統(tǒng)治階級的政治需求，而“忠孝一體”作為“家國同構(gòu)”思想的內(nèi)容更是對社會和諧穩(wěn)定、社會文化的發(fā)展發(fā)揮著無可替代的作用。

“家國同構(gòu)” 政治模式的實(shí)行不僅離不開統(tǒng)治者的大力倡導(dǎo)，也因儒者們的廣泛強(qiáng)調(diào)而被廣泛接受。朱熹作為一名儒生、一位政治家，自然也根深蒂固地?fù)碜o(hù)“三綱五常”即“家國同構(gòu)”思想，學(xué)界研究其“家國同構(gòu)”思想多以其對《孝經(jīng)》的注疏為綱領(lǐng)，卻往往忽視一個人的思想會在其所有著述中有所體現(xiàn)?！啊对姟肥墙袒诉M(jìn)行倫理道德修養(yǎng)，而達(dá)到家齊、國治、天下平的目的?！盵24]《詩集傳》作為朱熹對《詩經(jīng)》的注解，更是將其提倡齊家治國、進(jìn)行倫理教化的功能發(fā)揮到極致，且朱熹一生解《詩經(jīng)》三遍，足見其對《詩經(jīng)》的看重。故，本研究認(rèn)為，探討《詩集傳》的“家國同構(gòu)”思想，有助于拓寬朱熹政治思想研究的視野、加深我們對封建社會“家國同構(gòu)”政治模式的理解。作為儒家經(jīng)典，《詩經(jīng)》早有將“家”與“邦”相聯(lián)系的用法，體現(xiàn)了最早的“家國同構(gòu)”思想。《詩集傳》作為《詩經(jīng)》學(xué)史上的里程碑式作品，是朱熹以政治家的身份對“孝”“忠”思想更為明確的進(jìn)行剖析的載體。因此，探討《詩集傳》的“家國同構(gòu)”思想，深入剖析“孝”與“忠”的內(nèi)在關(guān)系，勢必是對《詩經(jīng)》所蘊(yùn)涵的“家國同構(gòu)”思想的延續(xù)，也是對宋朝時期政治思想的直觀反映，更對當(dāng)今社會的建設(shè)有啟迪意義。首先，“家國同構(gòu)”思想對忠孝的強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)下正處于社會轉(zhuǎn)型期的公民有重要影響，有利于個人的品德、職業(yè)的道德和家庭美德的培養(yǎng)。其次，“家國同構(gòu)”的政治模式是我國古代幾千年封建社會的主流思想，其所倡導(dǎo)的忠公愛國、以身許國要求個人利益服從公眾、國家的集體利益，對和諧社會的建設(shè)有重要意義。最后還應(yīng)當(dāng)明晰，“家國同構(gòu)” 的思想雖可借鑒于當(dāng)下，但其畢竟是封建社會的產(chǎn)物，有一定的局限性，易于因人情關(guān)系而擾亂法治社會建設(shè)、過分孝順而造成的大家長權(quán)力的絕對性也不利于個人獨(dú)立品格的形成，對人身權(quán)利亦有損害作用。所以，我們應(yīng)該在理清“忠”“孝”觀念內(nèi)在關(guān)系的基礎(chǔ)上，依據(jù)現(xiàn)代的價值理念對“家國同構(gòu)”思想做出轉(zhuǎn)換，以使得其在新時代依然有所成就。