萬物本原與人生價(jià)值：論張載儒佛之辨的核心問題

江 求 流

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院， 陜西 西安 710119)

正如馮契先生所指出的，真正的哲學(xué)總是哲學(xué)家們帶著那種“非把問題解決不可的心情”對(duì)“時(shí)代的問題”作出的回答[1]5。但哲學(xué)家們所面對(duì)的具體問題為何，則因他們所處的時(shí)代而異。張載作為中國(guó)哲學(xué)史上最為深刻的哲學(xué)家之一，他的哲學(xué)體系的誕生也同樣離不開其對(duì)時(shí)代問題的思考與回答。如所周知，在張載的成學(xué)過程中，曾有較長(zhǎng)時(shí)間“訪諸釋老之書”[2]455的經(jīng)歷，從而受到佛教與道家(教)的重要影響。不過，在其思想成熟之后，對(duì)佛道的批判，尤其是與佛教“較是非”[2]483卻成為其學(xué)術(shù)思考的重要內(nèi)容?！笆欠恰眴栴}的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)著真理，而對(duì)張載而言，真理只有一個(gè)：“道一而已，此是則彼非，此非則彼是”[2]483，因此他與佛教的“較是非”實(shí)質(zhì)上是在一般哲學(xué)理論層面上進(jìn)行的真理性探討。需要進(jìn)一步追問的是，張載與佛教的理論較量所涉及的核心問題是什么？正如下文所論，在本文看來，其中主要涉及萬物的本原與人生的價(jià)值安頓兩個(gè)問題。

一、 心與氣： 何為萬物的本原

柏格森在思考存在與虛無之間的關(guān)系時(shí)曾經(jīng)提到：“任何存在的東西從何而來？如何理解它？”[3]256哲學(xué)總是離不開對(duì)存在的追問，而柏格森的上述發(fā)問則涉及存在論的核心問題，即經(jīng)驗(yàn)世界中的萬物從而何來？事實(shí)上，真正意義上的哲學(xué)思考都不可避免地涉及這一問題。張載與佛教之間的較量所涉及的首要問題正是這一存在論的核心問題。

就儒學(xué)而言，在前張載時(shí)代，對(duì)萬物從何而來這一問題的回答主要是以元?dú)庹摓榇?。而儒家的元?dú)庹撛谔拼_(dá)到了一個(gè)高峰，如韓愈說“形于上者謂之天，形于下者謂之地，命于其兩間者謂之人。形于上，日月星辰皆天也；形于下，草木山川皆地也；命于其兩間，夷狄禽獸皆人也”，[4]386這實(shí)際上即是以元?dú)庹撟鳛槿f物的本原。李翱也明確指出“天地之間，萬物生焉。人之于萬物，一物也，其所以異于禽獸蟲魚者，豈非道德之性乎哉？受一氣而成其形，一為物而一為人”[5]15，即是說人與萬物雖然有別，但就其本原而言都是元?dú)馑?。此外，劉禹錫、柳宗元等都有類似的觀念。然而，與韓愈等人同時(shí)期的宗密卻從佛教的理論出發(fā)對(duì)儒家學(xué)者所主張的元?dú)庹撎岢隽藝?yán)厲的批判(1)關(guān)于唐代儒家元?dú)庹撘约白诿軐?duì)儒家元?dú)庹摰呐?，可以參考董群《融合的佛教：圭峰宗密的佛學(xué)思想研究》，宗教文化出版社2000年版，第60—66頁(yè)。此外，韓愈(768—824)與宗密 (780—841)基本是同時(shí)代人，而且都生活在長(zhǎng)安。韓愈作《原人》(作于803—805年，韓愈貶居陽(yáng)山期間。參見張清華《韓愈的道、道統(tǒng)說及〈五原〉的寫作時(shí)間辨析》，《韓山師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2005年第4期)，宗密則以《華嚴(yán)原人論》(學(xué)界一般都認(rèn)定《華嚴(yán)原人論》是宗密的晚期作品，因此，其成書時(shí)間一定晚于韓愈的《原人》)名其篇。由此可見，宗密批判的矛頭明確指向韓愈。，他指出：

今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身，遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽(yáng)之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。[6]386

在宗密看來，元?dú)庹搶?duì)萬物從何而來這一問題的回答并沒有找到天地萬物的真正本原，從而并不具有真理性。當(dāng)然，宗密的真正不滿在于，元?dú)庹撐茨軐?duì)人這種特殊存在者的“本原”做出恰當(dāng)?shù)幕卮?。在他看來，人這一存在者的特殊性在于人具有身、心兩種構(gòu)成因素，然而元?dú)庹撝皇腔卮鹆巳说纳眢w的來源，但未能回答人的心靈來源問題。在宗密看來，“身心各有其本，二類和合方成一人”[6]393，基于這一前提，他雖然認(rèn)為就人的身體這一層面的來源而言，仍然要“以氣為本”[6]393，但人的心靈則來自于“不生不滅”的“本覺真心”[6]392-393，從而作為具有身、心兩種要素的存在者，人的生成過程是“元?dú)狻迸c“真心”共同作用的結(jié)果：“稟氣受質(zhì)，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊(yùn)，漸成諸識(shí)，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也”[6]392-393。不過，宗密并不承認(rèn)元?dú)庠诖嬖谡撋系母拘缘匚?，在他看來，“究?shí)而言，心外的無別法，元?dú)庖鄰男闹儭盵6]394。在這一意義上，對(duì)宗密而言，只有“本覺真心”才是存在論上的根本性存在，也正是它構(gòu)成了人與萬物的真正本原。

宗密的上述思想實(shí)質(zhì)上是以大乘佛學(xué)的“真如緣起”思想為基礎(chǔ)的。“真如緣起”中的“真如”指的是“心真如”(又被稱為“眾生心”或“如來藏”等)，“緣起”則是說真如不守自性，忽然起念，從而幻化出天地間的萬物(2)參見高振農(nóng)為《大乘起信論校釋》(真諦《大乘起信論校釋》，高振農(nóng)校釋，中華書局1992年版)一書所作的序。。將真如本心或本覺真心作為萬物的最終本原，實(shí)質(zhì)上是預(yù)設(shè)了一種先于天地萬物的超驗(yàn)精神實(shí)體，并以這種精神實(shí)體作為創(chuàng)生萬物的本原。然而，張載對(duì)這一思想并不認(rèn)同，他曾經(jīng)批評(píng)道：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！[2]19

“以心法起滅天地”這一概括顯然是針對(duì)唐宋時(shí)期佛學(xué)中流行的“真如緣起”思想，而宗密正是這一思想的代表性人物。張載雖然從未提到過宗密，但在他長(zhǎng)時(shí)間“訪諸釋老”的過程中，不可能不了解宗密的相關(guān)觀點(diǎn)(3)張載所說的“以心為法起滅天地”是不是針對(duì)以宗密為代表的“真如緣起”思想，從現(xiàn)有的文獻(xiàn)看，確實(shí)沒有直接的證據(jù)。但從思想史的角度看，韓愈作有《原人》，而宗密以《華嚴(yán)原人論》名其篇，顯然是針對(duì)韓愈的《原人》。這一思想史上的重大事件，張載不可能不關(guān)注到，因此也不可能不關(guān)注到宗密的這篇名作。另一方面，宗密明確批判韓愈、李翱等儒家學(xué)者所主張的元?dú)庹?，而張載卻在明確繼承儒家氣論的同時(shí)，將佛教的思想概括為“以心為法”并加以批判，顯然是在為韓愈等人做翻案文章。丁為祥曾指出：“關(guān)于張載是否讀過《華嚴(yán)原人論》的問題，筆者不能斷定，但從張載‘訪諸釋老之書，累年盡究其說’以及從《正蒙》到《西銘》中關(guān)于‘命’、‘德’、‘?！人枷氲姆磸?fù)闡發(fā)來看，張載似讀過《華嚴(yán)原人論》，且《正蒙》中的許多話頭似乎都是針對(duì)《華嚴(yán)原人論》的批判作答的。而張載講學(xué)的橫渠鎮(zhèn)距宗密修行的草堂寺不過數(shù)十里遠(yuǎn)，張載既‘訪諸釋老之書’，當(dāng)有可能讀過《華嚴(yán)原人論》?！眳⒁姸橄椤短摎庀嗉矗簭堓d哲學(xué)體系及其定位》，人民出版社2000年版，第27頁(yè)。，而“真如緣起”思想首先涉及的正是“萬物從哪里來”的問題，這就迫使張載不得不正視、回應(yīng)這一問題。

張載對(duì)萬物本原問題的回答，重新回到了宗密所嚴(yán)厲批判過的元?dú)庹?4)當(dāng)然，張載的氣論與漢唐時(shí)期的儒家元?dú)庹撘呀?jīng)有本質(zhì)的區(qū)別。如本文所論，在張載那里，氣論不僅回答了萬物的生成問題，還為安頓人生的終極價(jià)值提供了基礎(chǔ)。此外，張載還試圖用氣論為人性奠基。當(dāng)然，這一問題更為復(fù)雜，只能另文討論了。事實(shí)上，在張載那里人性論或性論具有重要的意義。參見林樂昌《張載性命論的新架構(gòu)及學(xué)術(shù)價(jià)值》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期。，并從氣化的角度來回答萬物的生成問題，他說：“天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也”。(5)引自朱熹《詩(shī)集傳》，《朱子全書》第1冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第675頁(yè)。此條不見中華書局版《張載集》和西北大學(xué)版《張子全書》，但朱子明確指出這是張載的話?！疤斓刂肌惫倘弧拔磭L有人”，當(dāng)然也未嘗有人之外的其他存在物，而人與萬物從何而來呢？張載的回答是“天地之氣生之”。不難發(fā)現(xiàn)，張載將氣化看做是人的生成的原初方式。張載還進(jìn)一步指出：“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人、物之萬殊?！盵2]9換言之，無論是人這種特殊的存在者，還是天地間蕓蕓種種、千差萬別的其他存在者，從本原上說都是氣化的產(chǎn)物。

以氣作為萬物的根源，一方面具有歷史的合法性，因?yàn)檎缋畲嫔剿赋龅?，“中?guó)哲學(xué)的‘氣’概念,含義極廣,幾乎舉凡世間一切事物都不出‘氣’概念之范圍。這也難怪,因?yàn)樵谙惹貢r(shí)期就已形成了以‘氣’為世界萬物之本原或元素的思想”[7]34-41；另一方面，這一理解也與人們的經(jīng)驗(yàn)理性更相符合。正如張載所指出的，在有形的存在物與無形的氣之間的轉(zhuǎn)化，就如同“冰凝釋于水”[2]2一樣，而冰與水之間的形態(tài)轉(zhuǎn)化，對(duì)人類的經(jīng)驗(yàn)理性而言，是非常自然的事情。特別是，對(duì)于動(dòng)物、植物這種存在物而言，從氣的形態(tài)轉(zhuǎn)化的角度更容易理解其生滅變化。如張載所說：

動(dòng)物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽(yáng)升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也。[2]12

動(dòng)物、植物的生滅變化如此，人類雖然是一種特殊的存在者，但其生滅變化與動(dòng)物、植物相比并沒有任何特殊性可言。不難發(fā)現(xiàn)，張載以氣為萬物的本原不僅具有歷史的合法性，更能夠得到人類的經(jīng)驗(yàn)理性的支持，即便在今天看來，也在理論層面更具有合理性與說服力。

以氣作為萬物的本原，必然是建立在氣的本原性存在之上的(6)本文的這一理解，實(shí)際上仍然是將張載思想理解為“氣本論”。不過，由于民國(guó)以來一些學(xué)者將氣本論等同于“唯物論”，從而導(dǎo)致另一些學(xué)者的反思與批判(限于篇幅，無法在這里展開論述兩方的相關(guān)觀點(diǎn)與論證過程)。不過，在筆者看來，氣本論并不能等同于唯物論。因?yàn)槲ㄎ镎撝荒芙忉屓f物的根源問題，但不能安頓價(jià)值；而正如本文第二部分所指出的，張載的氣論則在回答萬物的根源問題的同時(shí)，也試圖對(duì)人生價(jià)值加以安頓。此外，張載的氣論不同于唯物論的另一個(gè)重要方面是，唯物論無法為人性奠基，但在張載那里，面對(duì)佛教“性空論”的挑戰(zhàn)，他必須重新為人性進(jìn)行奠基，而張載的這一工作也是從氣論著手的。這在張載所說的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”(《張載集》，中華書局1978年版，第63頁(yè))這一理解中也可以看出。實(shí)際上，王船山曾指出“《正蒙》特揭陰陽(yáng)之固有”(王船山《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第3頁(yè))，即是說，陰陽(yáng)之氣內(nèi)在地具有性與神，從而能夠?yàn)槿诵缘於ɑA(chǔ)(關(guān)于這一點(diǎn)，需要另文詳細(xì)探討)。因此，堅(jiān)持氣本論并不等于將張載哲學(xué)理解為唯物論。。正是在這一意義上，他提出了“太虛即氣”這一命題。所謂“太虛即氣”即是說氣無處不在，彌漫于整個(gè)宇宙空間(7)在本文看來，張載“太虛即氣”的基本內(nèi)涵即氣彌漫于整個(gè)宇宙空間(“太虛”)。當(dāng)然，對(duì)于這一命題的理解學(xué)界爭(zhēng)議頗大，限于篇幅，這里無法對(duì)相關(guān)觀點(diǎn)展開討論。。氣的本原性存在，構(gòu)成了氣化生物的首要前提。另一方面，正如日本學(xué)者山井涌所指出的那樣，在中國(guó)思想中，氣“是生命力、活力的根源。甚至可以認(rèn)為，氣具有生命力和活動(dòng)力”。[8]336對(duì)張載而言，氣不是亞里士多德意義上的質(zhì)料化的存在(8)對(duì)于亞里士多德而言，由于質(zhì)料本身并沒有內(nèi)在的生機(jī)，因此由質(zhì)料所構(gòu)成的萬物也沒有內(nèi)在的活力。在他那里萬物的生機(jī)與活力最終只能來源于一種外在的、超驗(yàn)的存在者。更為確切地說，萬物都是以上帝為最后的推動(dòng)者的。亞里士多德的這一理解在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中具有根本性的地位和影響，以至于在以繼承和復(fù)活西方古典思想為志業(yè)的懷特海那里，仍然為作為“不動(dòng)的推動(dòng)者”的上帝保留了位置。參見阿弗烈·諾夫·懷特?！哆^程與實(shí)在——宇宙論研究》，李步樓譯，商務(wù)印書館2011年版，第516—520頁(yè)。，而是內(nèi)在地具有生機(jī)與活力的，正是在這一意義上，張載說“氣塊然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息”[2]2。正是因?yàn)闅鈨?nèi)在地具有生機(jī)與活力，從而能夠流轉(zhuǎn)不息，化生萬物：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[2]1

“太虛不能無氣”所要強(qiáng)調(diào)的正是氣在存在論上的本原性的地位。而萬物的生成正是建立在氣的本原性存在這一前提之下的。當(dāng)然，這也意味著，在最為本原的存在狀態(tài)下，在氣之上或之外并沒有真如本心或本覺真心這類精神實(shí)體的存在。另一方面，張載強(qiáng)調(diào)，“氣不能不聚而為萬物”，這里的“不能不”意味著一種必然性，而這種必然性意味著氣處于不斷的化的過程中，而萬物由此也得以生生不息。因此，對(duì)張載而言，人與萬物的生成都是氣化的產(chǎn)物，換言之，正是氣構(gòu)成了萬物的本原(9)林樂昌指出，在張載那里“太虛是宇宙萬物生成的最終原因”(見林樂昌《張載理學(xué)與文獻(xiàn)探研》，人民出版社2016年版，第47頁(yè))。當(dāng)然，這也涉及如何理解張載哲學(xué)中的“太虛”概念以及“太虛即氣”這一命題。限于篇幅，本文無法展開討論。。

二、 “涅槃寂滅”與“存順沒寧”： 如何安頓人生價(jià)值

值得注意的是，對(duì)張載而言，圍繞萬物本原問題所展開的儒佛之辨，并不僅僅出于一種理論思辨的興趣，而是與他對(duì)人生價(jià)值的安頓這一更為切身的問題的思考密不可分的。事實(shí)上，張載的學(xué)生范育曾經(jīng)敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，他說：

至于談死生之際，曰“輪轉(zhuǎn)不息，能脫是者則無生滅”，或曰“久生不死”，故《正蒙》辟之曰：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！狈?yàn)槭茄哉?，豈得已哉！[2]483

在范育看來，張載對(duì)氣在存在論上的根本性地位的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)氣之聚散與萬物生滅等問題的探討，與其對(duì)“生死”這一問題的思考具有密切的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，動(dòng)物與植物不會(huì)思考生死問題，因此對(duì)生死問題的追問，總是來自于人這種特殊的存在者。而人之所以會(huì)對(duì)生死問題加以追問，又與人對(duì)自身從何而來、向何而去的思考密不可分。換言之，對(duì)生死問題的追問，并不是一個(gè)抽象的理論問題，而是一個(gè)涉及如何安頓人生價(jià)值的切身性問題。著名神學(xué)家保羅·蒂利希甚至將生死問題看做是人的根本性的價(jià)值關(guān)懷，即所謂的“終極關(guān)懷”：“人最終所關(guān)懷的，是自己的存在及意義。‘生，還是死’這個(gè)問題，在這一意義上是一個(gè)終極的、無條件的、整體的和無限的關(guān)切問題”[9]697。按照前文所引范育的論述，不難看出，張載關(guān)于生死問題的思考與佛教對(duì)終極關(guān)懷的理解具有重要關(guān)聯(lián)。正如范育所概括的，佛教認(rèn)為“輪轉(zhuǎn)不息，能脫是者則無生滅”，實(shí)際上是將擺脫輪回、涅槃寂滅為終極關(guān)懷，并以此作為安頓人生價(jià)值的根本方式。

佛教的這種安頓人生價(jià)值的方式在當(dāng)時(shí)社會(huì)造成了重要影響，在某種程度上已經(jīng)成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流價(jià)值觀念(10)在宋代社會(huì)，由于統(tǒng)治階層的提倡與引領(lǐng)等因素，雖然表面上是三教并立，但三教中的儒家卻在實(shí)質(zhì)上處于非常弱勢(shì)的地位，因此時(shí)人有“儒門淡泊，收拾不住”的感慨。在這一意義上，佛道兩家的價(jià)值追求實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流價(jià)值觀。，這引起了張載的極大不滿。他曾經(jīng)不無憤懣地指出：

自其說熾傳中國(guó)，儒者未容窺圣學(xué)門墻，已為引取，淪胥其間，指為大道。乃其俗達(dá)之天下，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習(xí)之事，長(zhǎng)則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅(qū)，因謂圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知。[2]55-56

不難看到，佛教的這種價(jià)值趨向?qū)嵸|(zhì)上已經(jīng)造成了當(dāng)時(shí)社會(huì)價(jià)值觀念的混亂。事實(shí)上，正是這種價(jià)值觀念對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)所造成的影響構(gòu)成了張載對(duì)佛教流行的更為直接的擔(dān)憂。不過，張載對(duì)佛教價(jià)值取向的真正不滿，在于這種價(jià)值取向的虛無主義傾向。這是因?yàn)椋@種對(duì)人生價(jià)值的安頓方式，實(shí)質(zhì)上是將人生的價(jià)值寄托于彼岸世界，與此同時(shí)，這也必然造成對(duì)此岸世界在價(jià)值上被貶黜，從而使其在價(jià)值上被虛無化。張載對(duì)此有深刻的認(rèn)識(shí)，這從他對(duì)佛教的如下批判中可以清楚地看到：

釋氏語(yǔ)實(shí)際，乃知道者所謂誠(chéng)也，天德也。其語(yǔ)到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。[2]56

由于佛教將此岸世界在價(jià)值上虛無化，也就進(jìn)一步消解了人生在此岸世界中的價(jià)值依托，而這將進(jìn)一步導(dǎo)致人們不再以積極有為的態(tài)度對(duì)待人生，不再會(huì)對(duì)社會(huì)與人倫有積極的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識(shí)，從而在人生態(tài)度上采取的是一種“否棄現(xiàn)實(shí)人生的出世態(tài)度”。[10]7

佛教的價(jià)值追求之所以存在這種虛無主義的傾向，在于這種追求涅槃寂靜的人生價(jià)值安頓方式，實(shí)際上是將人生的存在過程理解為一種海德格爾所說的“向死而在”的過程(11)海德格爾曾說“死是此在最本己的可能性。向這種可能性存在，就為此在開展出它的最本己的能在”，從而此在，即人的在世過程是“向死而在”或“向死而生”。參見海德格爾《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第302頁(yè)。。然而，正如孫向晨所指出的：“‘向死而生’剝離了各種日常生活的規(guī)定性，使得‘此在’不再是沉淪于日常生活的‘常人’”[11]223-235。在積極意義上，因?yàn)椤跋蛩蓝?，佛教的信奉者往往表現(xiàn)出超塵脫俗的一面——而沉淪于世俗的功名利祿之中正是“常人”的基本特征。然而，這種超塵脫俗的進(jìn)一步表現(xiàn)，則是將人從日常生活中抽離出來，從而日常生活中的人倫責(zé)任、社會(huì)義務(wù)以及與此相關(guān)的種種事務(wù)都不再是這些所謂的“超塵脫俗”之人關(guān)心的對(duì)象，并在價(jià)值上對(duì)其進(jìn)行貶黜。關(guān)于佛教的上述傾向，張載有著非常清醒的認(rèn)識(shí)，他說：

(佛教徒)未識(shí)圣人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學(xué)以稽其弊。[2]56

“跡”涉及事跡，“文”涉及文字，二者都是古代圣賢指引后人進(jìn)行“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”的寶貴文化遺產(chǎn)。另一方面，在儒家傳統(tǒng)中“修身”則構(gòu)成了“齊家”“治國(guó)”“平天下”基礎(chǔ)，而無論是齊家、治國(guó)還是平天下，都是對(duì)人倫與社會(huì)承擔(dān)責(zé)任與義務(wù)的表現(xiàn)形式。因此，不求“跡”、不事“文”，而直趨“圣人之心”，正是韓愈所批判過的“欲治其心而外天下國(guó)家”[4]18-19，它必然導(dǎo)致對(duì)人倫義務(wù)、社會(huì)責(zé)任的淡漠，并進(jìn)一步導(dǎo)致社會(huì)與政治層面的混亂。不難看到，張載對(duì)佛教價(jià)值安頓方式的產(chǎn)生機(jī)制及其所具有的弊端的理解是非常深刻而到位的。

不過，張載對(duì)佛教價(jià)值虛無主義的發(fā)生機(jī)制的認(rèn)識(shí)還有更為深刻的一面。在他看來，佛教的上述價(jià)值取向，從根本上說，與佛教對(duì)萬物本原的理解密不可分。他曾經(jīng)指出：“圣人之意莫先乎要識(shí)造化，既識(shí)造化，然后其理可窮。彼惟不識(shí)造化，以為幻妄也?！盵2]223“識(shí)造化”即是對(duì)萬物的本原與生成有正確的認(rèn)識(shí)。在他看來，佛教正是對(duì)萬物的本原問題缺乏正確的認(rèn)識(shí)，故而最終導(dǎo)致這種價(jià)值虛無主義的傾向。事實(shí)上，在佛教那里，其對(duì)人生價(jià)值的理解與其對(duì)人與萬物的生成、起源等存在論問題的理解密切相關(guān)。正如有學(xué)者所指出的:

佛教的擺脫輪回、涅槃寂靜之說，無非是以非理性的方式對(duì)人們?cè)S下有關(guān)永恒存在之“彼岸世界”的承諾。然而，這種非理性的承諾，卻有著高度發(fā)達(dá)的理性基礎(chǔ)。[12]17

這一論斷的實(shí)質(zhì)含義在于，佛教的價(jià)值關(guān)懷背后都有其自身的理論基礎(chǔ)。事實(shí)上，佛教之所以將擺脫輪回、追求涅槃寂靜作為人生價(jià)值的終極追求，正與其以“真如緣起”思想為基礎(chǔ)所達(dá)成的對(duì)萬物本原問題的理解密不可分。正如在宗密那里，一方面將真如本心與氣作為心靈與身體的各自來源，另一方面又主張氣也是由真如本心幻化而成，因此，氣的存在，進(jìn)一步而言，由其所構(gòu)成的身體的存在并沒有真正的價(jià)值意義，人之所以是天地間之“靈者”，只是因?yàn)槿四軌蜃龅健芭c心神合”[6]394。換言之，身體不過是承載來自彼岸世界的“心神”這一精神實(shí)體的載體或容器，而只有達(dá)到“棄末歸本，返照心源”[6]394，即擺脫、放棄身體的存在，以精神實(shí)體的形式(12)熊十力曾經(jīng)指出“佛法雖破外道之神我，而彼實(shí)與外道同持神我論”(熊十力《明心篇》，見《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第188頁(yè))。所謂神我論，實(shí)質(zhì)上即是一種可以脫離身體而獨(dú)立存在的精神實(shí)體，類似于基督教哲學(xué)中的靈魂(spirit)。進(jìn)入作為其存在源頭的彼岸世界，才能與“心源”重新合一。正是在這一理論基礎(chǔ)下，返回彼岸世界的涅槃寂滅(13)張載曾經(jīng)將佛教稱之為“語(yǔ)寂滅者”，這里出于行文的需要，將趙峰所說的“涅槃寂靜”改為“涅槃寂滅”，以與張載自己的用詞相對(duì)應(yīng)。才會(huì)成為佛教的終極價(jià)值追求與安頓人生價(jià)值的根本方式。

有鑒于此，張載進(jìn)一步從萬物本原的角度對(duì)佛教的價(jià)值追求進(jìn)行了解構(gòu)。如前所論，張載以氣為萬物的本原，意味著在氣之外并不存在佛教所說的“真如本心”這類精神實(shí)體，從而那種以真如本心作為萬物本原的觀點(diǎn)不過是佛教的思想構(gòu)造物而并非真實(shí)的存在。另一方面，如張載所言：

天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[2]1

以氣為萬物的真正本原，萬物的生死實(shí)質(zhì)上不過是氣的聚散。然而，無論是氣聚而為萬物的過程，還是萬物散而為太虛的過程，都是氣自身的內(nèi)在機(jī)能所決定的(14)張載說氣內(nèi)在地含有“虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)”(張載《張子全書》，西北大學(xué)出版社2015年版，第2頁(yè))，這里的“機(jī)”，也就是指氣內(nèi)在地具有的活力或機(jī)能。，這一過程是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的(即“不得已而然”)(15)當(dāng)然正如美國(guó)學(xué)者葛艾儒指出，張載所說的氣化萬物的過程“并沒有外力或造物主參與其事，完全是系統(tǒng)自身自成”。換言之，這一過程也由沒有任何超驗(yàn)的主宰者的主導(dǎo)。參見葛艾儒《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社2015年版，第42頁(yè)。。因此，作為個(gè)體的人就不可能以一種精神實(shí)體的方式“往而不返”(16)張載曾經(jīng)在評(píng)論佛教的人生價(jià)值安頓方式時(shí)說，“彼語(yǔ)寂滅者，往而不反”，這里的“往而不反”即“往而不返”。見張載《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第7頁(yè)。以實(shí)現(xiàn)涅槃寂滅，換言之，在理論層面上涅槃寂滅并不具有可能性，因此是不值得追求的。不難理解，張載正是試圖通過揭示涅槃寂滅在理論層面上的不可能性，使得佛教的這種價(jià)值追求喪失其理論基礎(chǔ)。

當(dāng)張載在理論層面上揭示了佛教所提供的價(jià)值安頓方式缺乏理論基礎(chǔ)、不具有可能性之后，他對(duì)儒家式的積極有為的價(jià)值追求產(chǎn)生了更為堅(jiān)定的認(rèn)同，并以“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”[2]259這一廣為流傳的“橫渠四句”(17)《宋元學(xué)案》將這“橫渠”表述為“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！币婞S宗羲原著、全祖望補(bǔ)修《宋元學(xué)案》，中華書局1986年版，第664頁(yè)。加以概括和表達(dá)。當(dāng)然，對(duì)張載而言，這種價(jià)值追求并不能僅僅看做是一種儒家情懷的表達(dá)，對(duì)他而言，這一儒家式的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)意識(shí)背后有其更為深刻的道理。張載對(duì)這一點(diǎn)的理解集中體現(xiàn)在《西銘》(18)《西銘》文長(zhǎng)不錄，見張載《正蒙·乾稱篇》，《張子全書》，西北大學(xué)出版社2015年版，第53—54頁(yè)。這一經(jīng)典文本之中?！段縻憽穼?shí)質(zhì)上是從前文所論的氣化生物這一萬物本原理論出發(fā)的(19)《西銘》在論及人與萬物的生成時(shí)說“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”。在張載那里，天地的實(shí)質(zhì)仍然是以氣為內(nèi)涵的。這在“天地之氣”(張載《張子全書》，西北大學(xué)出版社2015年版，第1頁(yè))，“一陰一陽(yáng)范圍天地”(張載《張子全書》，西北大學(xué)出版社2015年版，第2頁(yè))以及“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實(shí)一物；無無陰陽(yáng)者，以是知天地變化，二端而已”(張載《張子全書》，西北大學(xué)出版社2015年版，第4頁(yè))等表述中都可以清楚地看到。因此，這一論述的實(shí)質(zhì)即是以氣化來理解人與萬物的生成。。從氣化的角度說，整個(gè)宇宙在本質(zhì)上就是一個(gè)氣化流行的生命共同體。這種生命共同體就如同一個(gè)大家庭(20)林樂昌指出：“張載把人和萬物所生存于其中的宇宙視作一個(gè)由縱橫關(guān)系交織而成的大家庭，一切人或物都是這個(gè)大家庭的平等成員”。見林樂昌《張載〈西銘〉綱要新詮》，《中共寧波市委黨校學(xué)報(bào)》2013年第3期。林樂昌在這篇文章中對(duì)《西銘》一文的核心內(nèi)涵有詳盡的分析，值得細(xì)讀。，所謂“民吾同胞，物吾與也”。而在這樣一個(gè)生生不息的生命共同體中，人作為一種特殊的存在者，其獨(dú)特之處就在于，他能夠通過自己的方式來表達(dá)對(duì)天地生生之德的感激與禮敬。而這種對(duì)天地感激與禮敬的最好的表達(dá)方式則是通過“尊高年”“慈孤弱”乃至對(duì)“疲癃?dú)埣?、煢?dú)鰥寡”之人的保護(hù)與羽翼，使得天地生生之德得以更為廣泛地體現(xiàn)出來。在張載看來，這種對(duì)生命共同體中的他人所盡的責(zé)任與義務(wù)實(shí)質(zhì)上就是對(duì)天地的“純孝”。所謂純孝，意味著對(duì)他人所盡的責(zé)任并不構(gòu)成獲得天地之獎(jiǎng)賞的手段，而實(shí)質(zhì)上不過是盡人之為人的本分而已(21)《西銘》中舜、禹、伯奇、申生、曾子等人的事跡可以看做這種“本分”的具體表現(xiàn)方式。。對(duì)人之為人的本分的肯定，也就將一個(gè)人從自我中心之中超拔出來，不再將人生的價(jià)值系縛在“富貴福澤”之上；另一方面，現(xiàn)實(shí)的“貧賤憂戚”作為一種給予性的存在狀況，并不能通過非分的方式去改變，而應(yīng)該以一種積極的態(tài)度去接納，把它作為成就自身德性的方式(“玉汝于成”)。生之時(shí)能夠以盡本分的方式承順天地之德，這就是對(duì)待天地之德的最好方式(“順事”(22)需要注意的是，這里的“事”是作為動(dòng)詞使用的，而不是名詞。)；而死亡也不過是天地氣化流行的必然過程，無須有任何驚恐與不安(“沒寧”)。不難看到，張載在這里以氣化生生的宇宙觀為基礎(chǔ)，提出了一種“存順沒寧”安頓人生價(jià)值的方式，為儒家式的積極有為的價(jià)值觀念提供了更為深厚的理論基礎(chǔ)，從而完成了他在人生價(jià)值安頓方式上的儒佛之辨。