王 敏

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

《蒂邁歐篇》開篇伊始，柏拉圖就借克里提亞的口氣講述了整個(gè)宇宙的演變過(guò)程，從他的敘事理路當(dāng)中可以概括出，這一過(guò)程總體而言遵循著一個(gè)理念論：宇宙生成的原型→永恒→時(shí)間→原型（最高理念）。但是當(dāng)人們開始思考“什么是時(shí)間？什么是永恒？”這個(gè)問(wèn)題時(shí)，就必然會(huì)在哲學(xué)思辯上陷入兩難的境地。因?yàn)椤坝篮恪蓖ǔＲ呀?jīng)潛在地追問(wèn)和理解“時(shí)間”背景，反之亦然，因?yàn)槿藗兯伎嫉姆绞揭呀?jīng)被“物理時(shí)間”固化了，想要更好地理解柏拉圖的時(shí)間與永恒的定義及其關(guān)系，就要跳出“物理學(xué)時(shí)間”的局限，追尋被其掩蓋和遮蔽了“本源的時(shí)間”并在其視域下，探察柏拉圖對(duì)永恒超越時(shí)間的定義。

一、由創(chuàng)世神話引發(fā)的難題：時(shí)間與永恒的循環(huán)定義

古希臘時(shí)期的思想家們對(duì)時(shí)間問(wèn)題極為關(guān)注，總體而言，他們是在研究宇宙本源問(wèn)題的語(yǔ)境下來(lái)考察 “時(shí)間”范疇的。正如柏拉圖從宇宙靈魂的精神性的運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向天宇中可見天體的物理性運(yùn)動(dòng)時(shí)，“時(shí)間”與“永恒”便進(jìn)入了他的宇宙論的視域。

當(dāng)造生了它的父親看到他——一座為永恒諸神而造的神龕——活生生地運(yùn)動(dòng)起來(lái)，十分喜悅；因?yàn)橄矏偹退尖庵堰@個(gè)摹本造的更像那原型?！虼?，他改變主意，制造一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的永恒的影像，于是他在整飭天宇的時(shí)候，為留止于一的永恒造了依數(shù)運(yùn)行的永恒影像，這個(gè)影像我們稱之為時(shí)間。……這些時(shí)間的生成形式模仿永恒性，并且依照數(shù)的法則旋轉(zhuǎn)。①

柏拉圖的這段文字中對(duì)時(shí)間進(jìn)行了論述：時(shí)間和天體一同產(chǎn)生；一同產(chǎn)生便會(huì)一同消失；時(shí)間是根據(jù)具有永恒本質(zhì)的原型造出來(lái)的，它盡可能與原型相像；“他創(chuàng)造了太陽(yáng)，月亮，以及被稱作行星的那五顆星辰，稱之為“漂泊者”，用來(lái)確定和保持時(shí)間方面的數(shù)?！?/p>

柏拉圖認(rèn)為時(shí)間與宇宙同一瞬間生成，一起被創(chuàng)造，他把宇宙間中規(guī)則運(yùn)動(dòng)的星辰視作“天體時(shí)鐘”，這些宇宙中的“漫游者”在天空中循環(huán)運(yùn)動(dòng)，天是按照永恒的模型建構(gòu)的，意在使之盡可能與永恒相似。但是這個(gè)美麗的創(chuàng)世神話褪下浪漫的外衣之后，便不可避免地受到了理性的詰難：(1)在宇宙存在之前不存在任何時(shí)間， 這就意味著宇宙始終存在。(2）創(chuàng)造宇宙的神是不變的，因?yàn)榘乩瓐D說(shuō)過(guò)“神是永遠(yuǎn)停留在自己?jiǎn)我坏募榷ㄐ沃小钡?，這就意味著神與世界的關(guān)系也是不的，如果神創(chuàng)造世界，他必須永遠(yuǎn)在創(chuàng)造；如果說(shuō)他創(chuàng)造完成，那么他與世界的關(guān)系必然發(fā)生變化。這個(gè)矛盾的根源就在于將時(shí)間理解為物理學(xué)意義上的時(shí)間，而將永恒的理解為非時(shí)間的永恒。因?yàn)槿藗兘?jīng)常說(shuō)，永恒是某種脫離了永恒的規(guī)定性的，與時(shí)間無(wú)關(guān)的東西，而時(shí)間又是脫離了永恒的不恒定的東西，這仿佛是一個(gè)只能說(shuō)廢話的怪圈。[1]

既然以這種僅僅被領(lǐng)會(huì)為“非時(shí)間性”的“永恒”來(lái)規(guī)定“時(shí)間”是毫無(wú)意義的，那就是說(shuō)，在《蒂邁歐篇》中，我們不應(yīng)該將“時(shí)間”定義為“永恒的一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的影像”。如果說(shuō)“時(shí)間”是“永恒的一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的影像”無(wú)異于在重復(fù)其“理念論”的基本的存在論上的區(qū)分：“永恒”是模型，“時(shí)間”是其影像，正如“理念”是模型，“宇宙”是其影像。

這個(gè)后果的根源在于上述思考方式實(shí)際上是由于我們現(xiàn)代的人一直沿用從古希臘就開始顯露端倪的“物理學(xué)時(shí)間”所局限。海德格爾說(shuō)：整個(gè)西方哲學(xué)史成為一部遺忘的存在史。由此可知，正是因?yàn)閷?duì)本源時(shí)間的這種掩蓋和遺忘，形而上學(xué)才一再把存在者錯(cuò)當(dāng)作存在本身而遺忘了存在，才會(huì)忽略了時(shí)間的“本源”，忽略了時(shí)間的“存在”，而將時(shí)間作為一個(gè)“存在者”。因此，想要確定“時(shí)間”與“永恒”的關(guān)系，對(duì)本源時(shí)間的重新追溯，具有緊迫而重要的意義，或許我們從中可以尋找到解決問(wèn)題的辦法。

二、“本源時(shí)間”何以被遮蔽

前蘇格拉底時(shí)期的思想家們都往往以分析世界本源為切入點(diǎn)來(lái)思考問(wèn)題，這一時(shí)期的思想可以恰當(dāng)?shù)乇环Q為“自然學(xué)”或者“物理學(xué)”，那些思想家們則可以被稱為“自然學(xué)家”或者“物理學(xué)家”（Physiker)，因?yàn)樗麄冴P(guān)注和面對(duì)對(duì)象就是physis?！皃hysis”在古希臘人那里最初是指：“出于自身的綻開，從自身涌現(xiàn)出來(lái)的東西。這里，綻開者之綻開(存在)，涌現(xiàn)者之涌現(xiàn)（存在）不是被當(dāng)作自明的、理所當(dāng)然的存在，而是被當(dāng)作有時(shí)機(jī)的存在，它在此是有其時(shí)機(jī)的：太陽(yáng)得其時(shí)機(jī)而升降，蒼彎在其時(shí)機(jī)而展現(xiàn)，野獸出沒(méi)也有其機(jī)緣，而所謂的時(shí)機(jī)或機(jī)緣正是時(shí)間性的到時(shí)，也就是本源的時(shí)間。②

但是早期“物理學(xué)”一開始就并沒(méi)有停留于這種“physis”中，專注在對(duì)萬(wàn)物之“本源”的不懈追問(wèn)中：為什么涌現(xiàn)者會(huì)涌現(xiàn)？也就是說(shuō)，“物理學(xué)”所追問(wèn)的不是作為綻開及其涌現(xiàn)的“physis”本身，而是“physis”的本源，正如亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出的那樣“為什么將追溯到作為最后者的概念，而原因和始基就是第一個(gè)為什么？”因此，這個(gè)對(duì)最后者的追問(wèn)就隱含了“physis”作為綻開或者涌現(xiàn)的持留是自明的和恒常的，它好像總是在場(chǎng)的，從而遮蔽了一個(gè)首先需要迫問(wèn)的根本問(wèn)題：綻開者是如何綻開的？[2]因此，“存在”在這里就成為僅僅通過(guò)這種現(xiàn)成的、自在的運(yùn)動(dòng)過(guò)程去領(lǐng)會(huì)的自在存在著的“時(shí)間”中的現(xiàn)象性存在，從而構(gòu)成了后世沿用的“物理學(xué)”的時(shí)間觀念。根據(jù)自在而現(xiàn)成的運(yùn)動(dòng)過(guò)程去領(lǐng)會(huì)時(shí)間，使得物理學(xué)時(shí)間與運(yùn)動(dòng)密不可分，時(shí)間就是運(yùn)動(dòng)的主宰，世界萬(wàn)物在時(shí)間中生生不息，此消彼長(zhǎng)。這種遮蔽了本源時(shí)間而把它總放在空間的運(yùn)動(dòng)形式中的時(shí)間觀念早在希臘時(shí)期就初見端倪，查閱早期的神話、詩(shī)歌和悲劇，時(shí)間的形象是一個(gè)和主神宙斯可以互換的強(qiáng)大主宰者，它的出現(xiàn)處于神譜和宇宙起源論的開端，有時(shí)候就是宙斯的形象，統(tǒng)治萬(wàn)物眾生，旭日東升，潮漲潮落，植物生長(zhǎng)，動(dòng)物交配這些都在“時(shí)間’之神的掌控下，赫拉克利特說(shuō)“時(shí)間是一個(gè)玩游戲的兒童，兒童掌控著王權(quán)”?？梢娝怖^承了這一傳統(tǒng)看法，在宇宙中，時(shí)間帶來(lái)了變化和運(yùn)動(dòng)，萬(wàn)物因時(shí)間的到來(lái)而產(chǎn)生，又隨時(shí)間的流逝而消亡，宇宙才因此而生生不息，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。然而，將時(shí)間作為運(yùn)動(dòng)和變化的促動(dòng)力量予以保持，也讓這種初衷是要確立穩(wěn)定與統(tǒng)一的世界陷入了相對(duì)主義的泥潭?！拔覀冏哌M(jìn)又不走進(jìn)同一條河流”，萬(wàn)物是它自身又不是它自身。赫拉克利特所導(dǎo)致的危機(jī)可能是物理學(xué)的時(shí)間觀念必然陷入困境的最早的表露。③

之后，巴門尼德不僅因?yàn)榕懦\(yùn)動(dòng)變化和時(shí)間而建立了一個(gè)在他看來(lái)“本真存在”的本質(zhì)世界，而且實(shí)際上給予了這個(gè)世界以一種“非時(shí)間的永恒”的性質(zhì)。巴門尼德對(duì)本質(zhì)世界的規(guī)定在很大程度上決定了后來(lái)哲學(xué)家們的思維方式。巴門尼德“存在”概念的提出，意味著“物理學(xué)”向“形而上學(xué)”過(guò)渡，形而上學(xué)雖然拒斥了物理學(xué)世界，但并沒(méi)有改變物理學(xué)的追問(wèn)方式，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的形而上學(xué)追問(wèn)的問(wèn)題就是“存在者為什么總是存在？”卻不會(huì)去追問(wèn)“非存在者為什么無(wú)存在？”巴門尼德認(rèn)為“非存在者不存在，且不能被思想?！边@就給了存在一種潛在的規(guī)定，即存在者的存在是不證自明的，它似乎是無(wú)時(shí)機(jī)的，事先給定的，就在那里的存在者。所以從根本上說(shuō)，形而上學(xué)是以遺忘本源時(shí)間為前提的，也就是承認(rèn)了物理學(xué)的時(shí)間。

于是當(dāng)形而上學(xué)試圖對(duì)“永恒”作出進(jìn)一步規(guī)定時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)它是“非時(shí)間的”或“超時(shí)間的”，并且僅此而己。但形而上學(xué)的這種“非”或“超”是以認(rèn)同物理學(xué)和物理學(xué)的時(shí)間為前提的，對(duì)它來(lái)說(shuō)，時(shí)間就是物理學(xué)時(shí)間，只是它認(rèn)同物理學(xué)時(shí)間并不意味著它接受物理學(xué)時(shí)間。相反，它恰恰要把這種物理學(xué)時(shí)間排斥到自己的領(lǐng)域之外，換言之，物理學(xué)時(shí)間及其支配的世界是什么，形而上學(xué)自身就不是什么。因此毫不奇怪，從一開始受到物理學(xué)規(guī)定的形而上學(xué)就和物理學(xué)一樣對(duì)于“本源的時(shí)間”毫無(wú)意識(shí)，“永恒性”被規(guī)定為“非時(shí)間性”，于是，“永恒”與“時(shí)間”就無(wú)可挽回地陷入了一種循環(huán)定義之中。正是這種對(duì)本源時(shí)間的掩蓋，使得長(zhǎng)久以來(lái)我們總是陷入到一種膚淺的對(duì)立思維中：永恒和時(shí)間是單純的相互否定。

三、“本源時(shí)間”視域下的永恒——最高理念

柏拉圖對(duì)于計(jì)量時(shí)間的意義的考慮顯示出“本源的時(shí)間”在他那里的有意或者無(wú)意的覺(jué)醒。所謂計(jì)量時(shí)間，也就是根據(jù)某種運(yùn)動(dòng)的事物，即“天體時(shí)鐘”來(lái)確定時(shí)間，而柏拉圖的根本目的是根據(jù)這個(gè)依照完滿的原型創(chuàng)造的時(shí)間計(jì)量器來(lái)調(diào)整人自身的生存活動(dòng)，人之所以要通過(guò)確定時(shí)間來(lái)調(diào)整自己的生存，就是因?yàn)槿俗陨淼纳媸菚r(shí)間性的，人是有死的存在，不是永恒常在的我存在，具有“時(shí)機(jī)”的限制。這里可以認(rèn)為柏拉圖對(duì)于時(shí)間與人的生存之間的關(guān)聯(lián)有充分的自覺(jué)，或者說(shuō)對(duì)于時(shí)間以及星體運(yùn)動(dòng)的“數(shù)”對(duì)于人的生存的意義有充分的自覺(jué)。柏拉圖晚年受困于“物理——宇宙”學(xué)說(shuō)，他的理念論被社會(huì)和科學(xué)這兩大經(jīng)驗(yàn)論阻住了統(tǒng)照一切的去路，在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的世界里，不僅具有占有者空間方位的形式，也具有著無(wú)法占據(jù)的時(shí)間綿延形式，柏拉圖的解決辦法是將畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“數(shù)”引入他的創(chuàng)世神話論中，這種將時(shí)間的數(shù)與空間的方位進(jìn)行結(jié)合的方式，給柏拉圖的帶有神秘色彩的形而上學(xué)觀，披上了一層科學(xué)的外衣?！兜龠~歐篇》中，柏拉圖用各種不同的行星軌道來(lái)辨別“日”“月”“年”，他是把它們當(dāng)作測(cè)量時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)或尺度而非時(shí)間之流。他給了古代神話一種科學(xué)思維，這和他把創(chuàng)造者視為一種“原因”而非人格化的主宰是相輔相成的，在柏拉圖看來(lái)，通過(guò)反思星體運(yùn)動(dòng)的數(shù)，人們還應(yīng)該沉思、計(jì)算和校正他自身的思想。他認(rèn)為天體的循環(huán)與人世的循環(huán)之間有一種對(duì)應(yīng)，盡管他說(shuō)道只有人類理智中的神圣的因素近似于并且能夠遵循天體運(yùn)動(dòng)的量度。他認(rèn)為永恒的東西是自身完滿的，無(wú)需原因的，但是這生生不息的世界作為對(duì)“永恒”的模仿，是需要原因的，原因使這個(gè)世界的變化有秩序，而“理念”的認(rèn)知就是這個(gè)世界運(yùn)動(dòng)的原因，“人”之所以要借助“科學(xué)”來(lái)使得世界有序，源于創(chuàng)造者把“時(shí)間”納入了“空間”的范圍之內(nèi)，變化是“數(shù)”與“時(shí)間”的結(jié)合。

天體的循環(huán)是無(wú)限的，始終能夠達(dá)致圓滿，因?yàn)樗裱脑褪峭隄M的，而人的生命的循環(huán)是有限的，因?yàn)樗裱氖窃偷哪”荆松钠瘘c(diǎn)和終點(diǎn)從不結(jié)合，人的一切都被規(guī)定了一定的時(shí)間長(zhǎng)度，所以柏拉圖強(qiáng)調(diào)要觀察這些“命定屬己的時(shí)間以及所謂的‘適當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)’。他認(rèn)為某個(gè)事情應(yīng)該在某些個(gè)時(shí)間里去做，不要錯(cuò)過(guò)正當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)，無(wú)論是對(duì)城邦里兒童的教育，還是對(duì)死亡的正確態(tài)度。這種“時(shí)機(jī)”，不是長(zhǎng)存于空間中的“時(shí)間”因?yàn)椤m當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)’，而是一種真正回歸了時(shí)間本體的“瞬間”，它打破了化在空間中的時(shí)間，攪亂了空間的秩序，是真正的同時(shí)與親歷的時(shí)間?！盎ㄩ_是出于自身的綻開，是從自身涌現(xiàn)出來(lái)的東西”。在人生恰到時(shí)機(jī)的自身的綻開時(shí)，就是時(shí)間的存在時(shí)，人生的意義就在此時(shí)顯現(xiàn)，這意義在模仿天體的原型，隱含了最高的理念。就象其他度量的標(biāo)準(zhǔn)一樣內(nèi)在于個(gè)體的生命時(shí)間和日?；顒?dòng)之中，也必然蘊(yùn)涵某種有關(guān)存在與永恒的本性的東西——理念。同樣的，因?yàn)槔砟畹拇嬖谑怯篮愕?，造物主按照自身的完滿把世界安排妥當(dāng)之后，按照著那始終統(tǒng)一的永恒性創(chuàng)造出一個(gè)依據(jù)“數(shù)”的規(guī)律而運(yùn)動(dòng)的永恒形象——“時(shí)間”。二者在此種本源意義上，才是真正相互規(guī)定的，并非在物理意義上。

《蒂邁歐篇》避開了《巴門尼德篇》所解釋的那個(gè)陷阱，即， “理念”是具有與其摹本相同的物理特性的實(shí)體，只是其形式更完美而已。因?yàn)椋俗鳛橐环N“智性的生物(noetonzoon)”本身不是一個(gè)活生生的、呼吸著的、四處運(yùn)動(dòng)的生物?！兜龠~歐篇》最后一部分就解釋理性如何使物質(zhì)條件為這些智性的目標(biāo)服務(wù)，智性生物被理念設(shè)定了一個(gè)帶有普遍性的框架，盡管可能終其一生與這個(gè)框架作斗爭(zhēng)，但終究逃不出這種必然性，也就是“永恒”，這一“非時(shí)間的永恒被稱為“永恒”的經(jīng)典定義。顯然，柏拉圖只是想強(qiáng)調(diào)，如果“理念”只被作為標(biāo)準(zhǔn)而非別的什么東西，那么它應(yīng)該具有必不可少的“永恒”的意義，絕不服從于時(shí)間性的判斷，包括現(xiàn)在時(shí)態(tài)的判斷。理念“不隨時(shí)間而變老或變少”蘊(yùn)涵了理念對(duì)于變化的絕對(duì)的排斥，也就是說(shuō)“長(zhǎng)久”與“綿延”和理念的存在毫不相干，理念的“永恒性”并非單純綿延的事非在所有時(shí)間的綿延，也非超越時(shí)間界限的綿延：所以《蒂邁歐篇》進(jìn)一步規(guī)定之止于一 并聲稱：所謂‘過(guò)去是’‘現(xiàn)在是’‘將來(lái)是’等等，實(shí)際上只有說(shuō)‘現(xiàn)在是’才是恰當(dāng)?shù)摹偟恼f(shuō)來(lái)它們也不屬于以生成為原因的處于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的那些感性事物”[3]應(yīng)該說(shuō)，正是這兩個(gè)規(guī)定道出了柏拉圖的“永恒”概念的本質(zhì)。

四、小結(jié)

在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖對(duì)于“永恒”與“時(shí)間”之間的對(duì)比有一種明確的意識(shí)，因?yàn)楸M管他將“永恒”同時(shí)應(yīng)用于生成的宇宙和作為生成的宇宙之模型的“理智的生物”或“生物的理念”，但他稱前者不可能是“完滿地永恒的”。因此，理念的永恒與宇宙的永恒或（即時(shí)間）是有區(qū)別的。但是這種區(qū)別是基于他后期已經(jīng)成熟的形而上學(xué)體系對(duì)時(shí)間的排斥，這種排斥卻恰恰是由于其認(rèn)同了“物理學(xué)”時(shí)間而掩蓋和遺忘了本源時(shí)間。因此，想要確定“時(shí)間”與“永恒”的關(guān)系，對(duì)本源時(shí)間的重新追溯，具有緊迫而重要的意義。當(dāng)我們?cè)诒驹磿r(shí)間觀的視域下重新審視柏拉圖的創(chuàng)世神話時(shí)，發(fā)現(xiàn)柏拉圖的天體只不過(guò)是神用來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)“時(shí)間”的量度而已，有了時(shí)間之后，與最高理念相似的摹本(宇宙這一生命體)就被創(chuàng)造了出來(lái)，摹本在時(shí)間中，理念被現(xiàn)實(shí)生活中的萬(wàn)事萬(wàn)物所模仿，人們依照“天體時(shí)鐘”反思并調(diào)整日常生活，卻從中發(fā)現(xiàn)了“永恒”。

注釋：

①本文在引用《蒂邁歐》段落方面，主要引用了王曉朝教授的譯作，該引文出自王曉朝．柏拉圖全集.第二卷的288頁(yè)(D-B)。

②該觀點(diǎn)出自黃裕生《時(shí)間與永值—論海德格爾哲學(xué)中的時(shí)間問(wèn)題》.社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1997年版，第一章問(wèn)題的提出，第2-3頁(yè)。

③參考葉秀山《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》北京：人民出版社，1986年出版，一書中的觀點(diǎn)。