“草木蟲魚之學(xué)”視野下的梭羅與懷特※
——一場圍繞自然書寫的論爭

內(nèi)容提要：本文以1997年前后圍繞梭羅“隱士”身份的論爭為起點(diǎn)，在爬梳葦岸和止庵間潛在交鋒的基礎(chǔ)上，討論不同譜系自然書寫間的論爭，即由周作人所整合的“草木蟲魚之學(xué)”一脈與具有生態(tài)主義價(jià)值訴求的自然寫作一脈間的分歧。兩派的分歧不僅關(guān)涉田野和書齋間的對(duì)立、“自然的倫理化”問題，以及傳統(tǒng)“自然”與現(xiàn)代“自然”的概念歧義，還集中體現(xiàn)在對(duì)梭羅、懷特以及“隱士”陶淵明的評(píng)價(jià)上。

吉爾伯特·懷特（Gilbert White）與梭羅（Henry David Thoreau）這兩位自然文學(xué)（Nature Writing）①經(jīng)典作家，都對(duì)中國文學(xué)產(chǎn)生過深刻影響：懷特對(duì)形成以周作人為代表的“草木蟲魚之學(xué)”發(fā)揮了重要作用，梭羅則影響了一大批具有生態(tài)意識(shí)的中國作家。在西方，無論在博物學(xué)（Nature History）②視野里，還是在晚出的生態(tài)批評(píng)視野中，懷特與梭羅都被視為同一類型的博物學(xué)家或生態(tài)作家③，但有趣的是，由于進(jìn)入中國的時(shí)代背景不同，對(duì)二者的接受卻顯示出不小的分歧：懷特是在追求民族現(xiàn)代化的大背景下進(jìn)入中國的，故他博物學(xué)家的科學(xué)精神特別受到推崇；梭羅則是在現(xiàn)代化文化危機(jī)的大背景下進(jìn)入中國的，故其生態(tài)意識(shí)和文明批評(píng)精神最受重視。這種分歧也構(gòu)成了中國自然書寫④內(nèi)部的一個(gè)未被意識(shí)到的問題，不同語境下形成的自然書寫觀念糾纏著，對(duì)這問題的澄清，有利于在對(duì)新文學(xué)傳統(tǒng)自然書寫展開反思的基礎(chǔ)上，對(duì)當(dāng)前嚴(yán)峻生態(tài)危機(jī)下的自然寫作作出回應(yīng)。下文從梭羅“隱士”身份引發(fā)的論爭開始，以葦岸和止庵間的潛在交鋒為切入點(diǎn)，嘗試對(duì)上述問題作一清理。

一 梭羅真假“隱士”之爭

1996年年底三聯(lián)版《梭羅集》出版前后，《讀書》雜志上卻打起口水仗，主題為梭羅是真隱士還是假隱士。如今回頭看這件事，這是真湊巧還是假湊巧，已不重要，不過在商業(yè)化浪潮高漲、人類大舉入侵自然的1990年代，圍繞梭羅這個(gè)捍衛(wèi)自然的文明反叛者進(jìn)行的論爭卻并非不值一談。

這場論爭，首先發(fā)難的是程映紅，《讀書》5月號(hào)上發(fā)表了他的《瓦爾登湖的神話》。文章列舉梭羅斑斑劣跡，如焚燒森林后坐山觀火，以致康科德人莫不白眼相加，梭羅為挽回名譽(yù)，便前往瓦爾登湖當(dāng)隱士，但他隱居期間隨時(shí)光顧父母家，每次都滿“載”而歸，他的家人每周也拿糕點(diǎn)去探望他，并且，梭羅還是愛默生夫人晚餐鐘響起后最快坐到餐桌旁的人云云。程映紅是要引出如下命題：文明真的是可以拒絕的嗎？⑤這篇文章很快引起“共鳴”，包括《讀書》9月號(hào)上汪躍華《兩個(gè)瓦爾登湖》及石鵬飛《文明不可拒絕》，前者稱梭羅為“該死的混蛋”⑥，后者斥梭羅為“假隱”，并以“寧可廢于都也不愿歸于田”作為對(duì)程映紅的聲援⑦。這種對(duì)于現(xiàn)代文明的高度自信，以及“都”和“田”的等級(jí)關(guān)系的認(rèn)識(shí)，在1990年代有著廣泛的認(rèn)同。另外，辯護(hù)者也站出來捍衛(wèi)梭羅，包括何懷宏《事關(guān)梭羅》（《讀書》1997年3月號(hào)）、匡建剛《事關(guān)人性》（《讀書》1997年10月號(hào)），以及張克峰、徐曉雯《為梭羅辯護(hù)》（《博覽群書》1997年第3期）等。⑧

然而雙方圍繞“隱士梭羅”的論爭，是確認(rèn)“隱士該怎樣”而非認(rèn)識(shí)“梭羅是什么”，即便是梭羅的辯護(hù)者，也未擺脫這個(gè)魔障，而這“魔障”具有鮮明中國自然文化色彩，因之它與梭羅的關(guān)系就不甚大了。這“魔障”也令批判者對(duì)于梭羅自己的話視而不見——在《瓦爾登湖》里，梭羅說得再清楚不過：“我本性就非隱士”（I am naturally no hermit）。⑨

關(guān)于這次口水仗，論者常羅列以上諸篇的觀點(diǎn)，姑且勿論梭羅批判者因?yàn)椤半[士”神話的破滅便轉(zhuǎn)投“現(xiàn)代文明”，在邏輯上是否成立，這次論爭若僅限于梭羅是不是“隱士”，則實(shí)在沒必要舊事重提。然而這次爭論還有兩個(gè)聲音的潛在交鋒，因?yàn)椴辉髲埰旃牡卣归_，也還不曾引起研究者的注意，這便是發(fā)生在新生代散文家止庵與葦岸間的論爭。在接下來的論述中，筆者將辨析兩人潛在的交鋒，進(jìn)而剖析圍繞梭羅的論爭為何指向“隱士”。在這些分析的基礎(chǔ)上，筆者也試圖提出有關(guān)中國自然書寫的一些問題。

二 葦岸與止庵的交鋒

葦岸與止庵是有私人來往的新生代作家，且都在北京作家圈，據(jù)鮑爾吉·原野和馮秋子等人的文字，他們多種場合都曾同在一起，但在寫作立場上，卻顯示了完全不同的取向。葦岸公開表示過對(duì)止庵作品的不滿，抨擊止庵“沉浸在買書、挑書、修書上的作品”，認(rèn)為那是他素來反對(duì)的“文人趣味”，而“文人趣味”是“中國傳統(tǒng)文人沒出息的地方（是表現(xiàn)之一）”。⑩這種批評(píng)不可謂不嚴(yán)厲，據(jù)葦岸朋友回憶，葦岸在私人交往中常與朋友發(fā)生爭論，乃至當(dāng)面絕交，這種激烈的觀念分歧，在葦岸與止庵間是異常明顯的。葦岸在批判“文人趣味”時(shí)，是以隱士陶淵明為典型的，在葦岸看來，梭羅才是在自然態(tài)度和寫作上的嚴(yán)肅思考者。葦岸對(duì)梭羅的近乎圣人般的仰慕，在新生代文學(xué)圈子里廣為人知。?

止庵對(duì)葦岸的回應(yīng)很巧妙，且恰好和梭羅“隱士”之爭在同一時(shí)期，他是通過梭羅批判曲折傳達(dá)出來的。1997年10月出版的《如面談》，內(nèi)中《關(guān)于關(guān)燈》便是批評(píng)“隱士”梭羅的一篇文字。與葦岸批判陶淵明“文人趣味”相反，止庵對(duì)陶淵明則推崇有加。文章從陶詩“日沒燭當(dāng)秉”說起，認(rèn)為陶淵明秉燭不失自然之趣，今人有了電燈，關(guān)燈作秉燭游就很矯情，接著矛頭就指向梭羅：

最近重讀了梭羅的《瓦爾登湖》。如果說這回我對(duì)梭羅有什么覺得不大舒服的，那就是他講述他的瓦爾登湖經(jīng)歷的時(shí)候，似乎同時(shí)在向我們昭示著一種希望。在我看來，體現(xiàn)在他身上的與其說是人類的希望，不如說是人類的窘境。……我覺得如果要打一個(gè)比方的話，最恰當(dāng)?shù)木褪顷P(guān)燈罷。在一段黑暗的間隙里似乎領(lǐng)略到了有如陶淵明的那種境地，但即使真能達(dá)到，也只是對(duì)于文明生活的一種調(diào)劑了。梭羅的故事歸根到底是一個(gè)有關(guān)人類局限性的故事。?

止庵認(rèn)為“我們（也許包括離開瓦爾登湖的梭羅在內(nèi)）往往是痛切地感受到異化的同時(shí)依賴甚至享受著帶來異化的東西”，這便是“人的局限性”，而“人類無法從異化中完全脫離出來再去批判異化”，梭羅“關(guān)燈”在“黑暗”中作慰情聊勝于無的抵抗，作為個(gè)人“嘗試”則可，設(shè)若還有人來模仿梭羅，“恐怕離境地更遠(yuǎn)”。文末止庵提出一個(gè)“可能”方案：

我因此還想到，另外有沒有這種可能呢：比如說，一方面有梭羅遠(yuǎn)離塵囂的感受；一方面很坦然地打開電燈，使用著冰箱、彩電、音響，或者還要拿起電話與朋友聊聊天——瓦爾登湖與文明，兩樣兒全都要。應(yīng)該說這還是可能的罷，但那得是大德才行，否則只不過是取巧而已。?

文章從陶淵明“秉燭”，談到梭羅“關(guān)燈”，末了又談到模仿梭羅者的“取巧”，這邏輯乍看是成問題的，因?yàn)樗罅_和陶淵明的關(guān)系是強(qiáng)行建立的（梭羅不存在是否模仿陶淵明的問題），何況梭羅也并非要做“隱士”。但這一層關(guān)系其實(shí)是為后一層批評(píng)打基礎(chǔ)，止庵針對(duì)的乃是效仿梭羅的人，而這人大概便是葦岸。止庵與葦岸間的分歧，他們自己是很清楚的，正如葦岸一方面批判陶淵明，另一方面擁護(hù)梭羅，在《關(guān)于關(guān)燈》這篇文章中，止庵一方面擁護(hù)陶淵明，另一方面則批判梭羅，很微妙也很堅(jiān)決地表明了自己的立場，還不失巧妙地批評(píng)了并非“大德”的葦岸“取巧”。

葦岸是梭羅在中國的第一大門徒，被鮑爾吉·原野稱為“梭羅二世”?，這在原野，自然是褒揚(yáng)，但也適足以印證止庵的批評(píng)。葦岸受到梭羅巨大影響，不僅是自然觀念和文體（散文）取向，其持身謹(jǐn)嚴(yán)也一如梭羅，他嚴(yán)格奉行素食主義，主張簡樸生活，對(duì)于現(xiàn)代文明持激烈的批判態(tài)度。馮秋子的話，可以作為止庵文中“取巧”的注解：

他的日子過得很單純、勤儉，甚至有些艱苦。他家里少有電器用具。對(duì)已經(jīng)購置的電冰箱，感到惶惶不安。一次我們?cè)谒依锞蹠?huì)，他說道，現(xiàn)在家家依賴電冰箱，將給環(huán)境帶來不可估量的污染損害，他準(zhǔn)備停止使用，把它從家里搬出去。他唯一猶豫，他的想法對(duì)他的妻子可能不公平，她不得不和他一起過相對(duì)簡單的生活。而他崇尚簡樸，堅(jiān)持素食，愿意過自己動(dòng)手的生活。?

很顯然，止庵提出的“可能”方案是有所指的，他與葦岸的現(xiàn)實(shí)堅(jiān)守正好針鋒相對(duì)。葦岸這種嚴(yán)苛的生命態(tài)度，同1990年代的時(shí)代氛圍頗多格格不入，他顯然不接受止庵“兩樣兒全都要”的主張，似乎葦岸的境遇正是止庵所說的“人的局限性”的體現(xiàn)。然而關(guān)于這“人的局限性”，葦岸卻嚴(yán)詞峻斥，批判拿它當(dāng)“托詞”的人：

我很喜歡你的“人的局限性”的說法（它使我們寬容，但如果它成為人的“托詞”則非常危險(xiǎn)），而人的方向是什么呢？我全部的努力（行為和寫作）就是減小它。?

葦岸一再強(qiáng)調(diào)的是“人皆可以為堯舜”。止庵認(rèn)為梭羅代表了“人的局限性”，而葦岸意見則全相反，他認(rèn)為梭羅是超越性的，是佛陀、基督一般的圣者，立志“要疏浚人類精神河道里幾千年腐臭的垃圾”?。在別人質(zhì)疑他一面享受現(xiàn)代文明一面批評(píng)它時(shí)（這種行為便是止庵所謂“取巧”），葦岸回應(yīng)道：

今天誰能完全擺脫現(xiàn)代文明的生活環(huán)境呢？關(guān)于這一點(diǎn)，我這樣說明自己：在這個(gè)世界上，我不是消費(fèi)最少的人，也不是消費(fèi)最多的人，但我敢說我是一個(gè)為了這個(gè)星球的現(xiàn)在與未來自覺地盡可能減少消費(fèi)的人。?

在圍繞“人的局限性”的道德化問題上，止庵與葦岸構(gòu)成了一組對(duì)立，前者看到“取巧者”違背“順其自然”之道的矯情，后者則在嚴(yán)重的文明沖突中設(shè)置了嚴(yán)肅的取舍問題。與梭羅致力于“人的完整性”相同，葦岸也堅(jiān)守“道德至上”，他在給西川的信中說，“最高等級(jí)的書是那些傳達(dá)道德觀念的書”?。葦岸的寫作必然伴隨著“文以載道”，而這正是屬于周作人傳統(tǒng)的止庵認(rèn)為所當(dāng)摒絕的。

三 兩個(gè)自然書寫的譜系

止庵與葦岸觀點(diǎn)的交鋒，是由所在自然書寫的知識(shí)譜系決定的。收在《罔兩編》的一篇《懷特和他的塞耳彭》，為筆者進(jìn)一步分析二者爭論的意義提供了支持。這篇文章中，止庵高度評(píng)價(jià)英國博物學(xué)家吉爾伯特·懷特的《塞耳彭自然史》（The Natural History and Antiquities of Selborne）（繆哲的漢譯本）。文章寫道：

《塞耳彭自然史》常被歸在某類書里，與似乎更著名的《瓦爾登湖》相提并論。其實(shí)不然。區(qū)別在其一無意為之，其一有意為之。當(dāng)然即便《塞耳彭自然史》，篇目之間也有參差，周作人曾說：“卷首有書數(shù)通，敘村中地理等，似皆后來補(bǔ)作，當(dāng)初通信時(shí)本無成書計(jì)畫，隨意紀(jì)述，后始加以整理，但增補(bǔ)的信文詞終缺自然之趣，與其他稍不同?！保ā度碜匀皇贰罚┪议喆藭粺o同感；覺得不如跳過那些特意補(bǔ)寫的九篇文字去讀為好。

止庵的這篇文章，從“有意為之”與“無意為之”上區(qū)別了懷特和梭羅，乃是延續(xù)周作人對(duì)《塞耳彭自然史》新增篇目“缺自然之趣”的批評(píng)，也延續(xù)了周氏“言志”的文學(xué)觀。止庵認(rèn)為“梭羅有主義，懷特沒有；梭羅要講道理，懷特則專心觀察記錄，無遑旁顧”?。并認(rèn)為懷特與梭羅不應(yīng)歸為一類，前者“鳳毛麟角”，后者卻“不乏效顰之輩”，這觀點(diǎn)是《關(guān)于關(guān)燈》的延續(xù)，“效顰之輩”的批評(píng)雖為泛指，但葦岸顯然是可對(duì)號(hào)入座的。

止庵屬于周作人的傳統(tǒng)，葦岸則在梭羅蔭蔽下，乃是西方生態(tài)主義的一脈。比較兩派的自然觀，得從分析兩派對(duì)《塞耳彭自然史》的闡釋差異入手。

止庵認(rèn)為《塞耳彭自然史》這部“無意為之”的杰構(gòu)，“純?nèi)怀龊跻患号d趣”，因?yàn)椤皯烟厣?dāng)人與自然的關(guān)系不成問題之際”?，后補(bǔ)九篇正因?yàn)椤坝幸鉃橹倍芳?，可以跳過不讀。但這種見解是成問題的，就環(huán)境來說，英國是世界上第一個(gè)進(jìn)入技術(shù)時(shí)代的社會(huì)，懷特所處的時(shí)代，工廠體系沖擊并改變了英國的農(nóng)業(yè)，土地商業(yè)化造成鄉(xiāng)村越來越為城市而生產(chǎn)，1750年代以來通過的一系列圈地法案，改變了中世紀(jì)以來的鄉(xiāng)村景觀，“把永恒或穩(wěn)定視作當(dāng)然的認(rèn)識(shí)，將永遠(yuǎn)不可能存在了，——即便在賽爾波恩大概也不會(huì)有了”??！度碜匀皇贰窡o疑是阿卡迪亞田園風(fēng)格的，但也正因其能夠給現(xiàn)代文明下的歐美人提供想象性的避風(fēng)港，才獲得經(jīng)典地位。在這個(gè)意義上，塞耳彭村與瓦爾登湖沒有區(qū)別。就懷特的寫作來說，也未必全然“無意為之”（止庵語）或“無意于作文”（周作人語）。懷特一生住在塞耳彭村，這是由他教區(qū)牧師的職業(yè)規(guī)定了的，這種把他限定在一地不能四方奔走的職業(yè)，為他長時(shí)間觀察本地自然創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，且牧師的鄉(xiāng)間徘徊，也絕不會(huì)被視為游惰之徒而遭人白眼（同樣地，梭羅土地測量員的身份也為他化解了這種現(xiàn)實(shí)尷尬）。但作為一個(gè)博物學(xué)家，懷特在鄉(xiāng)中鮮有同好可以交流，他的強(qiáng)烈的溝通欲，不僅是基于自然神學(xué)，試圖從觀察自然奧妙中理解上帝的智慧，還包括排遣個(gè)人沉思與觀察的孤獨(dú)，這孤獨(dú)在其晚年賦閑在家時(shí)尤甚，這便是其長期同兩位倫敦博物學(xué)家通信的動(dòng)機(jī)，也便是“有意為之”。就文體來看，通信也不見得是“發(fā)乎自然”的純粹尺牘，那些“尺牘”“實(shí)際上是以雜志的文體寫給身在倫敦的兩位科學(xué)同人”?，懷特并不是純粹的“素心人”，長期的私人通信體例與主題竟能保持高度一貫而無涉其他領(lǐng)域，懷特一開始就展示了公開交流的意愿，因而后來通信人之一的巴林頓（Daines Barrington）建議其結(jié)集出版，便欣然接受了?！坝幸鉃橹焙汀盁o意為之”并非自然書寫優(yōu)劣高下的標(biāo)準(zhǔn)，也絕非自然文學(xué)“自然”與否的依據(jù)，懷特即便不是“素心人”，并不意味著就是偽君子，但在周作人傳統(tǒng)下，發(fā)乎“自然”卻是很要緊的問題。

再來看據(jù)說可以“跳過”不看的九篇“補(bǔ)作”，在生態(tài)主義一脈的闡釋中，這正是體現(xiàn)懷特境界之大的地方。自然寫作絕非時(shí)空上無所依傍的，“補(bǔ)作”的九篇以塞耳彭地區(qū)自然人文地理為內(nèi)容，涉及地形、土壤、巖石、礦物、化石、林木、動(dòng)物、人口、建筑以及自然變遷等，將論述納入一個(gè)生態(tài)空間關(guān)系網(wǎng)中，這關(guān)系網(wǎng)不僅是人與自然，也包括自然物間，賦予自然文學(xué)不可或缺的地方感（Sense of Place）?。在此基礎(chǔ)上，懷特還提出了統(tǒng)攝全書的觀念，即“自然的經(jīng)濟(jì)體系”，通過長久細(xì)致的觀察，他窺見自然生命間的依賴關(guān)系，寫道：“大自然真是個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，如此擅長將一種動(dòng)物的消遣變成另一種動(dòng)物的糧食！”?（Thus Nature, who is a great economist, converts the recreation of one animal to the support of another!）懷特的這一觀念對(duì)后世諸多博物學(xué)家啟發(fā)極大，也成為“生態(tài)系統(tǒng)”這一關(guān)鍵概念的一個(gè)理論起點(diǎn)。

尤其要說明的是，懷特在“補(bǔ)作”的幾篇中有很大的分量是論及人類行為與物種消失的關(guān)系的，具有強(qiáng)烈的文明批判性，這構(gòu)成了懷特式田園主義的重要背景，如第六、第七封中寫道：

松雞的絕跡并非賽爾伯恩動(dòng)物群唯一的殘缺。本地生物鏈另外美麗的一環(huán)，如今也缺失了，那就是赤鹿。本世紀(jì)初，赤鹿的數(shù)量約為500頭，走在一起非常壯觀。?

從前偷獵過鹿的村民，有幾個(gè)尚未去世。不久前，他們還常常借著酒勁，吹噓年輕時(shí)的“壯舉”。比如，去鹿窩守著母鹿產(chǎn)崽，一等小鹿落地，就立刻用小刀削去小鹿的蹄子，以防它逃跑，等小鹿長得夠大、夠肥，就把它宰掉。?

這類文字在“補(bǔ)作”部分里，很不少見，令《塞耳彭自然史》的田園主義整體上保持著強(qiáng)烈的張力，除非真的“跳過”不讀，否則很難認(rèn)定“懷特生當(dāng)人與自然的關(guān)系不成問題之際”，而書中文明批判的某種“主義”也會(huì)躍然紙上，而這種“主義”也正是梭羅一脈的品格。

與懷特一樣，梭羅也是一個(gè)業(yè)余博物學(xué)家。梭羅這種“業(yè)余博物學(xué)”與當(dāng)時(shí)美國科學(xué)促進(jìn)會(huì)（AAAS）的“科學(xué)”就有矛盾。1852年美國科學(xué)促進(jìn)會(huì)秘書長Baird訪問愛默生時(shí)會(huì)見了梭羅，邀他成為會(huì)員，還于次年3月給梭羅去信并附問卷。梭羅在日記里表達(dá)了不滿，因?yàn)樗麑⒁鸵蝗翰幌嘈拧案呗闪睢保℉igher Law）的家伙打交道。?“更高律令”正是《瓦爾登湖》的重要主題。梭羅回絕了邀請(qǐng)，去信中他以“文學(xué)和科學(xué)，結(jié)合土地測量”來描述自己的職業(yè)身份，并作了進(jìn)一步說明：

我還補(bǔ)充一點(diǎn)，總的來說我是一個(gè)自然觀察者，我的觀察的性質(zhì)，就其是科學(xué)的來說，可以從以下事實(shí)來判斷：懷特的《塞耳彭自然史》和洪堡的《自然之觀點(diǎn)》這類科學(xué)書籍特別吸引我。?

關(guān)于這段話，Laura Dassow Walls作過如下分析：

他是多么精心挑選了這兩個(gè)名字：用塞耳彭（塞爾伯恩）的圣公會(huì)博物學(xué)家吉爾伯特·懷特的名字，他喚起了一個(gè)他知道Baird也曾參與的久負(fù)盛名的傳統(tǒng)—業(yè)余博物學(xué)。以洪堡的名字，梭羅反駁了理想主義／實(shí)證主義科學(xué)，這一科學(xué)在美國正被 Agassiz將其制度化（他們的共同朋友愛默生也在推動(dòng)），而將自己劃入經(jīng)驗(yàn)整體論的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)由亞歷山大·馮·洪堡建立，Baird和Gray等博物學(xué)家在美國將其延續(xù)。?

梭羅談到的《塞耳彭自然史》與《自然之觀點(diǎn)》都是強(qiáng)調(diào)生命整體論的著作，都主張對(duì)于生機(jī)勃勃的生命世界表達(dá)具有神性或者宗教色彩的愛，梭羅追求的是那種既能豐富人的理解，也不剝奪人的想象力的科學(xué)。這種精神體現(xiàn)在懷特和洪堡這兩位偉大的博物學(xué)家身上，并在梭羅身上得到延續(xù)，梭羅正是懷特意義上的博物學(xué)家，在生態(tài)文學(xué)中，也常將二者同視為楷模。

周作人一脈對(duì)懷特和梭羅的闡釋中，二者的一致性是受到遮蔽的。那么，為何止庵認(rèn)為梭羅、懷特并舉“其實(shí)不然”？為何周作人和止庵都認(rèn)為懷特“補(bǔ)作”的篇目“缺自然之趣”，可以“跳過”呢？回答這些問題，須進(jìn)一步考察周作人開辟的“草木蟲魚之學(xué)”在接受和闡釋自然書寫上的特點(diǎn)。

四 周作人與“草木蟲魚之學(xué)”

懷特和梭羅在中國都遭遇了“草木蟲魚之學(xué)”，后者預(yù)置了一種自然書寫的批評(píng)方法。在《塞耳彭自然史》一文中，周作人介紹了懷特的著作，這篇文章延續(xù)了他整合中西自然書寫，進(jìn)而賦予“草木蟲魚之學(xué)”獨(dú)立地位的努力。這個(gè)“草木蟲魚之學(xué)”的譜系，包括文中談到的郝懿行的《記海錯(cuò)》《蜂衙小記》《燕子春秋》，以及在另外的文章中談到相關(guān)本草、譜錄類圖書，尤著者如《毛詩草木疏》《廣要》《毛詩品物圖考》《爾雅音圖》《本草綱目》《野菜譜》《花鏡》等。周氏認(rèn)為中國人的自然寫作，很大的問題便是“自然的倫理化”，他寫道“中國人拙于觀察自然，往往喜歡去把他和人事連接在一起”。最顯著的便是“儒教化”和“道教化”?，因而他對(duì)烏鴉反哺、百鳥朝鳳等倫理化的自然想象很表不屑，并終生保持批判態(tài)度。這與他一貫反對(duì)“載道”同義。周作人之介紹法布爾、懷特、赫德遜等人，便是希望在古人開辟的具有自然之趣的一路文章中，引入科學(xué)的態(tài)度，一面要有趣味，一面要不悖于科學(xué)。在《草木蟲魚·小引》中解釋寫“草木蟲魚”的理由，“第一，這是我所喜歡，第二，他們也是生物，與我們很有關(guān)系，但又到底是異類，由得我們說話”?。前者是一種文學(xué)的趣味，后者則要疾虛妄，講科學(xué)，顯示的正是新文學(xué)的科學(xué)主義的立場，也就是周氏所謂“內(nèi)容說科學(xué)而有文章之美者”?。在介紹懷特時(shí)，周作人提到李慈銘“何當(dāng)南戒栽花暇，細(xì)校蟲魚過一生”，這是周作人很欣賞的意境，但同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)要避免“草木蟲魚之學(xué)”淪為“說經(jīng)”。周作人后來將自己的思想歸結(jié)為“倫理的自然化”，這與其常說的“倫理的生物學(xué)解釋”“人之所以異于禽獸者幾希”也都是同樣的意思。周氏一再闡發(fā)自己的這種思想，如在《〈秉燭后談〉序》中寫道：“鄙人執(zhí)筆為文已閱四十年，文章尚無成就，思想則可云已定，大致由草木蟲魚，窺知人類之事?！?即引入自然科學(xué)，消除古代自然書寫的“自然倫理化”之弊，最終是要讓“草木蟲魚之學(xué)”獨(dú)立出來。在《我的雜學(xué)》（九）中顛倒《論語·陽貨》中的說法，將“多識(shí)于鳥獸草木之名”置于“興觀群怨”“事父”“事君”之前，把“草木蟲魚之學(xué)”獨(dú)立出來的意圖是再鮮明不過的。周作人在自然書寫上的思想及其規(guī)?？捎^的寫作實(shí)踐，都是在力行一種整合中西的工作。這一過程中，《塞耳彭自然史》一文在理論闡釋上發(fā)揮了重要作用。

周作人整合的“草木蟲魚之學(xué)”，有難于彌合的矛盾，周作人批評(píng)中國人“拙于觀察自然”，他本人卻不在例外，不僅是他自己，整個(gè)“當(dāng)代文學(xué)中的周作人傳統(tǒng)”?都沒有懷特、法布爾、赫德遜一類的博物者出現(xiàn)。懷特、法布爾以及赫德遜的自然寫作，離不開長久而堅(jiān)韌的田野工作，由周作人所示范的“草木蟲魚之學(xué)”則高度書齋化，而且這種局限性，周氏在對(duì)人類學(xué)、民俗學(xué)這類高度依賴田野的知識(shí)的接受中，也未能超越。

周作人雖然剝離了“草木蟲魚之學(xué)”里的迷信因子，但他不僅沒有擺脫一種文人趣味，還大大地鞏固了它，使之成為一種具有高度辨識(shí)度的文體和寫作傳統(tǒng)。就周作人本人來講，他有高超的文章手段，這手段也宜于表現(xiàn)自然，但除非苦雨齋里有蛤蟆，否則周作人筆下便沒有田野上活的蛤蟆聲——好在是有這樣一只蛤蟆，因而就有了《苦雨》中那段可與懷特媲美的文章。遍觀周作人“草木蟲魚之學(xué)”中的書寫對(duì)象，幾乎全賴書齋，他的寫作在自然的文化史面向上的貢獻(xiàn)是不可磨滅的，但自然書寫離不開人對(duì)于自然生命史的介入和把握上，書齋里的周作人顯然力有未逮?！安菽鞠x魚之學(xué)”生成了一套書齋化的“自然趣味”，成為中國式自然書寫的強(qiáng)勢(shì)話語，這也顯著體現(xiàn)在周作人、止庵對(duì)西方自然文學(xué)的接受上。

懷特的著作，最早由李廣田介紹，李文開頭便談及周作人的“草木蟲魚”文章，認(rèn)為《塞耳彭自然史》（李譯《塞耳邦自然史》）是合乎周作人呼吁譯介的“科學(xué)詩人的著作”?；止庵在《懷特和他的塞耳彭》一文中，也寫道：“《塞耳彭自然史》聞名已久……其中描繪草木蟲魚，極盡細(xì)致生動(dòng)，看出作者真好興致，好眼力，也好筆法，——末了這點(diǎn)，借助譯文仍能體會(huì)一二?！?止庵是透過繆哲的譯本，從周作人的判斷上接受懷特的，并且繆哲本身便受周作人美文觀念的強(qiáng)烈影響，這不僅體現(xiàn)在譯本徑以周作人《塞耳彭自然史》一文作序，全書譯文也是美文筆法，姑舉渡鴉巢橡樹一段：

這小樹林的中央，曾有一棵櫟樹……一對(duì)烏鴉巢居樹頂上，歷有年余，所以人們名之為“烏鴉樹”，算是林中“秀木”了。近處的小兒郎，欲取此鳥巢者，不知凡幾；事越難，他們心愈切，人人有大志，欲克服這難事。但爬到中途，則一癭隆然，張臂不能合抱，最鹵莽的少年郎，也為之觳觫，只好承認(rèn)這事太危險(xiǎn)。所以這一對(duì)烏鴉巢上疊巢，很安全。?

“橡樹”（oak）譯作“櫟樹”，“渡鴉”（raven）譯作“烏鴉”，“年輕人”（youths）、“男孩”（lads）譯作“小兒郎”“少年郎”，“一個(gè)又一個(gè)巢”（nest upon nest）譯作“巢上疊巢”，以及“秀木”“凡幾”“一癭隆然”“張臂”“合抱”“觳觫”等更易與書齋化的中國讀者親近的詞匯比比皆是，“筆法”自然是好文章的筆法，但英國的自然寫作因之也就歸化到周作人“草木蟲魚之學(xué)”的譜系中了。

周作人、止庵都對(duì)懷特“補(bǔ)作”篇目不甚滿意，認(rèn)為它們自亂體例，悖乎“自然之趣”，這其實(shí)是對(duì)自然文學(xué)的重要屬性地方感（Sense of Place）的隔膜，因?yàn)椤安菽鞠x魚之學(xué)”一脈對(duì)于現(xiàn)實(shí)的時(shí)空坐標(biāo)是不大敏感的，這些作者的“地方”往往就是書房，是以堂、齋、庵、廬、室命名的書齋，而絕少塞耳彭村、瓦爾登湖、荒石園、沙鄉(xiāng)農(nóng)場，以及葦岸的北小營村等這類與其寫作密不可分的自然地理空間。

繆哲在《塞耳彭自然史》一書的“跋”中寫道，與自己“有過數(shù)面之雅”的葦岸在《大地上的事情》出版后曾寄書請(qǐng)求“雅正”，繆哲回信道，“英國有一本自然史的名著，叫《塞耳彭自然史》，兄倘能讀英語，可借來一觀，或可稍去‘感慨多觀察少’的毛病”。?葦岸倘讀到懷特的著作，勢(shì)必會(huì)很喜歡，但“感慨多”則未必會(huì)當(dāng)毛病去掉，因?yàn)樽匀粫鴮懕揪蛻延袕?qiáng)烈的倫理訴求，便也難免“感慨多”，而這就涉及周作人所批判的“自然的倫理化”。

五 “自然的倫理化”辯誣

與“草木蟲魚之學(xué)”一脈否定“自然的倫理化”和反對(duì)“載道”文章相反，生態(tài)主義自然寫作很看重倫理問題，肯定“自然的再倫理化”和“文以載道”。這一點(diǎn)葦岸身上很突出，在《一個(gè)人的道路——我的自述》中，葦岸寫道，自己很早就對(duì)寫作感興趣，“我還模仿寫了一些動(dòng)物寓言，它們其實(shí)說明了我那時(shí)候即開始的‘文以載道’傾向”。?在受到梭羅影響后，葦岸更加堅(jiān)定了這一點(diǎn)。對(duì)自然倫理問題的看重，包括一些對(duì)葦岸產(chǎn)生深刻影響的自然主義者，如斯奈德（Gary Snyder）和利奧波德（Aldo Leopold）等人。葦岸引述斯奈德的話道，“最受無情剝削的階級(jí)是：動(dòng)物，樹木，花草，水，空氣”。?關(guān)于后者，他特別看重其在“土地道德”方面的思考：

最初的道德觀念是處理人與人之間的關(guān)系的，后來增進(jìn)了處理個(gè)人和社會(huì)之間的內(nèi)容，但是迄今它還未觸及人與土地之間的關(guān)系這個(gè)不可無視的領(lǐng)域。迄今人與土地之間的關(guān)系依然是以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的，土地如奧德賽的女奴一樣，只是一筆被任意役使和處置的財(cái)富。今天，道德向人類生存環(huán)境中的延伸，已成為一種進(jìn)化中的可能性和生態(tài)上的必要性。?

這些人都在思考有關(guān)自然的倫理問題，并以梭羅為楷模。梭羅在拒絕美國科學(xué)促進(jìn)會(huì)的邀請(qǐng)時(shí)，將自己納入懷特和洪堡為代表的博物學(xué)傳統(tǒng)，他與日益占據(jù)統(tǒng)治地位的現(xiàn)代自然科學(xué)間的緊張關(guān)系，在于后者排斥靈魂的介入，舍棄了“更高律令”。梭羅寫道：“那位詩人說過，最適合于人類研究的是人。我則說，學(xué)會(huì)如何忘掉那一切，放眼去看整個(gè)宇宙吧，那種說法不過是人類的狂妄和自大……”?在《人道主義的僭妄》一文中，葦岸則寫道，要“超越‘人道主義’。即轉(zhuǎn)變?nèi)祟悺匀唤绲拿婷捕际巧系蹫榱巳祟惖睦姘才懦鰜怼挠^念”。因而無論在“人的文學(xué)”傳統(tǒng)下，還是商業(yè)主義大潮中，葦岸的道德主義都容易被誤解。

生態(tài)主義一脈的自然，不是逋逃藪，而是文明批判的根據(jù)地，他們不主張退攖、不主張調(diào)和，而是向著文明展開主動(dòng)攻擊，并確認(rèn)自然作為擁有主體性的倫理角色。這種姿態(tài)源于他們?cè)卩l(xiāng)村、農(nóng)場、森林、湖畔、荒野中，與自然有過持久而深入的交流，梭羅以野獸為鄰（《瓦爾登湖·動(dòng)物鄰居》），葦岸則將胡蜂視為鄰居（《我的鄰居胡蜂》），懷特與村中各種燕科鳥類的關(guān)系，利奧波德與農(nóng)場上的指南花的關(guān)系，無不如此。這些作者創(chuàng)造的自然文學(xué)有溫柔的一面，也有堅(jiān)硬的一面，溫柔體現(xiàn)在它制造無限的田園蠱惑，堅(jiān)硬在于同草木鳥獸為鄰而養(yǎng)成的非人類中心主義品質(zhì)。這種田野蠱惑，恰好是周作人一脈感受到了、并試圖轉(zhuǎn)為文章趣味的那部分，但對(duì)于浸淫在田野中的自然主義者來說，自然日益嚴(yán)峻的受奴役狀態(tài)與田園蠱惑的高度緊張，必然促成一種堅(jiān)硬的倫理訴求，即解放他們的自然鄰居。止庵和葦岸的爭論，實(shí)際上暴露了“人的解放”（“人的文學(xué)”）與“自然的解放”（生態(tài)主義的自然文學(xué)）間微妙而復(fù)雜的關(guān)系。

六 “隱士”之爭中的“自然”

現(xiàn)在回頭來看作為論爭關(guān)鍵詞的“隱士”，無論是程映紅等人圍繞梭羅真假“隱士”的討論，還是止庵的“關(guān)燈”譬喻，所謂“隱士”其實(shí)指向陶淵明這個(gè)隱者的楷模。若稍加辨析，“隱士”身份也不是“陶淵明”的關(guān)鍵，因?yàn)椤皻w隱”在中國的價(jià)值系統(tǒng)中并沒有無上的位置，陶淵明歸隱指向的是更復(fù)雜的概念：自然。所以關(guān)鍵詞不是“歸隱”，而是“陶淵明”和“自然”。先來分析“自然”。

不妨回頭看止庵對(duì)梭羅的批評(píng)，在《關(guān)于關(guān)燈》中，止庵認(rèn)為陶淵明“日沒燭當(dāng)秉”合乎自然，但現(xiàn)代有電燈再秉燭便不自然（“多少有點(diǎn)矯情”），“‘返歸自然’是件不大可能的事”，而梭羅的“瓦爾登湖之行也顯得非?？桃狻??！稇烟睾退娜怼吩u(píng)價(jià)《塞耳彭自然史》“那份自然而然，我們眼里或許能有，心中卻難得重現(xiàn)了”?，又說“自然之于懷特，只是具體某種鳥、某種獸而已；之于梭羅，則是與人類社會(huì)或人類截然對(duì)立的象征”?。又如“懷特并不非得強(qiáng)調(diào)‘我在自然之中’‘我與自然一體’之類不可……面對(duì)自然，首先做到的是順乎自然?！瓚烟厣?dāng)人與自然的關(guān)系不成問題之際”?。很顯然，止庵區(qū)分懷特、梭羅優(yōu)劣的關(guān)鍵詞便是“自然”，然而他所用的“自然”是混雜的：有時(shí)指“不刻意”“自然而然”，這乃是一種人生狀態(tài)；有時(shí)指“自然界”，或縮小為“某種鳥、某種獸”，這乃是與人相對(duì)的客觀自然界（或其中一部）。這混雜的含義令所謂“順乎自然”顯得莫衷一是。究竟是“不造作”，還是遵守自然界的秩序？我想，不會(huì)有人真認(rèn)為兩者是一回事。

要回應(yīng)上面的問題，仍需回到周作人。周氏對(duì)陶淵明備極推崇，而陶淵明的品質(zhì)，約而言之便是“自然”。在《鬼的生長》一文中，周氏評(píng)價(jià)陶淵明《擬挽歌辭》為“正亦人情之常，出于自然者也”?。這和周氏“倫理之自然化”也不無關(guān)系。周氏與陶淵明的這層關(guān)系，早為時(shí)人道出，姑舉廢名《知堂先生》的話：

“漸進(jìn)自然”四個(gè)字大約能以形容知堂先生，然而這里一點(diǎn)神秘沒有，他好像拿了一本自然教科書做參考?！覀兒苋菀紫萑肓魉锥蛔灾?，我們與野蠻的距離有時(shí)很難說，而知堂先生修身齊家，直是以自然為懷，雖欲嘆之而不可得也。偶然讀到《人間世》所載苦茶庵小文《題魏慰農(nóng)先生家書后》有云，“為父或祖者盡瘁以教養(yǎng)子孫而不責(zé)其返報(bào)，但冀其歷代益以聰強(qiáng)耳，此自然之道，亦人道之致也”。?

“漸進(jìn)自然”出自陶淵明給外祖作的傳，實(shí)則最合陶淵明，廢名以陶、周并舉，自是高見，但這也不是個(gè)例，曹聚仁在《周作人先生的自壽詩——從孔融到陶淵明的路》也是以陶比周。上文說到的“自然”概念的混雜，其實(shí)在這里便已開啟了。周作人的“出于自然”，廢名評(píng)價(jià)周的“漸進(jìn)自然”“自然教科書”“以自然為懷”以及“自然之道”等，“自然”的意思也是混雜并舉的。

這里不展開討論中西自然觀這一宏大主題，且就陶淵明和博物學(xué)（及在其影響下產(chǎn)生的自然文學(xué)）的自然來看，前者是在老莊孔孟的“自然”傳統(tǒng)下，后者處于伽利略、牛頓所開啟的現(xiàn)代“自然”歷史背景中，同時(shí)帶有自然神學(xué)的色彩，兩者是全然不同的。不妨引朱光潛的話：

中國人對(duì)待自然是用樂天知足的態(tài)度，把自己放在自然里面，覺得彼此尚能默契相安，所以引以為快。陶潛的“眾鳥欣有托，吾亦愛吾廬”，“平疇交遠(yuǎn)風(fēng)，良苗亦懷新”諸句最能代表這種態(tài)度。西方人因?yàn)橐磺в嗄甑囊d教的浸潤，“自然”和“神”兩種觀念常相混合。他們欣賞自然，都帶有幾分泛神主義的色彩。人和自然仿佛是對(duì)立的，自然帶有一種神秘性橫在人的眼前。?

朱光潛關(guān)于東西自然觀的分析雖失之簡率，然而關(guān)于“對(duì)立”的說法是無誤的?？铝治涞隆蹲匀坏挠^念》一書認(rèn)為，現(xiàn)代西方的自然觀延續(xù)了文藝復(fù)興以來的自然觀，這種對(duì)象化的自然觀，隨著西方自然科學(xué)的東漸，逐漸取代了原來講“天人合一”而不講對(duì)立的自然觀，而日語漢字詞“自然”作為“nature”的標(biāo)準(zhǔn)譯法也被中國采納，進(jìn)一步鞏固了“自然”的現(xiàn)代意義。目前此方面的研究已甚豐富，然而存在著古今沖突（也包括中西沖突）的“自然”一詞，其在使用中的某種內(nèi)部張力，卻是頗少深究的命題。就“草木蟲魚之學(xué)”來說，一面雖引入現(xiàn)代“自然科學(xué)”以驅(qū)逐“自然的倫理化”，一面卻仍然保持著舊有的自然觀，前者是人與自然二元對(duì)立的，后者則是人不外于大化，中西自然攪在一起，勢(shì)必雜糅，因而在對(duì)自然文學(xué)的闡釋上，衍生出一種歧義性的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)——“順乎自然”“漸進(jìn)自然”——這歧義性在對(duì)自然書寫展開批評(píng)時(shí)顯得格外突出?？梢哉f，周作人、止庵對(duì)《塞耳彭自然史》“補(bǔ)作”篇目的批評(píng)（“缺乏自然之趣”），止庵對(duì)梭羅、葦岸的批評(píng)（“有意為之”“關(guān)燈”“取巧”）都可換成“不自然”。不妨看止庵在《懷特和他的塞耳彭》中的話：

《莊子·知北游》有番話，可以形容懷特之外我們一干人等：“山林與，皋壤與，使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止?！卑纷酝庥谏搅指奕?，是以山林皋壤無關(guān)乎哀樂；人在自然，也就等于不在自然。按照莊子的意見，真正的自然乃是人的心境處于自然狀態(tài)；以此來看《塞耳彭自然史》，其不可企及之處，正在于此。[51]

這段文字里，古代中國的“自然”巧妙地轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代西化“自然”的一種批評(píng)話語。止庵之評(píng)懷特，便是廢名之評(píng)周作人，也是周作人之評(píng)陶淵明。因此止庵寫道：“瓦爾登湖與文明，兩樣兒全都要。應(yīng)該說還是可能的罷，但那得是大德才行，否則不過是取巧而已?！逼鋵?shí)與周作人談陶淵明“閑適”時(shí)講“但此等事惟有賢達(dá)能做得到，若是凡人就是平常煩惱也難處理，豈敢望這樣的大解放乎？”[52]并無二致，乃是一脈相承的。

七 “隱士”之爭中的“陶淵明”

再看與“隱士”相關(guān)的另一個(gè)關(guān)鍵詞“陶淵明”。

有趣的是，在討論“自然”的時(shí)候，多方同時(shí)都談到陶淵明，但與止庵、周作人一脈將陶淵明歸隱視為“順乎自然”的楷模不同，葦岸則通過陶淵明批判“文人趣味”——這也是葦岸對(duì)止庵的批判。

梭羅本人明確說過“我本性就非隱士”，不少閱讀《瓦爾登湖》的人視而不見，因?yàn)椤疤諟Y明”在中國人的潛意識(shí)里發(fā)揮著作用。而作為一個(gè)生態(tài)主義者，在《我與梭羅》一文中葦岸寫道：

梭羅到瓦爾登湖去，并非去做“返歸自然”的隱士，而僅是他崇尚“人的完整性”的表現(xiàn)之一。對(duì)“人的完整性”的崇尚，……本質(zhì)還在一個(gè)人對(duì)待外界的態(tài)度：是否為了一個(gè)“目的”或“目標(biāo)”，而漠視和犧牲其他（這是我喜歡梭羅——而不是陶淵明——的最大原因）。[53]

葦岸這里的“自然”，是與自己對(duì)立的“外界”和“其他”，同自然的關(guān)系直接與人的德行（人的完整性）相關(guān)，而陶淵明的歸隱，乃是將自然作逋逃藪，這與梭羅是不同路的。葦岸的觀點(diǎn)與海子也有關(guān)——正是海子在1986年年底將梭羅和《瓦爾登湖》介紹給葦岸，促成葦岸成為梭羅的信徒——在《詩學(xué)：一份綱領(lǐng)》中，海子寫道：

我恨東方詩人的文人氣質(zhì)。他們蒼白孱弱，自以為是。他們隱藏和陶醉于自己的趣味之中。他們把一切都變成趣味，這是最令我難以忍受的。比如說，陶淵明和梭羅同時(shí)歸隱山水，但陶淵明重趣味，梭羅卻要對(duì)自己的生命和存在本身表示極大的珍惜和關(guān)注。這就是我的詩歌的理想，應(yīng)拋棄文人趣味，直接關(guān)注生命存在本身。[54]

葦岸、海子對(duì)陶淵明的批評(píng)是指向“文人趣味”的。在另一處，葦岸進(jìn)一步說明所謂的“文人趣味”：

在中國文學(xué)里，人們可以看到一切：聰明、智慧、美景、意境、技藝、個(gè)人恩怨、明哲保身等等，唯獨(dú)不見一個(gè)作家應(yīng)有的與萬物榮辱與共的靈魂。[55]

為了確立梭羅的自然觀而將陶淵明作為其對(duì)立物，這對(duì)熟悉并熱愛陶淵明的讀者來說，見解未免太過皮相[56]，即便是從事生態(tài)批評(píng)的學(xué)者對(duì)此也深以為憾[57]，但沒有疑問的是，這個(gè)“想象的陶淵明”是有它明確而嚴(yán)肅的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的，便是越來越嚴(yán)峻的生態(tài)問題，在《鳥的筑巢》一文中，葦岸寫道：

在神造的東西日漸減少、人造的東西日漸增添的今天，在蔑視一切的經(jīng)濟(jì)的巨大步伐下，鳥巢與土地、植被、大氣、水，有著同一莫測的命運(yùn)。在過去短暫的一二十年間，每個(gè)關(guān)注自然和熟知鄉(xiāng)村的人，都已親身感受或目睹了它們前所未有的滄海桑田式的變遷。[58]

文明從“蠟燭”發(fā)展到“電燈”，秉燭夜游的矯情并不重要，重要的是秉燭游賞的整個(gè)自然的消失，“瓦爾登湖與文明，兩樣兒全都要”顯然是不可能的，因?yàn)椤白匀弧碑吘共皇恰叭说男木程幱谧匀粻顟B(tài)”，而是人類企圖控制和征服的那個(gè)自然界。在了解自然現(xiàn)實(shí)境遇的生態(tài)主義者看來，親近自然不是去做“隱士”，反倒是做斗士?；蛟S非得同時(shí)強(qiáng)調(diào)陶淵明的田園主義與金剛怒目，否則關(guān)于自然書寫的這種分歧便不易彌合。

八 結(jié) 語

梳理葦岸和止庵圍繞梭羅交鋒背后的知識(shí)譜系，一方面，是借此重評(píng)葦岸這位不及展開“大地上的事情”便英年早逝的“梭羅主義者”[59]的意義；另一方面，是在自然越來越進(jìn)入文化視野核心位置的背景下，對(duì)“草木蟲魚之學(xué)”這一新文學(xué)譜系下的自然書寫傳統(tǒng)作一番清理。在嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)背景下，“草木蟲魚之學(xué)”引起人們更多關(guān)注自然的同時(shí)，也伴隨著一種風(fēng)險(xiǎn)——正如魯迅在《小品文的危機(jī)》中對(duì)作為“小擺設(shè)”的那些文學(xué)作品的批評(píng)，“草木蟲魚之學(xué)”也有把自然變成“陳列在書房里的”“士大夫‘清玩’”[60]的危險(xiǎn)，進(jìn)而對(duì)人們想象自然文學(xué)形成視野上的遮蔽。葦岸對(duì)“文人趣味”的批判或失之激烈，但正視我們自然書寫傳統(tǒng)中的某些問題并非沒有必要。當(dāng)前中國自然書寫最活躍的幾種類型，無論是那種筆記雜俎色彩的自然書寫，如詩人沈葦?shù)摹吨参飩髌妗?，或是鉤沉古詩詞的植物文化寫作，如小說家阿來的《成都物候記》，以及更為普遍的那種配合精美插圖的種種名物考釋類圖書，乃至于“草木蟲魚”視野下的各類作家作品選本，等等，都是與“草木蟲魚之學(xué)”的自然情調(diào)相一致的。文學(xué)家對(duì)于自然的關(guān)注，書齋化、趣味化是很普遍的現(xiàn)象。在葦岸之后，關(guān)注自然的作者之群中，還未曾有過不僅在知識(shí)結(jié)構(gòu)和文體意識(shí)上高度自覺，也在精神與肉體上保持高度統(tǒng)一，并逐漸靠近自然文學(xué)領(lǐng)域中的那些卓越楷模的人。目前的自然書寫多是寫作余技，也還只是在現(xiàn)代以來所形成的文學(xué)版圖內(nèi)展開，人們?cè)谟^念上也還普遍寄希望于“瓦爾登湖與文明，兩樣兒全都要”，這背后，田野的缺席已構(gòu)成當(dāng)前自然書寫的一種無意識(shí)，這乃是問題的關(guān)鍵。

在分析中，筆者將書齋與田野視為對(duì)立范疇，但把這種對(duì)立本質(zhì)化是沒有意義的，實(shí)際上書齋和田野兩樣“都要”才行，關(guān)于這一點(diǎn)，梭羅——愛默生稱他是“美洲越橘黨頭目”——講過這樣的故事：一位坐在書齋中的教授，正埋頭寫一部關(guān)于美洲的越橘的書，而越橘園中有人采來這果子，教授的廚子又把越橘做成布丁，放在教授身旁等他消受，但教授卻不認(rèn)為這來自田野的越橘就是他應(yīng)當(dāng)注意的。梭羅說道，這書中的越橘已毫無生氣，這書讀起來才叫人受罪，他希望人們——

能進(jìn)得書房寫作，也應(yīng)該能走到越橘地里實(shí)地采摘。[61]

注釋：

①“自然文學(xué)”（Nature Writing）是一個(gè)西方文論的專門術(shù)語，大致可以認(rèn)為是“源于17世紀(jì)、奠基于19世紀(jì)、形成于當(dāng)代的一種具有美國特色的文學(xué)流派”。作為一個(gè)文學(xué)流派，它的地形圖是到了1980年代才在大量出現(xiàn)的自然文學(xué)選本下得到“賦形”的，并且這一譜系上的作家，也不限于美國，還包括歐洲博物學(xué)背景下產(chǎn)生的一些卓越人物，尤其以英國博物學(xué)家吉爾伯特·懷特為最重要的代表。除“自然文學(xué)”之外，其他諸如自然寫作、環(huán)境文學(xué)（Environmental Literature）、生態(tài)批評(píng)（ecocriticism）等概念，在宗旨和主題上與自然文學(xué)也大致相同（參考趙一凡編《西方文論關(guān)鍵詞》“自然文學(xué)”，外語教學(xué)與研究出版社2006年版）。值得注意的是，自然文學(xué)與博物學(xué)（Nature History）（參考注釋 2 ）有著密切關(guān)系，它是個(gè)體情感與博物學(xué)觀察結(jié)合的一種文學(xué)產(chǎn)物。但自然文學(xué)與博物學(xué)是有本質(zhì)區(qū)別的，尤其是自然文學(xué)被確認(rèn)為獨(dú)立的文學(xué)流派之后，它獨(dú)特的文本形式與人文訴求賦予了自身以文學(xué)的主體性，而在書寫自然上所體現(xiàn)的具有博物學(xué)科學(xué)精神的一面則退居其次了。

②Nature History在翻譯上，目前尚無統(tǒng)一方案，另有博物學(xué)、自然史、博物志、自然志等譯法，這里取“博物學(xué)”這一最普遍的譯名。博物學(xué)有廣義、狹義之別，廣義上指一種與自然哲學(xué)（Natural Philosophy）不同的知識(shí)類型，注重“對(duì)具體事物的具體探究”，著眼于“采集、命名、分類，而非觀念演繹”（參考吳國盛《博物學(xué)：傳統(tǒng)中國的科學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第4期），它廣泛地存在于不同種類的文明中。狹義上特指文藝復(fù)興以降，西方現(xiàn)代自然科學(xué)較早時(shí)期尚未分化階段的形態(tài)，主要表現(xiàn)為對(duì)自然（以動(dòng)植物、礦物為主）的觀察、研究和記錄，它具有濃厚的科學(xué)精神。筆者本文采用狹義上的概念，強(qiáng)調(diào)博物學(xué)中的科學(xué)精神。

③如唐納德·沃斯特在《自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史》一書中寫道：“在挑選職業(yè)和對(duì)待自己家鄉(xiāng)的情感上，梭羅好像差不多是有意與吉爾伯特·懷特的生活為模式的。”并將兩者同視為具有浪漫主義色彩的博物學(xué)家。

④筆者在文中同時(shí)使用“自然書寫”這一概念，以與“自然文學(xué)”有所區(qū)別，是以中國文學(xué)為對(duì)象，泛指將自然作為主要內(nèi)容的文學(xué)作品，提出這一概念，是為了方便將“草木蟲魚之學(xué)”納入比較的視野中。

⑤參考程映紅《瓦爾登湖的神話》，《讀書》1996年第5期。

⑥汪躍華：《兩個(gè)瓦爾登湖》，《讀書》1996年第9期。

⑦石鵬飛：《文明不可抗拒》，《讀書》1996年第9期。

⑧關(guān)于這次論戰(zhàn)，劉略昌在《梭羅與中國：東學(xué)西傳后的西學(xué)東漸》（九州出版社2018年版）第三章中有細(xì)致梳理。

⑨中譯本采用20世紀(jì)八九十年代普及性最廣的徐遲譯本。參見上海譯文出版社1982年版，第129頁。

⑩???[53][55][58]葦岸：《最后的浪漫主義者》，花城出版社2009年版，第306、200、147、180、104、104、82頁。

?在給朋友的信中，葦岸將梭羅與佛陀、基督并舉，參見馮子秋編《未曾消失的葦岸》，廣西師范大學(xué)出版社2019年版，第195頁。

???止庵：《如面談》，東方出版社1997年版，第39～40、41、40頁。

??????馮秋子編《未曾消失的葦岸》，廣西師范大學(xué)出版社2019年版，第121、409、312、195、332、309頁。

??????[51]止庵：《罔兩編》，海豚出版社2016年版，第292～293、294、291、291～292、292、293～294、294頁。

?［美］唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史》，商務(wù)印書館1999年版，第33頁。

?［英］斯蒂芬·莫斯：《叢中鳥：觀鳥的社會(huì)史》，北京大學(xué)出版社2019年版，第16頁。

?Sense of Place通譯為地方感，又譯為位置感，它是自然文學(xué)、人文地理學(xué)等領(lǐng)域的關(guān)鍵詞。土地倫理、地方感和獨(dú)特的文學(xué)形式和語言，被視為自然文學(xué)的三個(gè)主要特征，關(guān)于地方感，程虹認(rèn)為：“如果種族、階層和性別（race，class and gender）曾是文學(xué)上的人們?cè)掝}，那么，如今人的生存位置（place）也應(yīng)當(dāng)在文學(xué)中占有重要地位?！壁w一凡編《西方文論關(guān)鍵詞》，第901頁。

?此段譯文參考梅靜譯《賽爾伯恩博物志》，九州出版社2016年版，第28頁?？娬茏g本《塞耳彭自然史》此處譯作：“一種動(dòng)物的娛樂，變成了另一種動(dòng)物的食糧，大化之撙節(jié)，竟有如此者！”古雅有余而信不足憑，這也是繆哲譯本的一大問題。

??［英］吉爾伯特·懷特：《賽爾伯恩博物志》，九州出版社2016年版，第7～8、22、24頁。

???Laura Dassow Walls，Seeing New Worlds—Henry David Thoreau and Nineteenth-Century Natural Science （Science and Literature Series），The University of Wisconsin Press 1995，pp.146-147、pp.146-147、p.148.

?[52]周作人：《周作人散文全集》第7卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第128、351頁。

?周作人：《周作人散文全集》第5卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第698頁。

??周作人：《周作人散文全集》第6卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第576、288頁。

?周作人：《周作人散文全集》第9卷，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，第153頁。

?“當(dāng)代文學(xué)中的周作人傳統(tǒng)”作為概念是由孫郁提出的，見《當(dāng)代文學(xué)中的周作人傳統(tǒng)》，《當(dāng)代作家評(píng)論》2001年第4期。

?李廣田：《畫廊集》，人民文學(xué)出版社2001年版，第94頁。

??［英］吉爾伯特·懷特：《塞耳彭自然史》，繆哲譯，花城出版社2002年版，第12～13、528頁。

?轉(zhuǎn)引自《自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史》，商務(wù)印書館1999年版，第114頁。

?《廢名集》第3卷，北京大學(xué)出版社2009年版，第1298頁。

?朱光潛：《文藝心理學(xué)》，安徽教育出版社1996年版，第129頁。

[54]《海子詩全集》，作家出版社2009年版，第1047頁。

[56]據(jù)筆者所見，葦岸藏書顯示其在中國古代詩文方面的閱讀準(zhǔn)備是相對(duì)有限的，內(nèi)中陶詩僅有一冊(cè)《繪圖陶淵明〈桃花源記〉》（中國和平出版社1994年版），本子并不甚佳，書中收錄散文《桃花源記》一篇，詩歌《桃花源詩》《歸園田居》《飲酒》等九篇，全書僅十篇，每兩三句詩文后便配黑線插圖一幅，形式如連環(huán)畫，不少插圖吸收了傳統(tǒng)山水畫的構(gòu)圖風(fēng)格和風(fēng)景元素，雖然選取了陶淵明的代表作，但大量插圖不斷介入詩句，事實(shí)上割裂了陶作的完整性。葦岸與陶淵明的這次遭遇是很不充分的。

[57]魯樞元在《當(dāng)代中國詩人為何只向西看——陶淵明被我們忽略了》一文中，以葦岸和海子對(duì)陶淵明的批判為證據(jù)，指出“陶淵明在今天也已經(jīng)再度死去”?！蹲纺教展杭o(jì)念陶淵明誕辰1650周年》，江西美術(shù)出版社2015年版，第192頁。

[59]梭羅主義者（Thoreauvian）一詞是美國著名的生物學(xué)家愛德華·威爾遜（Edward O.Wilson）在《生命的未來》一書序言《給梭羅的一封信》中的說法，參考中信出版集團(tuán)2015年版《生命的未來》第5頁。

[60]《魯迅全集》第4卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第590頁。

[61]［美］梭羅：《野果》，遠(yuǎn)足文化事業(yè)股份有限公司2017年版，第114頁。