王紅成,張之佐

(1.河西學(xué)院 歷史文化與旅游學(xué)院，甘肅 張掖 734000； 2.西北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

“為人后禮”是指古代卿大夫階層中某族姓大宗絕嗣，而另選本支小宗的庶子作為大宗的繼承人的禮法原則。繼承大宗宗子之位的同宗庶子，即是“為人后者”，而這種行為，即是“為人后”。大禮議爭論的核心是世宗能否更換父母的問題，而判定這個核心問題的關(guān)鍵是天子是否有為人后禮。如果天子有為人后禮，世宗入繼大統(tǒng)，是小宗承重大宗，則需要為孝宗或武宗之后；如果天子沒有為人后禮，世宗入繼大統(tǒng)，則不需要變更原有的血緣身份。這也正是楊廷和一方和張璁一方爭論的焦點(diǎn)。事實(shí)上，為人后禮只適用于卿大夫階層，與天子、諸侯階層無關(guān)。然而，有的學(xué)者卻視天子有為人后禮為普遍公理，將其直接作為討論大禮議問題的理論前提，以張璁德行有虧、阿諛奉承為由，認(rèn)為他的立論不足為式；有的學(xué)者則直接斥張璁的議禮行為乃不知禮的表現(xiàn)，視其議禮觀點(diǎn)為無稽之談。有的學(xué)者從儒學(xué)史角度，認(rèn)為議禮雙方的立論依據(jù)是對不同經(jīng)典本身的解讀，“張派在為人后的原則上源是而流非，在引證時有較嚴(yán)重的斷章取義的傾向，尤其忽視了帝王也有為人后傳重的義務(wù)”；有的學(xué)者甚至認(rèn)為“世宗本諸孝心，推崇本生，竟會虧損圣德，大失人心，使祖宗列圣之靈不安”，乃至“擴(kuò)張君權(quán)，蔑棄禮義人情”等流弊的根本原因，就是世宗不愿遵守為人后禮[1-4]?？梢姡瑢μ熳邮欠裼袨槿撕蠖Y問題的忽視與誤解，已經(jīng)造成了一些學(xué)者對大禮議認(rèn)識的嚴(yán)重偏差。目前，學(xué)界對這個問題的研究不足，很有必要對此作一針對性的探討。

一、楊廷和一方觀點(diǎn)的搖擺與反復(fù)

大禮議是明代歷史上重要的政治事件，爭論的核心是世宗能否更換父母，只有解決這個問題，才能真正認(rèn)清大禮議的本質(zhì)[5]。想要解決這個問題，就必須回答天子是否有為人后禮。明世宗即位不久，便命朝臣商議其生父興獻(xiàn)王的尊號，以楊廷和為首的廷臣依據(jù)漢宋故事，疏請世宗“為孝宗嗣，繼孝宗統(tǒng)”[6]8。這些人在提出自己的觀點(diǎn)之后就沒有過詳細(xì)的論證，要么在奏疏中不斷重復(fù)“為人后者為之子，既為人后則不得復(fù)顧其私親”，要么就說“程頤之說有可據(jù)也”，然后再“仍以原擬冊文封進(jìn)”[7]182,105,422。直到張璁上疏反對，他們才有一些回應(yīng)。鴻臚寺右少卿胡侍說：“宗法所謂一身事五宗者，謂族人一身事乎繼禰之宗也。今武宗即繼祖之宗也，祖則太祖皇帝之謂也。陛下以小宗繼之，是謂繼祖，非謂繼憲祖而已也?！盵7]1026-1027在他看來，明太祖——武宗為族屬中的大宗，而興獻(xiàn)王——世宗為小宗，一旦武宗絕嗣，不僅是孝宗以降血脈的中斷，更是大宗傳承的斷裂。但大宗不可斷絕，世宗必須為孝宗之后，以轉(zhuǎn)變其小宗身份，從而確?！按笞谥y(tǒng)”的延續(xù)。

楊廷和一方的討論存在一個共同的問題，就是他們的論述邏輯有極強(qiáng)的演繹性質(zhì)。他們先是拋出“統(tǒng)嗣合一”為理論前提，然后循著這個理路展開討論，再由結(jié)論推前提，但卻始終沒能給出此前提的理據(jù)。這也就成了張璁一方議禮的關(guān)鍵突破口。與之相反，張璁一方緊握論禮理據(jù)的根本，立足于統(tǒng)嗣關(guān)系展開討論，對他們的觀點(diǎn)進(jìn)行釜底抽薪式的駁正。張璁先是比較了“統(tǒng)與嗣不同”：所謂統(tǒng)，即君統(tǒng)，是歷代帝位傳承之統(tǒng)序，是政治概念；所謂的嗣，即宗統(tǒng)，家族世系的血緣繼承，是宗法概念。兩者在繼承法上有所區(qū)別：統(tǒng)是“得其常，則為父子；不得其常，則有為兄弟、為伯叔侄者也”[8]23；嗣則唯有父子相承的情況，不存在常、變的差異。統(tǒng)嗣屬于不同場閾，各有其獨(dú)立性，互不干涉。如果統(tǒng)嗣發(fā)生沖突，嗣則必須以維持統(tǒng)的獨(dú)立性為前提。君統(tǒng)之內(nèi)不適用宗法，天子獨(dú)立于宗法之外，而別有帝位傳承之系統(tǒng)，任何人不得以宗法干涉君統(tǒng)，更不得篡改傳承統(tǒng)序[9]。也即天子沒有為人后禮。若世宗入嗣孝宗或武宗為后，無疑將君統(tǒng)納入宗法之中，嚴(yán)重破壞了君統(tǒng)的獨(dú)立性。

南京都察院經(jīng)歷司經(jīng)歷黃綰對楊廷和一方的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，說：“歷考三代以來，弟繼兄、兄繼弟、叔繼侄、侄孫繼叔祖，若此多矣，皆因世次承其宗祀，而未嘗以倫屬之名亂其世次，祭祀則稱為及王，此固萬世之所當(dāng)法也。”[10]586又說：“閔公雖弟，不失為君；僖公雖兄，不害為繼統(tǒng)。文公聽夏父弗忌之言而躋僖公于閔公之上，《春秋》譏之，書曰‘大事于太廟，躋僖公’。及定公追正其序，《春秋》則善之，書曰‘從祀先公’，所以重繼統(tǒng)也?！盵10]586這段話的前提是天子、諸侯“為禮固異于大夫、士、庶人”，即卿大夫?qū)ψ鍖俚睦^承，遵循的是宗法原則，而“天子無宗、諸侯也無宗”，且“天子、諸侯之位皆公器”[10]582，君位統(tǒng)序之傳承與宗法內(nèi)容無關(guān)?？鬃铀宰I貶“躋僖公”，其旨在“重繼統(tǒng)也”。若不是“重繼統(tǒng)”，僖公、閔公為兄弟，“天倫之序惡可以紊”[10]583？天子之位乃是“公器”，世宗自武宗處接過的也是“公器”，而不是孝宗或武宗的私產(chǎn)。如果世宗考孝宗或武宗，也就意味著納“公器”為私產(chǎn)，這是萬萬不可的。

隨后，方獻(xiàn)夫又從為人后者于生父母的服期角度，對天子沒有為人后禮進(jìn)行論證。他說：“為人后者，為其父母降服期。喪服自期而下，諸侯絕，大夫降，天子安得有之乎？且降其父母，則為子臣其父；不降其父母，則為兩父。此天子、諸侯所以無為人后之禮也?！盵11]這里說的“期”，是指一年之喪；所謂“絕”，是指絕期，即天子、諸侯不行一年以下的喪禮，只行三年之喪。子女為父母服喪，時間是三年。為人后者為所后父母服喪，也是三年，為本生父母服喪，則是期即一年。天子、諸侯絕期，則不包含本生父母的一年喪期，自然也就沒有為人后禮。如果天子有為人后禮，天子須要降生父母服，“則為子臣其父”，與禮經(jīng)“子不得爵父母”[12]之義相背；天子若是不降生父母服，則有“兩父”之嫌，又與經(jīng)典“一本”之義相違。括而言之，從宗法制度的角度講，為人后禮只適用于大夫、士階層，而不上及天子、諸侯。這里需要點(diǎn)出的是，方獻(xiàn)夫的討論并不是他的“創(chuàng)舉”，而是禮經(jīng)中的意思。這里之所以通過方獻(xiàn)夫的討論間接引出“三禮”中的內(nèi)容，其意圖是想借此說明張璁等人的議禮觀點(diǎn)與經(jīng)典相契合。天子沒有為人后禮，既是張璁等人的觀點(diǎn)，又是禮經(jīng)本身的蘊(yùn)意。

相較之下，楊廷和等人將天下視為孝宗的私產(chǎn)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)世宗之所以能夠繼位，是因?yàn)樾⒆诘摹笆サ隆薄⒄咽ヌ蟮亩髻n，并稱之為“正統(tǒng)”。何孟春說：“孝宗君臨天下十有八年，深仁厚澤，士民思之，至今垂涕。《武宗遺詔》降而陛下入繼，天下萬國翕然仰戴，亦曰孝宗之子。昭圣皇太后母儀天下幾四年……恪遵《祖訓(xùn)》，虛天位逾月以待陛下，又守家法，不襲垂簾故事，一應(yīng)政務(wù)，旨示群臣俱待嗣君至日施行。若此后德在古為難，而有功于皇上，不在生育之下?！盵13]251-252這句話旨在彰顯孝宗與昭圣太后功德之大，世宗應(yīng)該心存感恩，并以嗣孝宗為子作為報(bào)答。這也是一些學(xué)者將大禮議中朝臣一邊倒支持楊廷和，歸于他們是“真心實(shí)意地思念孝宗美政之情”[14]的關(guān)鍵所在。但不管怎么說，有一個問題必須承認(rèn)，這樣的處理方式會讓武宗在君位傳承統(tǒng)序中的位置變得十分尷尬，甚至可以理解為他被剔除于統(tǒng)序之外，而成為與建文帝、景泰帝一樣的“非法”人君。隨著討論的不斷深入，他們似乎也意識到了問題的嚴(yán)重性，試圖以變更議禮觀點(diǎn)的方式，挽回此前的魯莽。為此，他們提出“皇上承武宗皇帝之統(tǒng)，嗣孝宗皇帝之后，正禮所謂‘為人后者為之子，不得復(fù)顧其私親者是也’”[7]345-346。與前說相比，楊廷和等人不再主張統(tǒng)嗣都承自孝宗，而是承認(rèn)了武宗的正統(tǒng)地位。依照他們的表述，統(tǒng)(君統(tǒng))與嗣(宗統(tǒng))分別歸屬于孝宗與武宗，至世宗繼承君位，而將統(tǒng)嗣重歸于一。楊廷和等人之所以把原有的統(tǒng)嗣皆歸于孝宗轉(zhuǎn)而分屬于孝宗和武宗，主要因?yàn)檫@樣既可以讓世宗考孝宗，又能合理安放武宗在君位統(tǒng)序中的位置，可謂是“一舉兩得”。

這樣的解釋雖說彌補(bǔ)了論證上的疏漏，卻也宣告了他們主動放棄統(tǒng)嗣合一的看法，傾向于統(tǒng)嗣二分或統(tǒng)嗣可分可合的面向，而且難逃牽強(qiáng)附會的指責(zé)。更重要的是，楊廷和一方所堅(jiān)持的世宗繼武宗“大君之統(tǒng)”，繼孝宗“大宗之統(tǒng)”，還能從側(cè)面佐證張璁等人統(tǒng)嗣二分說的可行性?；蛟S基于此，他們考慮再三，決定放棄孝宗，要求世宗“嗣武宗之統(tǒng)，為武宗之后”[7]944。這次的轉(zhuǎn)變顯然是對統(tǒng)嗣合一理論的回歸。為便于反駁張璁等人，他們運(yùn)用宗法中大小宗不互祭的原則，把宗廟中列朝人君看作大宗，與之相對的同宗諸王視為小宗，即如禮部尚書汪俊所述：“昔興獻(xiàn)帝奉藩安陸，則不得祭憲宗。今陛下入繼大統(tǒng)，亦不得祭興獻(xiàn)帝?！盵7]919他在這里嚴(yán)格區(qū)分大宗與小宗的權(quán)限，特別強(qiáng)調(diào)作為小宗的興獻(xiàn)王不得祭祀憲宗，考武宗而轉(zhuǎn)為大宗的世宗也不得祭祀興獻(xiàn)王。

或許是他們意識到了兄弟乃是同輩分，以弟為兄之子，是降尊為卑，溷亂了倫理秩序。所以，蔣冕的觀點(diǎn)并沒有持續(xù)太久，便被其他人的觀點(diǎn)取代了。禮部員外郎薛蕙說：“《祖訓(xùn)》之意在于辨嫡庶，非及為人后者也?！庇终f：“若先帝有次子，仍上考先帝，先帝本統(tǒng)不移，安用立后。”[7]1016這里說的“先帝”，是指孝宗而不是武宗。這句話的意思是說，《祖訓(xùn)》此條是指在同產(chǎn)的前提下，辨析同父皇子的嫡庶關(guān)系，所涵蓋的范圍只限于同父兄弟，而“弟”的意思是“朝廷親弟”[7]1016，即同父親弟，也即世宗。何孟春也說：“陛下之于孝宗，同姓而非異姓，同宗而非異宗也。孝宗有陛下為之子，則大宗之統(tǒng)不絕也；武宗有陛下為之弟，則大君之統(tǒng)不絕也。”[13]239這里“兄弟”的涵義是承自薛蕙的解釋。與薛蕙相比，何孟春更明確地指出統(tǒng)嗣的歸屬，即孝宗傳“大宗之統(tǒng)”(也即嗣)，武宗傳“大君之統(tǒng)”(也即統(tǒng))。在他看來，世宗考孝宗，并與武宗為親兄弟，便可以集統(tǒng)嗣于一身，而這種“兩全其美”的抉擇，不僅確保了孝宗一系的延續(xù)性，更明確了世宗皇位的合法性。

楊廷和一方的觀點(diǎn)自正德十六年(1521年)至嘉靖三年(1524年)幾經(jīng)變更，但最終落在世宗與孝宗的父子關(guān)系上，并不存在偶然性，而是他們難脫“前代故事之拘”“不忘孝宗之德”“避迎合之嫌”[15]139的必然結(jié)局。為此，他們不惜讓武宗絕嗣，有嗣的孝宗“二嗣”，世宗孝心不得舒展，卻依然堅(jiān)持世宗考孝宗。而這也決定了他們在方法論上無法擺脫循環(huán)論證的窠臼。從時間上看，何孟春上疏時間是嘉靖三年(1524年)七月，此時大禮議已接近尾聲，可以說是他們議禮觀點(diǎn)的最終陳述。從楊廷和到何孟春都始終沒能解決天子有為人后禮理據(jù)的問題，縱是被清儒贊為“一語破的”[16]261的薛蕙也不外如是。他在《為人后解》中說：“大宗者，卿大夫之禮也。古者公子為卿大夫，及始仕而為大夫者，謂之別子；繼別子者，謂之大宗，故曰大宗者，卿大夫之禮也。此卿大夫也而不可絕，益知天子之不可絕矣?！盵16]467此文旨在“推明大宗義”[17]5074。薛蕙的論證理路與其他人一樣，屬于無理據(jù)的臆斷。不管是《為人后解》還是《為人后辨》，幾乎通篇在討論卿大夫禮，而不曾談及天子有為人后禮的理據(jù)。其所以能夠得出天子有為人后禮，只是因?yàn)樗J(rèn)為卿大夫之大宗不可絕，天子也不應(yīng)當(dāng)絕。但這樣逆推的依據(jù)何在，他們卻無法講得清。

二、“人情”是孝情還是群情

經(jīng)過前面的討論，不難發(fā)現(xiàn)楊廷和一方的議禮觀點(diǎn)，由起初要求世宗繼孝宗之統(tǒng)、嗣孝宗之后，轉(zhuǎn)為繼武宗之統(tǒng)、嗣孝宗之后，再到繼武宗之統(tǒng)、嗣武宗之后，最后又轉(zhuǎn)回繼武宗之統(tǒng)、嗣孝宗之后。這種轉(zhuǎn)變不僅是他們議禮不能慎始慎終，更是他們議禮觀點(diǎn)難以彌縫的真實(shí)寫照。從某種角度來說，大禮議是禮儀之爭，張璁所爭的是“制度文為”，而非“天敘天秩”。他說：“父子之恩，天性也，不可絕也，不可強(qiáng)為也?！盵8]23世宗對興獻(xiàn)王的孝情，本就根植于內(nèi)心，屬于天性的流露。孝情涵蓋于“父子之恩”中，而“父子之恩”又是綱常之根本。所謂綱常，即是“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變”[18]59。張璁也說：“‘禮，時為大，順次之’。不時不順，則非人情矣；非人情，則非禮矣。”[8]20“父子之恩”乃是“天地之常經(jīng)也。若乃制度文為，或太過則當(dāng)損，或不足則當(dāng)益，益之損之，與時宜之，而所因者不壞，是古今之通義也”[8]59。也就是說，世宗對生父母的情感，乃是“天敘天秩，人所共由，禮之本也”[18]59。至于興獻(xiàn)王所享有的禮秩，則由根植于世宗的孝情而定。這份孝情又要以禮為舒展前提，且不得與之相悖。

值得一提的是，為了應(yīng)對張璁的議禮觀點(diǎn)，楊廷和一方也把“人情”提至很重要的地位，只是與張璁所講的涵義不同。毛澄曾說：“先王制禮，本乎人情?！盵7]264如果僅憑這句話，不免給人造成一種印象，似乎楊廷和一方在情與禮之間作了權(quán)衡。但事實(shí)并非如此，他們所講的“人情”，是指“協(xié)于群情”[7]371之情。而所謂“群情”，即是指廷臣的意向，而不是世宗的孝情。不僅如此，他們還宣稱，世宗入嗣孝宗或武宗是“天下萬世之公議”[7]950。至于是否確為“公議”，也不能僅聽他們的解釋。將楊廷和等人的言論舉動與朱熹所謂“公議”相對比，便可以看出他們所謂公議的實(shí)際涵義。朱熹說：“蓋君雖以制命為職，然必謀之大臣，參之給舍，使之熟識以求公議之所在，然后揚(yáng)于王庭，明出命令而公行之，是以朝廷尊嚴(yán)命令詳審。”[19]其意思是說，在朝廷決策大事之時，要參謀群臣建議，“使之熟識以求公議之所在”，然后再頒詔行于天下。那能不能說他們就與朱熹的主張相符了呢？應(yīng)該是不能的。楊廷和沒有真正做到將朝廷大事置于公議。他們的解釋與朱熹所謂公議的涵義，有本質(zhì)區(qū)別：首先，按朱熹的意思，決策朝廷大事所要參謀的群臣，包括朝臣和地方官員。楊廷和所說的群臣，則只包括與其意見相同的廷臣，從范圍上講，要小得多，根本算不上是公議[20]。其次，按朱熹的意思，群臣對某個問題的討論，必須“使之熟識”，然后才能出納王命。楊廷和則始終禁止討論，若有人提出異議，便命言官彈劾論罪，或貶于地方，或外調(diào)南京，使之遠(yuǎn)離決策中心[21]。換句話說，楊廷和沒有做到“使之熟識”，只是做到廷臣間小范圍內(nèi)的一致，而不曾達(dá)到朱熹所謂公議的程度。

還有一個問題需要注意，由于議禮雙方“人情”涵義的解讀差異，在一定程度上導(dǎo)致他們所選理據(jù)也各有偏重。以歷代故事為例，楊廷和一方比較重視秦漢以后的舊典，而張璁一方則更加側(cè)重三代的史事。后者批評前者所引的是“非常之典”[8]20，前者也指責(zé)后者所引的是家天下所未有之事。暫不說彼此的批評合理與否，且看這種偏差背后所隱藏的大相異趣的政治思想傾向。張璁討論天下是公還是私的問題時，援引了“瞽瞍殺人”的典故。他說：“天下，外物也。父子，大倫也。瞽瞍殺人，舜竊負(fù)而逃，知有父而不知有天下也。而況今天下者，祖宗之天下，天下之天下也。”[8]23張璁毫不懷疑三代史事的可靠性，及其對當(dāng)時歷史發(fā)展的向?qū)в?。這個典故是出自《孟子·盡心上》，講的是古先圣王舜處理其父殺人的故事。舜在得知其父瞽瞍殺人之后沒將他繩之于法，也沒有為了天下而放棄父子之親，而是選擇以人子的身份盡孝，還天下以至公。張璁在這里旨在強(qiáng)調(diào)，天下不是某個人的私產(chǎn)而是“公器”，宗統(tǒng)不過是某姓中一支的宗脈傳承，沒有干涉君位統(tǒng)序的權(quán)利。即使是天子也不過是“代天理物”[22]，而無占為己有之權(quán)。

在楊廷和等人看來，嗣的涵義并非張璁等人所謂的繼位者原有的血緣身份，而指某一姓大宗(即孝宗一系)的血脈傳承。何孟春討論說：“夫天子以天下萬世為心，固重于正統(tǒng)也。然自家天下以來，禹、湯、文、武皆傳之子，不以為非，安得謂嗣不足重也！”[13]240他雖然認(rèn)同天子應(yīng)該把“天下萬世”擺放在血統(tǒng)傳承之上，但卻把它的適用時段限定在三代以前，而不承認(rèn)三代以降也是如此。說得明確一點(diǎn)，何孟春其實(shí)是依照時代先后，把統(tǒng)嗣二分歸為官天下之事，統(tǒng)嗣合一則劃為家天下之事，且兩者在同一時代不能互用。他的這種區(qū)別對待是有很大問題。他強(qiáng)調(diào)自夏、商以降的君位繼承法均是父子相傳，其意圖就是想證明孝宗一系傳承的不可中斷性，但父子相傳與大宗不斷絕并沒有必然關(guān)聯(lián)。時任兵部職方司主事的霍韜，更是一語道破楊廷和一方的心思。他說：“韓琦相業(yè)，宋世罕儔，歐陽文章一代宗主，及濮王典禮，舉世非之，甚至目為迎合，指為奸邪，加之鈇鉞。韓歐之在當(dāng)時茍見不定，雖刃未及身，宜亦毛寒骨悚矣?！盵15]142-143韓琦、歐陽修的相業(yè)文章是人所共知的，但這些人在濮議中尚且“舉世非之”，落得個“迎合”“奸邪”之名，更不用說相業(yè)文章都沒法和他們相比的楊廷和、蔣冕諸人了。世宗當(dāng)時雖年僅十四歲，但沒人會把他視作一個青澀少年，只會把他看成至高無上的皇權(quán)代表。世宗想舒展自己的孝心，可宋濮議先例赫然在目，且天下士人都在注視著楊廷和、蔣冕諸人的一言一行，他們要是“敢倡父獻(xiàn)之說”，一定比韓歐的下場更悲慘，而且還要背上“獻(xiàn)謟迎合之罪”[15]142。他們自然不會讓世宗稱興獻(xiàn)王為父。

與張璁一方的討論相比，楊廷和一方實(shí)際在公開宣稱天下為孝宗一系之私產(chǎn)，否定天下的“至公性”，這也是他們議禮的最大理論缺陷。按照張璁一方的表述，帝位傳承統(tǒng)序是公，“父子之恩”是私，而入嗣孝宗或武宗是私欲[8]23-26。桂萼也在奏疏中上推三代圣王公天下之心，“著繼統(tǒng)之功，辨立嗣之私”[23]42。他說：“夫帝王之傳統(tǒng)，體天地之心，盡君師之道，以開萬世太平，非若一家一人之私者也?！盵23]42這里所說的私，與公相對，是以不損公為前提的合法權(quán)益；而私欲，是指為滿足個人私心而損害公的行為。私的實(shí)現(xiàn)是以承認(rèn)公為前提，公的達(dá)成是以確保私為基礎(chǔ)。兩者屬于不同的場閾，又相反相成。任何一方的膨脹都將造成對方的權(quán)益受到損害。楊廷和一方要求世宗考孝宗或武宗，正是這種私欲在作祟。這種私欲不僅侵害了天下之公，也侵犯了世宗之私。世宗拒絕考孝宗，等于是否定了他們把君統(tǒng)納入宗法的私欲，恰是還天下以公。要想確保天下的公性，前提是君統(tǒng)獨(dú)立于宗法之外，也即是天子無為人后禮。

在張璁等人眼中，楊廷和一方要求世宗考孝宗，不僅破壞了天下的至公性，還抑制了世宗孝情的舒展。因此，張璁又從孝的角度，說明為人后是孔子及其后學(xué)所“深鄙”的行為。他引《禮記》說：“昔孔子射于矍相之圃，使子路延射者曰：‘賁軍之將，亡國之大夫，與為人后者，不入。’此可見為人后者，孔門之徒所深鄙之?！盵8]35在春秋時，為人后者就已為孔門所不取。同時又據(jù)此推測，“末世諸侯之大夫以下，始有與為人后者”[8]35。那為何“孔門之徒”“深鄙”為人后者呢？這個問題可從兩個角度解答：第一，從國家層面來講，如果天子有為人后禮，大行皇帝絕嗣，選立的新君絕大多數(shù)情況都是幼君，這無疑給權(quán)臣或女后擅政專權(quán)提供了絕佳機(jī)會，政權(quán)難免動蕩甚至亡國，漢平帝、清光緒帝便是最好例證。所以，為了國家的長治久安，新君的選立必須遵循“兄終弟及”的原則，即張璁所謂“國有長君，社稷之?！盵8]35。桂萼也說：“夫唐虞三代，豈皆無子行可以繼后圖哉？重繼統(tǒng)之得人，而不重己之得嗣，為天下謀，而不以一人之私干之?！盵23]43便是此意。第二，就儒家學(xué)說而言，孔門極重孝道，而“為人后者”卻是不忠不孝之人，自然不允許觀賞。正如孫希旦所說：“與為人后者，庶子而奪其嫡，則篡其祖也；嫡子而后其族，則輕其親也；諸父、諸兄、諸弟而后其子兄弟，則亂昭穆也；異姓而后于人，則背其族也。衰周此類蓋多，此子路之所惡也?！盵24]這個解釋正與張璁強(qiáng)調(diào)的“父子之恩”契合，完全可以作為他的議禮觀點(diǎn)的補(bǔ)充。

三、“兄終弟及”當(dāng)作何解

世宗繼位的最直接的法律依據(jù)是《武宗遺詔》所引《祖訓(xùn)》“兄終弟及”之文，但《祖訓(xùn)》卻沒有進(jìn)行細(xì)致地解釋。這樣一來，議禮雙方想要論證自己的觀點(diǎn)，就需要進(jìn)一步疏解“兄終弟及”的涵義，那它自然也就成了大禮議的重要議題?！蹲嬗?xùn)》：“凡朝廷無皇子，必兄終弟及，須立嫡母所生者，庶母所生，雖長不得立?！盵25]179此條文的大前提是“朝廷無皇子”，也即是說大行皇帝絕嗣。所謂“兄終弟及”，是揀選皇位繼承人的方式，但沒有確切地說“兄弟”所涵蓋的范圍。所謂“嫡母”“庶母”，是辨析皇位繼承人擇選次第的標(biāo)準(zhǔn)，也沒有明確具體所指。盡管如此，據(jù)這些僅有的信息，仍能對“兄弟”的涵義作出大致的判斷，即指大行皇帝的親兄弟或堂兄弟。但至于是兩者中的哪一個，以及是否關(guān)涉為人后的問題，《祖訓(xùn)》并沒有更細(xì)致的說明。若不依傍其他史料，僅憑此條寥寥二十余字，是難以明確它的意思的。

張璁依據(jù)儒家經(jīng)典尤其是禮經(jīng)中由嫡至庶、長至幼的服制親疏順序，將“兄終弟及”解釋為一種遞進(jìn)式的繼承關(guān)系，即如他所說“《祖訓(xùn)》‘兄終弟及’，可推之無窮，而施由親始，先及同父，次及同祖，皆所謂倫序也，非專指同產(chǎn)言也”[6]10。而所謂“嫡母所生者”，是指以嫡庶、長幼的宗法原則為標(biāo)準(zhǔn)，選取皇位繼承者，“則倫序可知”[8]35。意思是說，無論皇位繼承者是選自哪個藩王，都必須滿足是這位藩王的嫡子，而不是庶子。當(dāng)然，這是指有嫡有庶的情況。以此類推，假使這位藩王沒有嫡子，只需依照長幼原則，選擇庶長子繼承皇位，這也是很順理成章的事。張璁進(jìn)一步解釋說：“夫孝宗，興獻(xiàn)王兄也，興獻(xiàn)王，孝宗親弟也，皇上，興獻(xiàn)王長子也。今武宗無嗣，以次屬及，則皇上之有天下，真猶高皇帝親相授受者也。故《遺詔》直曰：‘興獻(xiàn)王長子，倫序當(dāng)立?！跷磭L明著為孝宗后，比之預(yù)立為嗣養(yǎng)之宮中者，其公私實(shí)較然不同矣?！盵8]19-20又說：“孝宗兄也，興獻(xiàn)王弟也，獻(xiàn)王在，則獻(xiàn)王天子矣。有獻(xiàn)王斯有我皇上矣。此所謂‘倫序當(dāng)立’，推之不可，避之不可者也。”[8]23觀此，興獻(xiàn)王是孝宗的親弟，當(dāng)武宗絕嗣時，皇位自然依照“兄終弟及”上溯到孝宗，在孝宗的親弟中揀選；若親弟(興獻(xiàn)王)過世，再依照嫡庶、長幼的原則，從親弟(興獻(xiàn)王)的子行中選擇皇位繼承人。或許是囿于奏疏體例，張璁省卻了一個過程：在武宗絕嗣之后，皇位應(yīng)由武宗同父兄弟之子繼承。正因武宗無同父兄弟，所以直接上溯至孝宗兄弟。世宗是興獻(xiàn)王長子，自然由世宗繼承皇位，而沒必要入嗣孝宗為后。

早在大禮議初起，楊廷和一方為了讓世宗入嗣孝宗，在理據(jù)不是很充分的情況下，將《祖訓(xùn)》中的“兄弟”解釋為同產(chǎn)，也即同父兄弟。汪俊曾說：“《祖訓(xùn)》‘兄終弟及’指同產(chǎn)言，則武宗為親兄，皇上為親弟，自宜考孝宗、母昭圣?！盵7]901他所說的“同產(chǎn)”，就是指武宗與世宗的“親兄弟”關(guān)系。胡侍緊接著說：“夫獻(xiàn)皇帝雖孝宗弟，然不身有天下，而陛下受《武宗遺詔》嗣皇帝位，乃謂武宗無與，不知何說也……若執(zhí)孝宗為兄之說，則當(dāng)時孝宗諸弟尚有在者，不知置陛下于何所也……若皆以未嘗受命為子，曰‘吾自繼統(tǒng)非為后也’，而不以臣子之禮事其先君，則將使后世亡嗣者皆不忍以國與其宗，而宗人之乘其崩殂之時，無論疏親昭穆皆可援以自立，是兆禍無窮也。”[7]1024-1026這幾句話是針對張璁把《祖訓(xùn)》“兄終弟及”上溯至孝宗與興獻(xiàn)王的兄弟關(guān)系而發(fā)的。在這些人眼中，若把“兄弟”追溯到孝宗一輩的關(guān)系，世宗便失去了繼位資格。依照張璁等人的解釋，繼承皇位首先應(yīng)該考慮的是孝宗諸親弟，只需循著長幼關(guān)系在他們中揀選即可。理論上講，興獻(xiàn)王是孝宗親弟，皇位應(yīng)該由他繼承，但如今興獻(xiàn)王已經(jīng)過世，具有直接皇位繼承權(quán)的是孝宗的其他親弟而不是世宗。這種觀點(diǎn)成立的基本前提是統(tǒng)嗣合一。在大宗絕嗣的情況下，若不變更世宗的小宗身份，而僅依靠倫序關(guān)系，無法解釋為何選擇世宗及其皇位的合法性。此外，循著胡侍的邏輯，世宗不考孝宗所帶來的后果是非常嚴(yán)重的，而這也是何孟春所擔(dān)心的。在他們心中，某大行皇帝沒有子嗣，若不遵循統(tǒng)嗣合一的準(zhǔn)則，一些懷有覬覦之心的宗室便會以《祖訓(xùn)》“兄終弟及”之名，自立為帝，甚至釀成“僚、光篡弒之禍”[13]236。

這些人或許真的擔(dān)心日后肇起禍端，但不得不說他們的顧慮是毫無意義的。他們忽略了君位繼任者是依據(jù)服制親疏關(guān)系次第有秩的擇選，而不是隨意在宗室中甄選繼位者，更沒有把“兄弟”等同于孝宗與興獻(xiàn)王?！蹲嬗?xùn)》當(dāng)中并沒有“兄終弟及”更為詳審的解釋，但我們可以在太祖所修的律令條文中搜尋到一些蛛絲馬跡?！吨T司職掌》“襲封”條：“凡受封官身死，須以嫡長男承襲，如嫡長男事故，則嫡孫承襲，如無嫡子嫡孫，以嫡次子孫承襲，如無嫡次子孫，方許庶長子孫承襲?！盵26]78-79若某“封官”去世，揀選其爵位繼承人的方式是由嫡子至嫡孫，再由庶子至庶孫的彝倫順序。又《大明令》“無子立嗣”條：“凡無子者，許令同宗昭穆相當(dāng)之侄承繼，先盡同父周親，次及大功、小功、緦麻，如俱無，方許擇立遠(yuǎn)房及同姓為嗣。”[26]8前一條是指嫡庶子孫皆在世的情況，而此條是指某人無嫡庶子孫的可能，兩條合在一起便可以解釋大行皇帝絕嗣時，選擇皇位候選人的方式。確切地說，若“朝廷無皇子”，則須反求諸先祖之嫡系，如果同父兄弟已然窮盡，便沒有必要進(jìn)一步推展從父兄弟或從祖兄弟，只須返求同祖或同父之孫即可。以當(dāng)時而言，先祖之嫡系就是指憲宗—孝宗一系，但武宗絕嗣，且孝宗僅武宗一子，則只需選與憲宗—孝宗嫡系最親者即可。若論及與其最親者，莫過于興獻(xiàn)王父子，而后再依照先嫡子孫后庶子孫的原則，選中的必是最恰當(dāng)且唯一的人選，也即世宗。而胡侍所說的可能是根本不存在的，也是說不通的。

此外，張璁如此解讀《祖訓(xùn)》，還是出于對國家長治久安的考慮。他指出，通過這種方式選出年長且賢能的皇位繼承者，主要考慮的是朝廷政局的穩(wěn)定，力求皇權(quán)在新舊交接中能平穩(wěn)過渡，避免由此而帶來的政治震蕩。歷史上多數(shù)朝代尤其至王朝中后期，時常有幼君繼位，而與之相伴的是權(quán)臣或女后的擅政專權(quán)。這對國家的穩(wěn)定無疑是極大的威脅，甚至?xí)淼渷y。桂萼曾指出：“后世為人君者不計(jì)天下之安危，為人臣者不知事君之大節(jié)，女后、奸臣利于立昏。故秦舍長子而立二世，西漢舍長兄弟而立孺子?jì)?，東漢舍長兄弟而立質(zhì)帝。凡若此類，其間豈無賢而長者可立哉？以繼祀私情為重，而不知國無長君，將宗社淪喪，其何利之有？”[23]43這段話中分別列舉了秦、兩漢史實(shí)，說明如果把“兄終弟及”解釋為同產(chǎn)，被選立新君則要入嗣大行皇帝為后，他的年齡自然要小于大行皇帝。權(quán)臣或女后也會利用這個機(jī)會，扶植易于掌控的幼君，趁機(jī)侵奪皇帝大權(quán)，左右朝政，即如桂萼所說“國無長君，將宗社淪喪”。相反，如果此條文中的兄弟為遞進(jìn)式的繼承關(guān)系，就可以避免類似的情況發(fā)生，所選出的繼位者多數(shù)是長君，縱使是中材之主，也仍可以保證大權(quán)不會旁落，維持國家的安寧與穩(wěn)定，免除了動亂之虞。

四、結(jié)語

大禮議是發(fā)生在嘉靖初年的禮儀大辯論，其討論的核心問題是世宗是否能維持和生父興獻(xiàn)王的父子關(guān)系。以楊廷和、蔣冕等人為主的朝臣認(rèn)為，世宗繼承君位屬于小宗繼承大宗，必須過繼給大宗即孝宗為子。而以張璁、桂萼、方獻(xiàn)夫、霍韜等人為主的朝臣認(rèn)為，君位承襲屬于君位傳承統(tǒng)序，宗子繼承屬于家族血脈傳承，兩者在人君這里是互不統(tǒng)屬的兩個視閾，尤其是前者具有獨(dú)尊性，宗法原則對它沒有約束性。在討論中，雙方圍繞統(tǒng)嗣分合、“人情”與兄終弟及的解讀展開討論，楊廷和一方始終想論證人君有為人后禮，但方法卻不甚得當(dāng)，以至于數(shù)次轉(zhuǎn)變他們的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)變更反過來也導(dǎo)致他們在張璁一方的反駁之下難以自圓其說，逐漸處于劣勢，最終導(dǎo)致議禮的失敗。