摘要：現(xiàn)象學(xué)是一門看的學(xué)問，而民俗學(xué)則是一門看與聽并重的學(xué)問。因此，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原方法有助于還原出民俗學(xué)的普遍性訴求，這最明顯地體現(xiàn)為能夠啟發(fā)民俗學(xué)者反思并返回生活世界，使其進(jìn)一步認(rèn)識到學(xué)科的整體性、內(nèi)在統(tǒng)一性和普遍性訴求。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格性和邏輯上的窮根究理精神也有助于民俗學(xué)者逐漸學(xué)會把論證學(xué)理上的真確性和普遍性當(dāng)作撰寫學(xué)術(shù)論文的根本旨?xì)w，并且可以進(jìn)一步提升中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)品格。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué);民俗學(xué);胡塞爾;實(shí)踐民俗學(xué);中國民俗學(xué)

中圖分類號：C953文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章分類號：1674-7089（2020）01-0113-07

作者簡介：戶曉輝，博士，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所二級研究員、博士研究生導(dǎo)師。

民俗學(xué)是一門注重觀察和實(shí)踐的學(xué)科，由此也形成了一種重視經(jīng)驗(yàn)、輕視理論的傾向。1970年，德國著名民俗學(xué)者鮑辛格發(fā)表《論民俗學(xué)中對理論的敵對態(tài)度》，專門批評并分析了民俗學(xué)界對理論的普遍敵視態(tài)度及其原因。Hermann Bausinger， “Zur Theoriefeindlichkeit in der Volkskunde”， Ethnologia Europaea， Volume Ⅱ-Ⅲ （1968—1969）， Arnhem， 1970，S.55-58.戶曉輝：《民俗學(xué)：從批判的視角到現(xiàn)象學(xué)的目光——以〈技術(shù)世界中的民間文化〉為討論中心》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2013年第3期，第114-121頁。時(shí)至今日，鮑辛格的觀點(diǎn)并未過時(shí)。不少民俗學(xué)者不僅反感和排斥實(shí)踐民俗學(xué)呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實(shí)踐科學(xué)的歷史與邏輯》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年。戶曉輝：《日常生活的苦難與希望：實(shí)踐民俗學(xué)田野筆記》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年。尹虎彬：《從“科學(xué)的民俗研究”到“實(shí)踐的民俗學(xué)”》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2017年第3期，第11-17頁。呂微：《兩種自由意志的實(shí)踐民俗學(xué)——民俗學(xué)的知識譜系與概念間邏輯》，《民俗研究》，2018年第6期，第5-13頁。王杰文：《“實(shí)踐民俗學(xué)”的“實(shí)踐論”批評》，《民俗研究》，2018年第3期，第15-25頁。尹虎彬：《回歸實(shí)踐主體的今日民俗學(xué)》，《民族文學(xué)研究》，2019年第5期，第66-72頁。的理論論證方式，而且認(rèn)為，民俗學(xué)就是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，只需從經(jīng)驗(yàn)中歸納出“理論”，而無需演繹性的理論。在他們看來，即便歸納出來的結(jié)論只具有相對的普遍性，民俗學(xué)也無需追求演繹的或真正的普遍性。在這種主流認(rèn)識的影響下，民俗學(xué)的個(gè)案調(diào)查越來越向地方化、區(qū)域化、碎片化、差異化和經(jīng)驗(yàn)化的方向發(fā)展，它們描述和呈現(xiàn)出來的各種民俗實(shí)踐也往往缺乏統(tǒng)一的理性目的。不少民俗學(xué)者以追逐變異和偶然性為滿足，卻不知亞里士多德早就給出提示：科學(xué)研究的對象不是變化中的偶然性，而是不變的本體。[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，苗力田譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第4-5頁。亞里士多德的這種理解在歐美學(xué)界早就成為“科學(xué)”概念的基本公識。如果民俗學(xué)想真正成為一門科學(xué)，就不能不慎重地對待這種對“科學(xué)”研究的基本要求。

因而，如果要想讓民俗學(xué)真正成為一門科學(xué)并且更好地應(yīng)對時(shí)代的挑戰(zhàn)，就不僅需要返回學(xué)科的哲學(xué)根基，而且需要重建學(xué)科的哲學(xué)根基。在這個(gè)過程中，可資借鑒的哲學(xué)資源有很多，即便現(xiàn)象學(xué)，可資借鑒的方法和途徑也不止一種。本文只談胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對作為一門科學(xué)的民俗學(xué)進(jìn)行重新奠基可能帶來的幾點(diǎn)啟示。

一

現(xiàn)象學(xué)是一門看的學(xué)問，因?yàn)樗鼜氐赘淖兞巳藗兺ǔ５挠^看方式。而民俗學(xué)則是一門看與聽并重的學(xué)問。在民俗學(xué)田野調(diào)查的過程中，看與聽密不可分、相互助益。會聽才會看，會看才會聽。這里先說看。現(xiàn)象學(xué)能夠讓人們學(xué)會看，至少可以幫助人們從民俗事象中看出或者還原出本質(zhì)。所謂學(xué)術(shù)的看，并不僅僅像日常生活中那樣直向地、簡單地看各種現(xiàn)象，而是以學(xué)術(shù)的眼光看，有點(diǎn)類似于外行看熱鬧、內(nèi)行看門道。這就意味著，眼見不一定為實(shí)，民俗學(xué)的研究雖然離不開經(jīng)驗(yàn)，但又不能僅憑經(jīng)驗(yàn)，而是要理解意義，而意義往往又超出經(jīng)驗(yàn)。因此，要“看到”意義，就需要胡塞爾說的那種“新的、相對于經(jīng)驗(yàn)中的自然態(tài)度和思想中的自然態(tài)度來說是完全改變了的態(tài)度方式”并且“自由地運(yùn)用這種態(tài)度而不致重返舊的態(tài)度，學(xué)會察看、辨析和描述視野之內(nèi)的東西”，這樣一來，“我們的現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)當(dāng)是一門關(guān)于實(shí)在現(xiàn)象的本質(zhì)科學(xué)，而應(yīng)當(dāng)是一門關(guān)于被先驗(yàn)還原了的現(xiàn)象的本質(zhì)科學(xué)”。[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第44-45頁。相對于傳統(tǒng)認(rèn)識論而言，現(xiàn)象學(xué)的目光不僅是一種理論科學(xué)意義上的認(rèn)識轉(zhuǎn)換，更是一種實(shí)踐科學(xué)意義上的倫理轉(zhuǎn)換。當(dāng)人們已經(jīng)習(xí)慣于用認(rèn)識現(xiàn)成物的眼光來看事物的時(shí)候，現(xiàn)象學(xué)卻通過懸擱、先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原獲得從理論認(rèn)識到實(shí)踐理解的目光轉(zhuǎn)換和解放?，F(xiàn)象學(xué)的目光是一種實(shí)踐意義上的自由目光，它可以擺脫主流認(rèn)識論的目光而贏取一種非理論的實(shí)踐視點(diǎn)，用一種自由的目光“看到”別樣的世界并且由此把事實(shí)（Tatsache）轉(zhuǎn)換為實(shí)事（Sache），以防止“單純的事實(shí)科學(xué)造成單純的事實(shí)人”。 Edmund Husserl， Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie， Haag： Martinus Nijhoff， 1954， S.4.因而現(xiàn)象學(xué)的目光轉(zhuǎn)向也可以理解為一種實(shí)踐的轉(zhuǎn)向，它意味著：“我”可以自由地、實(shí)踐地看而不僅僅是理論地看。正如黑格爾所說：“所謂思維就是把一切對象提高到普遍性的形式。所謂自己思維或自由思維就是自己知道自己具有普遍性、自己給予自己以普遍的特性、自己與自己相關(guān)聯(lián)。自由思維里即包含有實(shí)踐的自由的成分?！眳⒁奫德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》（第一卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第94頁。這樣一來，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原與本質(zhì)還原方法就能夠幫助我們還原出民俗學(xué)的普遍性訴求。

首先，在論述和表述層面上，既然民俗學(xué)是學(xué)術(shù)研究，那就要追求普遍性，因?yàn)槿绻澳阋婚_始就不追求學(xué)理上的普遍有效性，你就沒有資格要求任何人接受你的觀點(diǎn)。以追求學(xué)理上的確定性為目標(biāo)的學(xué)者，不可能不同時(shí)要求所有講理的人對其學(xué)理上的判斷的普遍認(rèn)同。做學(xué)術(shù)的人不把自己的學(xué)術(shù)成果看成是普遍可接受的，那就是把學(xué)術(shù)當(dāng)兒戲”。翟振明：《學(xué)術(shù)自主還是學(xué)術(shù)自殺？》，2010年5月14日，http：//www.aisixiang.com/data/33648.html，2019年9月25日。民俗學(xué)者通常習(xí)慣于采用材料來論證自己的觀點(diǎn)，而比較忽視以邏輯的方式來論證自己的觀點(diǎn)。即便材料論證中也會用到邏輯，但這種邏輯關(guān)聯(lián)仍然不夠強(qiáng)或者不夠嚴(yán)密。至少筆者就存在這樣的問題。因?yàn)閲私邮艿慕逃蛯W(xué)術(shù)訓(xùn)練缺乏系統(tǒng)的和長期的審辯式思維傳統(tǒng)，所以也就形成了中國學(xué)者不太會論證的普遍短板。假如各個(gè)學(xué)者僅限于各自的立場和由此得到的經(jīng)驗(yàn)材料來發(fā)表看法，那就只能用這樣的立場和材料來歸納性地支持并論證自己的看法，也就是說，這樣的立場和材料只能表明你與別人觀點(diǎn)不同，而難以用來反駁別人的觀點(diǎn)。換言之，材料和立場不能用來進(jìn)行嚴(yán)格的論證。論文要想在論點(diǎn)上進(jìn)行論證，還得依靠邏輯上的推論。遺憾的是，許多中國學(xué)者常常在這方面不加辨析。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的嚴(yán)格性和邏輯上的窮根究理精神可以幫助中國學(xué)者逐漸學(xué)會把論證學(xué)理上的真確性和普遍性當(dāng)作撰寫學(xué)術(shù)論文的根本旨?xì)w，有助于進(jìn)一步提升中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)品格。

其次，在問題本身的層面上更為重要的是，由于僅憑一般的經(jīng)驗(yàn)往往只能看到現(xiàn)象的特殊性而難以看到真正的普遍性或本質(zhì)特征，因此，尤其需要借助現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原方法來思考并發(fā)現(xiàn)民俗學(xué)的普遍性訴求。如果僅僅滿足于所謂中國語境或者各種地方性、區(qū)域性、民族性、差異性、個(gè)別性，也就難以發(fā)現(xiàn)并思考民俗學(xué)的中國問題，或者常常只能對這樣的中國問題熟視無睹。因?yàn)闊o論對中國民俗學(xué)還是對中國社會來說，所謂中國問題的根本癥結(jié)在于理論上和實(shí)踐上的普遍性前提問題，而并非單純訴諸各種地方性、區(qū)域性、民族性等特殊性問題。換言之，中國民俗學(xué)的理論思考和實(shí)踐目標(biāo)首先在于論證并且確立這些普遍性前提問題。只有在具備了這樣的普遍性前提之后，才能更好地思考并且解決各種地方性、區(qū)域性、民族性等特殊性問題，而不至于只強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)觀察的特殊性、差異性和個(gè)體性，而忽視現(xiàn)象學(xué)雙重還原中的普遍性、共同性和社會性。只有這樣，中國民俗學(xué)才能更有成效地面對中國現(xiàn)實(shí)和中國問題，并且對中國社會的現(xiàn)代化和民主化進(jìn)程有所參與、有所助益。

二

在這方面，現(xiàn)象學(xué)可以讓人們對民俗學(xué)的研究對象獲得不同的洞見。

首先，從現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原立場可以越來越清楚地看到，民俗不僅具有服務(wù)于一時(shí)一地的現(xiàn)實(shí)目的和特殊功能，而且具有共同的特征和普遍的理性目的。民俗不僅可能是一種過時(shí)的、邊緣的文化現(xiàn)象，而且也是一種基礎(chǔ)性的、普遍性的文化條件。如果說民俗服務(wù)于一時(shí)一地的現(xiàn)實(shí)目的和功能是一種特殊性，那么，民俗具有的功能以及民俗具有自身的理性目的就是普遍性。通過經(jīng)驗(yàn)觀察能夠看見民俗的特殊性，卻難以直接看見民俗的普遍性。如果認(rèn)為民俗學(xué)只是一門經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的學(xué)科，那就可能受限于能夠直接觀察和看到的東西。這樣一種只見特殊性而忽視普遍性的做法難以使民俗學(xué)成為一門真正的科學(xué)，也難以為學(xué)科的科學(xué)性與正當(dāng)性做出有力的辯護(hù)。

其次，當(dāng)人們重溫赫爾德對“民”（das Volk）的界說以及胡適、周作人等中國民俗學(xué)先驅(qū)學(xué)者的相關(guān)論述之時(shí)，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原方法有助于得出：他們當(dāng)初所論的“民”并不是單純指特殊的、地方的、區(qū)域的民眾，而是在這些特殊的“民”后面還一直站著大寫的人，也就是“（人）民”。戶曉輝：《赫爾德與“（人）民”概念再認(rèn)識》，朝戈金主編：《中國民俗學(xué)》（第一輯），桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012年，第254-302頁。戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，第24頁、第29-33頁。借用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語來說，只有給具體的、特殊的“民”加括號才能看見“民”身后的“人”并且發(fā)現(xiàn)各種現(xiàn)實(shí)的“民”在當(dāng)代實(shí)踐中都應(yīng)該具有一個(gè)共同的、普遍的元身份——公民。盡管現(xiàn)實(shí)的許多民眾并沒有成為“公民”甚至還不具備這樣的現(xiàn)代意識，但中國民俗學(xué)者需要把“公民”作為理性目的論意義上的一個(gè)實(shí)踐概念添加到“民”的概念中去，通過民俗實(shí)踐和學(xué)科實(shí)踐使“民”成為“公民”，戶曉輝：《從民到公民：中國民俗學(xué)研究“對象”的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》，2013年第3期，第5-17頁。戶曉輝：《實(shí)踐民俗學(xué)的日常生活研究理念》，《民間文化論壇》，2019年第6期，第109-117頁。因而“民”這個(gè)概念需要借助“公民”這個(gè)概念才能完成自身并由此構(gòu)成一個(gè)完整的學(xué)科概念。這就意味著“民”這個(gè)概念不再被作為一種理論認(rèn)識的概念，而是被作為一個(gè)實(shí)踐概念并且加以實(shí)踐的運(yùn)用。只有這樣的實(shí)踐運(yùn)用才不僅會同時(shí)看到“民”身上的特殊性和普遍性，而且要從實(shí)踐上促進(jìn)“民”的個(gè)別性向“公民”的普遍性看齊和提升，由此更好地促進(jìn)每一個(gè)普通民眾的現(xiàn)代化和中國社會的人性化進(jìn)程。

最后，通過借鑒現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原方法，民俗學(xué)者能夠反思并且返回的最明顯的普遍根基就是生活世界?！吧钍澜纭备拍畹囊氚衙袼讓W(xué)者的目光凝聚起來并且使其進(jìn)一步認(rèn)識到學(xué)科的整體性和普遍性。

三

盡管筆者在《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》中已經(jīng)專門追問了胡塞爾“生活世界”概念的問題域及其對民俗學(xué)的價(jià)值和意義，但本文還需補(bǔ)充說明的是：

第一，在胡塞爾那里，由于客觀的事實(shí)科學(xué)忘記了其理論活動最初是奠基于生活世界的直接性之上的，因此，返回生活世界的號召其實(shí)就是號召懸擱客觀主義態(tài)度。Buckley R P，Husserl， Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility，Amsterdam：Kluwer Academic Publishers， 1992， p.98.如果民俗學(xué)只取“生活世界”的空名而回避懸擱客觀主義的態(tài)度，那么，這種“生活世界”概念在民俗學(xué)的日常生活研究中就只能是有名無實(shí)，民俗學(xué)就難以擺脫客觀的實(shí)證科學(xué)的慣性，就難免導(dǎo)致對實(shí)踐主體的人格、精神、責(zé)任能力和自由能力的忽視或遮蔽。

第二，胡塞爾的“生活世界”是共同的意義基礎(chǔ)，它具有雙重類型，即普遍的、先驗(yàn)的生活世界（形式的、不變的）和具體的、實(shí)際的生活世界（內(nèi)容的、變化的、相對的）。即便從經(jīng)驗(yàn)上說，在如今的時(shí)代，越來越多的同時(shí)代的人也能夠感到不同民族的生活世界就是唯一的“人類文化”的變體。參見Hubert Hohl， Lebenswelt und Geschichte： Grundzüge der Sptphilosophie E. Husserls， Freiburg /München： Verlag Karl Alber， 1962， S.32. Helge Gerndt， Kulturwissenschaft im Zeitalter der Globalisierung. Volkskundliche Markierungen， Münster： Waxmann Verlag GmbH， 2002， S.260.或者說，按胡貝特霍爾的劃分，人的精神的、歷史的和共同的生活有三個(gè)層次：一是直接經(jīng)驗(yàn)的日常生活;二是反思的生活（如科學(xué)的生活）;三是絕對的生活，即在絕對反思中才能達(dá)到并且以自身的意愿絕對地塑造其周圍世界的生活。Hubert Hohl， Lebenswelt und Geschichte： Grundzüge der Sptphilosophie E. Husserls， Freiburg /München： Verlag Karl Alber， 1962， S.49.顯然，研究第三層次生活的是現(xiàn)象學(xué)而非民俗學(xué)。但在胡塞爾那里，生活的這三個(gè)層次實(shí)際上是一體的和統(tǒng)一的，“胡塞爾在通往生活世界哲學(xué)的道路上借用了某種有關(guān)生活的概念，這一概念遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他實(shí)際上用‘生活世界所指謂的東西。如果‘生活世界在胡塞爾各種討論的論證關(guān)系中是某個(gè)確定的人類經(jīng)驗(yàn)基地的名稱，那么‘生活在他那里就意味著一切可能的生活——從生物學(xué)上的現(xiàn)實(shí)到文化生活直到‘先驗(yàn)的生活。”參見[德]E. W. 奧爾特：《“生活世界”是不可避免的幻想——胡塞爾的“生活世界”概念及其文化政治困境》，鄧曉芒譯，《哲學(xué)譯叢》，1994年第5期，第68頁。也就是說，每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的我都包含著一個(gè)先驗(yàn)的我。經(jīng)驗(yàn)的我是不同的，但先驗(yàn)的我則是相同的。如果民俗學(xué)只研究第一層次的生活而忽視第三層次的生活，那就可能僅僅停留在相對化、差異化、地方化、民族化、碎片化的文化表象之中而失去學(xué)科自身的統(tǒng)一性，變成單純的個(gè)案堆積和疊加。相反，保持普遍的、先驗(yàn)的生活世界的維度則有助于恢復(fù)民俗學(xué)自身的統(tǒng)一性和連貫性，并由此返回民俗學(xué)的實(shí)踐理性起點(diǎn)，“回到先于性質(zhì)（經(jīng)驗(yàn)）世界的意義（先驗(yàn)）世界即‘生活世界這個(gè)前概念的‘事情本身”。呂微：《民間文學(xué)-民俗學(xué)研究中的“性質(zhì)世界”、“意義世界”與“生活世界”——重讀〈歌謠〉周刊的“兩個(gè)目的”》，《民間文化論壇》，2006年第3期，第15-24頁。進(jìn)而言之，民俗學(xué)研究的實(shí)踐準(zhǔn)則恰恰是從第三種生活（先驗(yàn)的我）出發(fā)來看第一種生活（經(jīng)驗(yàn)的我），而不是僅僅沉溺于第一種生活，做各種各樣的經(jīng)驗(yàn)歸納和現(xiàn)象描述。

第三，胡塞爾指出，普遍的生活世界的先驗(yàn)性（Apriori）是普遍的、前邏輯的先驗(yàn)性，不同于客觀-邏輯的先驗(yàn)性，因此，給出這兩種先驗(yàn)性的原則性區(qū)分至關(guān)重要。 Edmund Husserl， Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie， Haag： Martinus Nijhoff， 1954， S.144.格爾德·布蘭德解釋說，現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)性就是從一開始決定一切經(jīng)驗(yàn)的形式，但這種形式又是質(zhì)料的、具體的先驗(yàn)性，它內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)自身之中，因而是作為單獨(dú)一類經(jīng)驗(yàn)被體驗(yàn)到的先驗(yàn)性。在現(xiàn)象學(xué)看來，“我”總是在世界之中經(jīng)驗(yàn)著世界的生活或生命。Gerd Brand， Die Lebenswelt： Eine Philosophie des Konkreten Apriori， Berlin： Walter de Gruyter， 1971， S.51-52.也就是說，在先驗(yàn)性的意義上，超越論的我不是與世界處于對立的兩極，而是在世界之中的先驗(yàn)生活本身?，F(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)性指的不是經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間之先，而是經(jīng)驗(yàn)的條件之先。生活世界不是個(gè)人的事實(shí)性經(jīng)驗(yàn)對象，而是一種先驗(yàn)意識的“實(shí)事”。它雖然是相對于人而有效的世界，卻不是相對于人的主觀心理而有效的偶然經(jīng)驗(yàn)的世界，而是偶然經(jīng)驗(yàn)世界的一般結(jié)構(gòu)和普遍本質(zhì)，是變中之不變。高秉江：《胡塞爾“生活世界”的先驗(yàn)性》，尹樹廣、黃惠珍編：《生活世界理論：現(xiàn)象學(xué)·日常生活批判·實(shí)踐哲學(xué)》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第145頁。胡塞爾的助手路德維希·蘭德格雷貝也指出，生活世界哲學(xué)的主題是胡塞爾所謂“形式的、普遍的東西，即在生活世界的一切相對性變化中保持不變的東西”， Edmund Husserl， Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie， Haag： Martinus Nijhoff， 1954， S.145.這是對不同的生活世界的一切經(jīng)驗(yàn)研究而言的先驗(yàn)性，是比較與區(qū)分具體的、不同的生活世界的可能性條件。因此，其他學(xué)科也需要這種意義上的超越論規(guī)則來對不同的生活世界進(jìn)行分析、描述和比較。Ludwig Landgrebe， Lebenswelt und Geschichtlichkeit des Menschlichen Daseins， Bernhard Waldenfels， Jan M. Broekman und Ante Paanin （Hg.）， Phnomenologie und Marxismus， Band 2： Praktische Philosophie， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1977， S.29-30.這也就意味著，生活世界的意識和自然態(tài)度中的意識一直由一種絕對意識承載著。現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原方法打開了通往生活世界構(gòu)成原理即絕對意識或絕對主觀性的道路。因此，生活世界的發(fā)生只是這種絕對主觀性的“自身客觀化”（Selbstobjektivation）。胡塞爾的“生活世界”概念不是社會學(xué)的“日常生活”概念的前身，而是審查“日常生活”概念的機(jī)關(guān)（Instanz）。Manfred Sommer， Der Alltagsbegriff in der Phnomenologie und seine Gegenwrtige Rezeption in den Sozialwissenschaften， Dieter Lenzen （Hrsg.）， Pdagogik und Alltag： Methoden und Ergebnisse Alltagsorientierter Forschung in der Erziehungswissenschaft， Verlagsgemeinschaft Ernst Klett， 1980， S.35-37.進(jìn)而言之，絕對意識也源于超越論的我（das Transzendentale Ich）。如果民俗學(xué)放棄了生活世界的構(gòu)成原理即絕對意識的道路，那就等于放棄了日常生活研究的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，就難免會落入文化相對主義的自我矛盾境地。

第四，生活世界的“構(gòu)成”不只是為意識帶來存在者的顯現(xiàn)，而是通過意識的設(shè)定成就來創(chuàng)世（Weltschpfung）或創(chuàng)造存在（Schpfung des seins）。這種意識就是絕對意識或超越論的我。超越論的我是倫理的我（das Sittliche Ich），也就是具備責(zé)任能力和自由能力的“我”。 Ludwig Landgrebe， Der Weg der Phnomenologie. Das Problem einer Ursprünglichen Erfahrung， Gütersloh： Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn， 1963， S.147， S.196.這個(gè)“我”相當(dāng)于費(fèi)希特所謂“本原行動”（Tathandlung）的“我”，也就是純粹實(shí)踐的“我”。這就意味著生活世界的“構(gòu)成”不僅是一種認(rèn)識，更是一種本源的實(shí)踐行為?！拔摇睂Α拔摇钡氖澜缃?jīng)驗(yàn)和創(chuàng)造負(fù)責(zé)，這里的“我”就是人格的“我”。每個(gè)人的人格的“我”都是平等的?！吧钍澜纭备拍钜朊袼讓W(xué)的重要意義之一就在于，通過“生活世界”的先驗(yàn)性彰顯民俗實(shí)踐的先驗(yàn)性，讓人們在從各種各樣的民俗現(xiàn)象中看到經(jīng)驗(yàn)的“我”的同時(shí)，不要忘記超越論的“我”的人格性和自由實(shí)踐能力。如果民俗學(xué)把這種超越論的“我”從生活世界中排除出去，那么，不僅生活世界的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)和形式特征無從談起，只剩下復(fù)數(shù)意義上相對的生活世界內(nèi)容，而且民俗學(xué)研究的人也就不再是具有自由能力和平等人格的人，這樣一來，生活世界也就無以成為愛與自由的世界。

第五，“生活世界”概念的引進(jìn)不僅使民俗學(xué)轉(zhuǎn)向了當(dāng)前的日常生活，更要求以往的實(shí)證民俗學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`民俗學(xué)。民俗學(xué)的生活世界不是由民俗事象構(gòu)成的靜態(tài)世界，而是由民俗實(shí)踐創(chuàng)造并建構(gòu)起來的動態(tài)世界，也就是一個(gè)民俗實(shí)踐的世界。因此，在生活世界的民俗實(shí)踐中，“文化”概念已經(jīng)得到進(jìn)一步擴(kuò)展，它不再僅僅是習(xí)俗和流傳意義上的傳統(tǒng)，也不僅僅是教育和特權(quán)意義上的精華，而是在廣義上指人們遵循特定規(guī)則的思維活動、解釋活動和行為活動的實(shí)踐。Wolfgang Kaschuba， Einführung in die Europische Ethnologie， München： Verlag C.H.Beck， 2006， S.98.不僅文化是人們遵循特定規(guī)則的實(shí)踐，作為文化學(xué)的民俗學(xué)實(shí)際上也是遵循特定規(guī)則的實(shí)踐。民俗實(shí)踐更是需要有實(shí)踐法則作為理性目的，因而生活世界的民俗學(xué)本來就應(yīng)該是實(shí)踐民俗學(xué)。

第六，如果說日常生活是展示生活世界的一種特定形式，那么，日常生活中也常常有遺忘。這里的遺忘不是遺忘什么東西，而是日常生活對生活世界的遺忘，所以才需要日常生活的自我啟蒙。Bernhard Waldenfels， Lebenswelt Zwischen Alltglichem und Unalltglichem， Christoph Jamme und Otto Pggeler （Hg.）， Phnomenologie im Widerstreit： Zum 50. Todestag Edmund Husserls， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1989， S.107.民俗學(xué)的首要任務(wù)不是對日常生活中的記憶內(nèi)容和被遺忘的東西進(jìn)行拾遺補(bǔ)缺，而是克服日常生活對生活世界的遺忘，至少要對這種遺忘給出提醒或警示。

進(jìn)而言之，生活世界是民俗學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。從生活世界出發(fā)意味著從德國浪漫派為民俗學(xué)賦予的內(nèi)在目的和實(shí)踐意志出發(fā)，即從自由意志出發(fā)，尊重人的本性（即人格）和事物的特性（Eigentümlichkeit），也就是以人和事物自身為目的，尊重并維護(hù)不同的民族、文化和個(gè)人保持不同（Ungleichheit）的相同權(quán)利。Harm-Peer Zimmermann， sthetische Aufklrung. Zur Revision der Romantik in Volkskundlicher Absicht， Würzburg： Verlag Knigshausen & Neumann GmbH， 2001， S.502.盡管人們構(gòu)造出來的具體的生活世界各不相同，但生活世界的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)和先驗(yàn)形式所蘊(yùn)含的超越論的“我”則是相同的和平等的。民俗學(xué)與其他學(xué)科的根本不同在于，它不是對具體的、不同的生活世界進(jìn)行歸納，而是從生活世界的先驗(yàn)立場出發(fā)，也就是從超越論的我出發(fā)，用自由意志把人和研究“對象”都看作有機(jī)體，也就是在把每一個(gè)普通民眾當(dāng)作手段的同時(shí)也把他們當(dāng)作目的，這是另一種無（研究和認(rèn)識的）目的的合（事物本身的）目的。恰恰在這個(gè)意義上，民俗學(xué)才能與生活世界發(fā)生深層的關(guān)聯(lián)。因?yàn)樵诤麪柲抢铮钍澜绫M管是主觀相對的，卻仍然具有超越論的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)和無目的的合目的性。胡塞爾一方面強(qiáng)調(diào)生活世界具有先于一切目的而被給定的審美特性，“其實(shí)，康德《判斷力批判》的世界才是最經(jīng)常的、最本真的世界，正是胡塞爾所說的‘生活世界，海德格爾所說的‘存在的世界?！眳⒁娙~秀山：《葉秀山學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1999年，第171頁。它是一種“構(gòu)成物”，但不是“目的構(gòu)成物”;另一方面又指出，生活世界也可能是主體“按照想象的和意愿的興趣-目的的興趣生活”。這反映了胡塞爾“生活世界”概念的層次性、多義性以及他的目的論思想。Edmund Husserl， Die Krisis der Europischen Wissenschaften und die Transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die Phnomenologische Philosophie， Haag： Martinus Nijhoff， 1954， S.141， S.461-466.如果像目前多數(shù)學(xué)者那樣追隨許茨，先把“生活世界”概念在胡塞爾那里的超越論特征消解掉，然后再引入民俗學(xué)的研究，那么，引進(jìn)這個(gè)概念的根本價(jià)值和意義就已經(jīng)喪失殆盡。戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第291-292頁。盡管民俗學(xué)并不研究現(xiàn)象學(xué)，也不能研究生活世界本身，早在1994年，高丙中在《民俗文化與民俗生活》（中國社會科學(xué)出版社1994年版，第145-146頁）中敏銳地指出：“民俗學(xué)探討的是生活世界的問題，但是它實(shí)際上并不能研究整體的生活世界或把生活世界作為整體來研究”，“我們并不能看見整個(gè)生活世界。因此，我們可以想象它，思考它，談?wù)撍?，但是，我們并不能研究它”，“基于這一認(rèn)識，筆者把民俗學(xué)的直接對象定為民俗和民俗生活，而把生活世界和生活文化作為民俗學(xué)的領(lǐng)域”。筆者也已經(jīng)指出：“當(dāng)我們說生活世界不能研究的時(shí)候，無疑指的是單數(shù)意義上的生活世界，這樣的生活世界正是一個(gè)先天的、先驗(yàn)的生活視域或視界（Horizont），它作為我們的共同視域或視界是預(yù)先被給予的東西，但并不被我們主題化，因而不是我們認(rèn)識和研究的對象……民間文學(xué)或民俗是在生活世界的視域或視界中構(gòu)造起來的現(xiàn)象，由于具體被給予的經(jīng)驗(yàn)的差異，就形成了不同的生活世界現(xiàn)象，因而，我們可以談?wù)搹?fù)數(shù)意義上的生活世界現(xiàn)象。民間文學(xué)或民俗正是這樣的生活世界現(xiàn)象?！眳⒁姂魰暂x：《返回愛與自由的生活世界：純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，第367頁。但保持生活世界的超越論維度正是返回德國浪漫派為民俗學(xué)賦予的古典理想和自由意志的重要途徑。要“避免將生活世界簡單地等同于日常世界或研究對象的粗暴做法”，就必須明白：“民俗學(xué)與民俗學(xué)‘研究的潛在的偉大貢獻(xiàn)，是對人的生活、生命與自由存在的極大關(guān)注與探討。在這方面，沒有哪一個(gè)學(xué)科可以與民俗學(xué)相媲美，這可能正是民俗學(xué)之所以能夠安身立命的關(guān)鍵之所在吧?！?邵卉芳：《“生活世界”再認(rèn)識》，《民俗研究》，2012年第6期，第21-29頁。

從“生活世界”的先驗(yàn)立場出發(fā)更意味著把實(shí)證民俗學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐民俗學(xué)。“生活世界”概念能夠?yàn)槊袼讓W(xué)帶來的不僅是研究領(lǐng)域或研究“對象”的統(tǒng)一性，高丙中在《民俗文化與民俗生活》（第138頁）談到引入“生活世界”這個(gè)概念對于民俗學(xué)研究的作用時(shí)指出：“有了‘生活世界這個(gè)完整的概念，民俗學(xué)的領(lǐng)域再也不顯得零碎了。過去由于沒有達(dá)到這種整體性的把握，看見民俗研究一會兒文藝，一會兒巫術(shù)，一會兒物質(zhì)生活，一會兒習(xí)慣法，難免認(rèn)為它們是五花八門，亂七八糟?，F(xiàn)在，它們不僅相干相關(guān)，而且共同組成了完整的生活世界?！?參見高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1994年，第138頁。更重要和更根本的是統(tǒng)一的實(shí)踐法則，也就是為實(shí)踐民俗學(xué)和民俗實(shí)踐賦予底線倫理和理性目的。戶曉輝：《人是目的：實(shí)踐民俗學(xué)的倫理原則》，《民族文學(xué)研究》，2017年第3期，第16-30頁。借助胡塞爾的“生活世界”概念使民俗學(xué)返回自己的實(shí)踐理性起點(diǎn)并且以此建構(gòu)實(shí)踐民俗學(xué)，有助于從根本上克服民俗學(xué)碎片化、個(gè)案化和實(shí)證化的危機(jī)。

〔責(zé)任編輯：來向紅〕