趙常思

叔孫豹最早提出把“不朽”和“三立”放在一起：立德、立功、立言。盡管中國歷史悠久但這種人物在古代也為少數(shù)，王陽明則是其中之一，是歷史上罕見的“三不朽”人物，他在立功、立德、立言三方面都成就圓滿。王陽明是心學文化推廣的第一人，陽明學說中的知行合一、心即理、格物致知以及致良知都是他的主流思想，不僅對當時的主流文化進行了繼承還開創(chuàng)自己的獨特性，也正因為如此，陽明思想從它誕生到現(xiàn)在影響都是十分深遠，陽明思想風靡大江南北，甚至傳播域外，對日本等其他國家都產(chǎn)生了影響，在當今社會我們研究陽明心學的思想也是十分具有現(xiàn)實意義的。

35歲之前的王陽明在外人看來他溺于任俠、溺于詞章、溺于神仙、溺于騎射、溺于佛氏。這是世人皆知的“五溺”缺點，但是用現(xiàn)代的角度反觀之，任俠也好，騎射也罷，這些都是一個活生生的人在求取圣人之道時必然經(jīng)過的路邊風景，如果沒有任俠就沒有對兵法的研究，他也沒有可能在他的未來建立偉大的軍事功勛。如果王陽明沒有對于佛教、對于道教的深入研究，他也不可能領會圣人之學——心學，也就領會不到心學和佛教、道教的區(qū)別在哪里，也就更不可能將各種思想做出充分的整合。從這個層面來講，我們寧可把他35歲之前所有出入釋老等一切行為都看成為尋求圣人之道而經(jīng)過的艱難曲折，正因為有這些艱難曲折，他的思想才會被整合，才會提供不同的理論視域，最后才有可能讓他完成對于心學的建設。

心學當中的理學元素

理學思想是中國歷史上歷史悠久、思想成果較為豐富的一次思想文化運動，這次文化運動的起點是唐代的韓愈。韓愈針對當時社會情況提出了一個問題，就是道統(tǒng)問題，之所以提出這個問題，是因為佛教在唐代過度繁榮，上到統(tǒng)治階級下到老百姓都在講求佛教，這就使得韓愈對我們中國本土文化深感憂慮，所以他提出了道統(tǒng)問題。傳統(tǒng)圣人——堯舜禹湯、文武周公、孔子孟子等都被人們所淡忘，都一心向佛，韓愈對此深感疑慮，我們自身的文化傳統(tǒng)還要不要？至此提出道統(tǒng)問題。雖然韓愈一生都是反佛，但是他并沒有改變整個唐代的思想格局。到了宋朝佛教的繁榮依舊，到了北宋，北宋五子等一系列思想家他們同樣感覺到了深沉的文化憂慮，但是與韓愈強硬的態(tài)度不同，他們耗費大量的時間去研究佛教，去領會佛教的精髓，基于對佛教的據(jù)斥心理，又基于對佛教的思想研究，北宋的思想學者開始重新追溯先秦的儒家文本，對儒家文本進行重新建構，所以在這種層面上來講，理學這種思想形態(tài)是對儒家思想的重新建構，并在建構的過程當中，汲取了佛教、道教很多的思想精髓。宋朝的陸九淵，我們通常也稱為陸象山首創(chuàng)了“心即理”思想。

孔子雕像

理學是一場思想文化運動，其中包含了很多人的思想，但是大家的思想方向是大致一定的，到了南宋乾淳之際理學運動基本完成，共同的方向不代表結果一樣，運動形成了不同的思想形態(tài)，在此大致分為三種。

第一種是以朱熹為代表的思想，我們一般把其稱為理學，朱熹的思想繼承了二程，朱熹的“理”有“一本之理”，還有“分疏之理”，我們想要通過學習來成為圣人，首先要對一本之理有終極體認，這樣我們才有可能優(yōu)入圣域。

第二種是陸九淵為代表，認為理就是道，但是理不在外物，理在人的心中，所以他提出了一個命題“心即理”，并且提出“圣人之學心學也”，這也就是心學的產(chǎn)生。朱熹和陸象山的區(qū)別在于關于最高實在的本身存在性的終極預設上，朱熹認為事物不在人的主觀意識之中，“理”是事物存在的根據(jù)。陸九淵則認為，世界的本原便是“吾心”，“理”是離不開心的。

第三個是浙東學派，以呂祖謙和陳亮為代表的浙東學派思想很特別，學派中的思想家認為理在我們的日常生活中，在我們的歷史當中，通過對歷史學的研究來追尋理，它們十分重視歷史活動的主體——人。這是理學的三個學派，王陽明在此基礎上不僅有繼承還有創(chuàng)新，開創(chuàng)出具有自己獨特見解下的理論思想——心即理。

朱熹（1130年9月15日～1200年4月23日），行五十二，小名沋郎，小字季延，字元晦，一字仲晦，號晦庵，晚稱晦翁，又稱紫陽先生、考亭先生、滄州病叟、云谷老人、逆翁。謚文，又稱朱文公。漢族，祖籍南宋江南東路徽州府婺源縣（今江西省婺源），出生于南劍州尤溪（今屬福建三明市）。南宋著名的理學家、思想家、哲學家、教育家、詩人、閩學派的代表人物，世稱朱子，是孔子、孟子以來最杰出的弘揚儒學的大師。

福州西湖朱熹像

陸九淵（1139年-1193年），字子靜，著名思想家、教育家，“心學”創(chuàng)始人。因講學于象山書院（江西省貴溪縣），被稱為“象山先生”，學者常稱其為“陸象山”。孝宗乾道八年（1172年）中進士，調(diào)靖安主簿。紹熙二年（1191年），知荊門軍，修郡城，穩(wěn)邊防，甚有政績，卒于任上，謚文安。

陸九淵

陸九淵為“心學”開山之祖，與朱熹雙峰并峙，主張“心即理”，言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“學茍知道，六經(jīng)皆我注腳”。明王守仁繼承發(fā)展其學，稱為“陸王學派”，對后世影響深遠。

心即理的含義：宇宙的最本真的道理、最高的天道原本就和我們?nèi)说谋举|(zhì)是純?nèi)灰恢碌?，我們的本心就是宇宙的最高之道，人不僅僅是一個會視聽言動的物質(zhì)軀體。張載最開始講大心之說，意指我們不要把自己看的過于小了，唯有明白自身的本質(zhì)和天道完全是一致的，天道是在人這個層面的實在狀態(tài)，這在本質(zhì)上被稱之為天人合一。王陽明認為如果要學習成為圣人，首先重要的就是開顯本心，使我們原本和最高之理相符合的本心以它自己最原本的樣子顯現(xiàn)出來，一旦到達這個境界不但是人道的最高實現(xiàn)，同時也是天道的最高實現(xiàn)。另外是要去私欲，把人心中的私欲去掉就會做到“心明”，隨之而來的就是“理明”，最后達到“道明”。通俗舉例來說心像鏡子一樣，鏡子里什么都沒有，但是卻可以如實地照出來到其面前的一切事物，也就能如實地反映事物，我們?nèi)绫拘牡淖陨硪笕プ鍪?，也就是圣人事業(yè)的現(xiàn)實開拓。

心即理是有現(xiàn)實意義的，王陽明肯定了人的本心同天道是同一的，這種對人的本質(zhì)和天道本質(zhì)的同一性的肯定就為人道轉(zhuǎn)進圣人境界，造就了理論前提。也為人不斷學習漸入圣人之道的可能性造就了理論前提，所以不難看出，王陽明的心即理是他整個思想結構的邏輯起點。

知、 行的關系問題以及陽明心學中的知行合一

知行問題一直是古代思想史當中很重要的話題，在《尚書·說命》中有一個很著名的提法“知之匪艱，行之唯艱”，知道這個事情不困難，但是實踐起來這就很難了。講到知行問題，在孔夫子的觀點中，我們可以看見類似于“不知而行之者，吾無是也”。朱熹在其作品中也提到了“知行常相須”，也就是知和行是依附在一起的，但是朱熹強調(diào)，盡管兩者都很重要但是在先后關系上面來講知應該在行之前，要先知再后行。朱熹也在講究知行關系，盡管王陽明不贊成朱熹的知行觀，但是王陽明在朱熹的觀點上繼承加上開創(chuàng)，闡述自己獨特之見的知行觀。深究來看之所以知行關系成為令人深思的問題，這是因為眾多思想家都在思考、追尋圣人之道，那么如何做圣人就成為關鍵的一步，就是如何知、如何行以及知行的先后問題，這樣的討論自然也就避免不了，眾多思想家提出關于知行關系的論述，這都成為王陽明提出知行合一的思想資源。

王陽明的知行觀是繼承并且發(fā)揚朱熹的知行觀而來的，那么二者的根本區(qū)別在哪？我們講王陽明的知行合一的觀點，一般就說二者是不可偏廢、不可偏離的關系，其實這并不符合王陽明知行合一的本意，他的真正含義是：真正知道一件事情，那么這件事情肯定是可以行的，在這個層面上朱熹也曾這么講過“真知必能行”，但是在王陽明看來不是“真知必能行”而是“真知即是行”，這才是王陽明真正的知行合一。王陽明把知和行兩者合并為一者，這也正是王陽明和前面其他所有學者不同的一個方面。

王陽明講求知行合一是為了補偏救弊，倘若像前人所說知先行后，這不是在倡明圣人之道，這反而會使得圣人之道變得越來越隱晦，那么知和行二者是如何變?yōu)橐徽叩模蹶柮髟趦蓚€層面上來進行解讀。

第一個層面是知識層面，知識通常來講就是獲得事物之中的知識，顯而易見，知識在事物中，那么就引出這一問題，如何去了解這事物中的知識，比如在倫理中，中華傳統(tǒng)美德是孝敬父母，曾子曰：“身體發(fā)膚受之父母”這是關于孝敬父母的知識，那么王陽明提出即便能夠講很多孝敬父母的知識道理，但是從來不去做孝敬父母的事情，那么這樣一個人，我們是否能說他是真正知道孝敬父母的，答案肯定是不能，所以王陽明闡述如果我們把孝敬父母看成是知，一定要實實在在去做這件事，做這件事情的同時，不僅是你獲得知識的過程，同時也是表達知識的過程，知和行這才是完整的過程，知就是行的起點，行是知的完成，知的最后形態(tài)落實到生活的實踐，在現(xiàn)實生活中才是知識有效性、知識本身價值最后獲得還原的基本境域，知和行是同一過程當中的兩個層面。

百善孝為先

知行本體原本就是合一，“一念發(fā)動處便即是行了”，王陽明的行并不是主觀見之于客觀發(fā)出的行動，它還包括思想意識的流動，一旦有一絲意念了，在王陽明看來也是“行”了。

第二個層面就是知作為良知，王陽明提出良知學說之后，知行合一也就成了實現(xiàn)良知的重要途徑，在這個層面上也同樣包含兩個方面：一個是良知的自知，這個是知行合一，因為意識流動的本身就被王陽明理解為行;另外一個良知的顯現(xiàn)，仍然是通過“行”來表達，仍舊是知行合一?！爸媲泻V實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行功夫本不可離”，當我們對一個事物、一種知識甚至對我們本心的了解，到了真切篤實、明明白白的程度，那這就是行了，知的過程一定是行來體現(xiàn)的，當我們?nèi)嵺`一個事情，做到明覺警察、一絲不亂的地步，這也就是“知”的直接表達。

王陽明絕對不是以知代行，恰恰相反他強調(diào)知的過程必定是通過一個實踐過程來體現(xiàn)的，最終的實現(xiàn)是知識價值獲得實現(xiàn)的最后境界。從某種意義上來講我們可以把知行關系看成是理論和實踐之間的關系，在這種意義上來說，理論本身的獲得在于實踐。我們要知道王陽明的觀點絕對不是以知識去替代行動，也不是以理論去替代實踐，他所強調(diào)的是知識和行動，理論和實踐之間的統(tǒng)一性。

重建格物致知

理學在其發(fā)展過程中，包含著對儒家思想的重新建構，在《大學》開篇有：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！敝祆浞Q為“三綱”，而三綱又是通過“八目”展開的，也就是：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下、朱熹把格致誠正修齊治平看成是不可躐等的過程，是不同層次一個必要的過程，那么格物致知就是治國平天下的起點，也就是說圣人之道的宏大之業(yè)，起點就是在格物致知上。格物致知在理學的研究上占有重要的席位，在二程之后幾乎沒有不討論格物致知的問題。

朱熹

朱熹的理學思想是延續(xù)著二程的思想的，在二程看來，世間萬物有日月代明、四時代序、一年有春夏秋冬、一切萬物都是在如此這般的生存毀滅，都是因為世間在遵循最高的一本之理，也就是我們說的天道，反之天地一切萬物都是因為有得于天地之道才成就其當前狀態(tài)。在二程看來一切事物都有它獨特之理，是一本之理，也有為分殊之理。天地之間的一切萬物之所以成為當前的狀態(tài)是因為從一本之理中獲得了成就這一事物之所以如此的狀態(tài)的原理，這種成就的獲得的途徑我們把其看成為分殊之理，分殊之理不代表不完整，對于具體的事物而言，通過分殊之理從一本之理中獲得的狀態(tài)、形態(tài)、特性都是完整的，但是這是屬于小一的圓滿，大一的圓滿是一本之理。學生曾經(jīng)問二程是否可以通過格一個事物就可以領會一本之理呢？二程回答：“即便是圣人也很難做到”，但是二程肯定事物都是相關聯(lián)的，在格一些事物之后獲得了其中的圓滿的道理，剩下相似的有關聯(lián)的我們可以通過“積習既久”隨之類推得出。我們只有通過不斷對分殊之理不斷地還原，我們才有可能獲得類推的前提基礎，才有可能獲得關于一本之理的把握的前提和基礎。

朱熹完全繼承了這個觀點，更加強調(diào)格物致知的目的是在于還原出具體事物之理，所以格物致知用朱熹的講法就是即物而窮理?！袄怼痹谖锵?，事事物物皆是“理”的表現(xiàn)，要依據(jù)具體事物窮究其“理”，在具體的知識情境之下，要窮盡具體事物的本質(zhì)之理。格物是致知的前提，如果沒有格物我們就不能獲得關于具體事物的知識，也就談不上運用分殊之理來還原具體之理。格物致知是我們走向圣人之道的必經(jīng)之路。

王陽明對于朱熹的看法提出了異議：縱然格得外物之理來，又如何誠得我自家的意？王陽明對格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這個過程進行了嚴密的思考，既然具體事物之理在具體事物中，那么誠意和正心又有什么存在的必要？王陽明通過不斷思考，對朱熹以來的格物致知這一命題進行改變，首先對格物致知的“格”進行改正，他說：“格者正也”，這就打破了朱熹說的：“格者至也”，雖然僅僅是一個字的改變關系卻十分重大，古訓中：“物者事也”，這個無可厚非，但是“格物”在王陽明的觀點中就變成了“正事”，與此同時，“事”也就擴大了“物”的范疇，也就不單獨是一個物體的存在了，“物”是獨立于我們的意識之外的，但是“事”是一個過程，它不可能獨立于我們的主觀意識之外。王陽明講“意之所在便是物，意在于事親則事親為一物”“事”決不在我心之外。那么“正事”又該如何解釋，首先王陽明反對朱熹認為的理存在于事物之中的，他認為理不在事物本身，而在于人的心中，提出心即理。君子要反求諸己，事物正或不正取決于人的本心正或不正，人的心正、行正，那么事則必然正，但是如果心不正，事也則必然不正，想要求事物之正也就要格物，那么首先第一步就要正自己的心，所以王陽明在其“知行合一”的大前提下，格物、致知、正心、誠意等一系列道德過程實際上是一回事，格物也就是正心，正心也就是誠意，誠意也就是致知。

“正心”中的“正”的標準是看是否合乎自己的本心，本心的根本就是理學中的“道”是天理，合乎天理合乎本心，也就合其“正”。王陽明和朱熹雖然都講格物致知，但是這二者的觀點已經(jīng)是不在同一個理論境域當中的，朱熹的格物致知只是把物和我聯(lián)系在一起，而王陽明把格物二字做了不同的解釋，把“我”和對象所相應的關系情景去掉，從而把格物致知上升到“道”這一層次上，“知”也不僅僅是關于關系的獲得，更多的是關于道德的實踐，這是一個很大的理論突破。但是王陽明的創(chuàng)新并不是將朱熹的格物致知進行否定，在一些客觀的、具體的知識上，朱熹方法論較為好用，但是王陽明的格物致知講的是致吾心之良知于事事物物，使事事物物各得其正，所以在王陽明的觀點中格物致知更加像是一個道德實踐命題，把“格”理解為“正”，把“物”理解為“事”，他的核心含義更加突出，顯現(xiàn)了主體“人”作為一個道德實踐的主體，把道德實踐的主體性進行提升。

張載對“德性”“聞見”的關系論述

張載稱“德性之知”不同于“聞見之知”，二者毫無關系，所謂為“聞見”顧名思義來源于我們的生活經(jīng)驗，這是后天的經(jīng)驗知識，所謂“德性之知”是天德良知，就像孟子的“四心”一樣是不學而能、不慮而知的，但是相比較于“聞見之知”來說，“天德良知”“德性之知”不僅是非經(jīng)驗的產(chǎn)物，甚至在某種意義上來說是超經(jīng)驗的，但是張載肯定了二者之間的關系，他稱：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！蔽覀儚倪@段話來看，德性之知的表達同樣是要運用我們聞見之知中的自然情感，以及主體人的視聽言動，用經(jīng)驗來進行傳遞，所以我們可以說“天德良知”和“聞見之知”是體用關系，“天德良知”是體，“聞見之知”是用。

孟子的教育名言王陽明的“良知”說

在王陽明整個思想體系中“良知”學說是最核心的部分，也是爭議最大的一個議題，王陽明在平定朱宸濠謀反之后，結合自己的生活經(jīng)驗，提出了良知學說。但是“良知”學說并不是王陽明首創(chuàng)，孟子曾說：“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也”，也就是人都有孟子所說的“四心”——惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這四心是不慮而知、不學而能的。

王陽明的“良知”說即源于孟子的良知又汲取了張載的“德性之知”，在此基礎上進行創(chuàng)新，開創(chuàng)了自己十分有特色的“良知”說。王陽明的良知就是人的本心、心之本體。在世間的經(jīng)驗活動的一切如何可能，眼睛如何能看？腿如何能走？諸如此類這些經(jīng)驗活動在王陽明看來都是因為有良知在，我們的一切知識經(jīng)驗活動才成為可能，王陽明所說的“心”是能使之視聽言動的，是所有經(jīng)驗活動成為可能的根據(jù)，在這個層面來講，心之本體是理性的根據(jù)，又恰恰因為是理性的根據(jù)，所以“良知”本身就是可以知是知非的，是可以判斷正確與否的，是心體自然，知是知非的本能就像孟子說的“四心”一樣是人固有的。王陽明強調(diào)良知可知是知非，也就是強調(diào)了孟子觀點中的“是非之心”，但是惻隱之心也好、羞惡之心也好、辭讓之心也罷，只不過是一心之本體在不同的應感狀態(tài)下的表現(xiàn)而已。并不存在是非之心統(tǒng)攝其他三心，四者都為一心。

具體的知識我們可以進行判斷，那么道德活動是如何可能進行的呢？我們?yōu)槭裁纯梢曰蛘吣軌蛉プ鲆患械赖碌氖?？在德性之本源的意義上來說，良知是我們道德實踐過程的根據(jù)，良知原是至善之體，所以良知原本就是知善知惡的，在這個層面來講，良知又是我們的德性之本，是德性的根據(jù)。按照良知學說的觀點，人的存在的特殊性，人的知識經(jīng)驗以及道德經(jīng)驗的獲得都是因為我們秉持著良知，秉持著本心，秉持著天理，所以良知就是天命之性。王陽明肯定心即理，那么也就肯定了本心代表著天理之實在，也就謂最高者天道，天道在我們的本心之中，就是中庸所說的“天命之謂性”，也是王陽明觀點中的良知，這就合理地闡述了我們?nèi)藶槭裁从蝎@得知識經(jīng)驗的能力、展示豐富知識的能力，也說明了存在的本質(zhì)、理性的本質(zhì)、德性的本質(zhì)，唯有良知才能代表人的完整的存在。 在理性本源的層面來看，良知是我們所有知識活動之所以可能的根據(jù)，同時也是我們在生活過程中評判是非的依據(jù)。

國學美德謙遜

王陽明的思想強調(diào)了人的主體性，良知學說很好地建立了人的主體性，能夠使人意識到自身就是良知的主體，使良知在心里真正建立起來，成為天地間頂天立地之人，實現(xiàn)了最高意義的自覺輸入。王陽明論證了良知就是人的存在之本，也是人的德性之本，我們每個人在現(xiàn)實當中如何表達自己，只有通過對道德的實踐，道德建立來表達，德性的自然的表達也就是對自身存在性的證明，在存在之本源的意義來講，是我們?nèi)怂嬖诘谋举|(zhì)，是和最高的天道所同一的，在這種意義上說，存在的表達只能通過主體人德性的自覺實現(xiàn)來完成。

所以在生活實踐過程當中，存在之本和德性之本的建立與表達也完全是統(tǒng)一的，在儒家思想當中十分重視對道德的實踐，并不是說圣人指引，也并不是說社會規(guī)范，在王陽明看來這是因為道德的實踐是合乎我本心的，是人本心的自然的流露，這是道德的內(nèi)在自覺。

國學美德仁

王陽明良知學說的論述是為了告訴我們，每一個主體人的存在性的真實表達是要通過人自覺的道德實踐來完成的，雖然王陽明強調(diào)人的主體性，但是并不是否定了公共價值，致良知的目的是使得每個人能夠在社會的公共生活中更好地展示個人本質(zhì)的存在，所以良知是具有公共性的，我們彼此的良知是同一的，每一個人都致力于自己的良知的實現(xiàn)，那么整個社會體以及整個社會公共生活才能呈現(xiàn)出更高的道德境界和生命境界。在我們整個生命歷程中，良知不僅是合乎生命本身的狀態(tài)的，合乎人道的，也是合乎天道的，所以如何通往圣人之道，答案也就是時時刻刻地致這良知，時時刻刻回歸自己的本來狀態(tài)，回歸心體之本源。

良知學說的提出表達了王陽明對現(xiàn)實生存狀態(tài)的深層的憂慮，以及對各種違背人道理想的生活現(xiàn)象的反思和批評，他提出良知學說，就是承認了每個人都是德性的載體，但是為什么現(xiàn)實生活中仍然有那么多的壞人壞事，在王陽明看來一切不美好的、不合乎人道的、不合乎人本質(zhì)價值的現(xiàn)象都是因為追求欲望，在不斷地滿足自身的欲望，就是在這種過程中，我們把自己的良知蒙蔽，這也是王陽明為何提出致良知。致良知的目的是為了要把良知找回來，孟子曾經(jīng)講過：“學問之道無它，求其放心而已。”就是督促在日常生活中把放逸掉的心找回來，請回到自身，重新建立自身的主體性，也就只有這樣，生命才能回歸自身的本源之地，然后才能安身立命。

致良知如何“致”？我們可以從兩個層面來看，第一個層面就是每個人都需要自我建立起良知，盡管良知是在自我本身的，但是我們要時時刻刻地與良知建立起關系。并且時刻都要進行反思，進行自我內(nèi)省，王陽明看來這就是誠意正心，這也是一個知行合一的過程，只有經(jīng)由自我反思，我們的主體性才得以建立起來，才能表明我們是一個反思的自我，這種反思的自我才是真實的主體。經(jīng)由我們自內(nèi)的反思使良知由它自身的樣子顯現(xiàn)出來，良知是“自明”的是“自知”的，通過不斷的誠意和正心是能讓本心回歸其自身之位。第二個層面是“致吾心之良知于事事物物”也就是良知在事物的處理過程中的展開，是人主體性的自我體現(xiàn)，是主體性的外向開展，也就是《大學》中所講的“明明德于天下”，把德性明明白白地彰顯在天下，在現(xiàn)實生活中我們做事情是本著良知的，那么我們就可以說我們心是正的，意是誠的，那么事也會正，也會成，我們的主體性的表達境界也會變得越來越開闊。我們的身、心、意、知、物全部融為一體，主體和客觀世界都聯(lián)系在一起，也只有在這樣的過程當中我們才是一個德行的實踐者，同樣的也只有在這樣的過程當中主體人才能獲得真實的表達，這樣兩個層面的完整架構也就是對致良知的完整理解，是致良知的真正意義，在致良知的過程中，人才是完整的，我們也可以從中看出王陽明堅決反對人的本質(zhì)的異化，試圖將人的生活回歸于本真狀態(tài)。

心外無物的構建

用今天的視角來看王陽明，我們可以肯定地說王陽明是一個十分典型的主觀唯心主義者，因為王陽明提出“心外無物，心外無理”的心學思想。用傳統(tǒng)的視角來看，主觀唯心主義是錯誤的，但是縱觀歷史，中國的傳統(tǒng)思想在整體上來看，我們并沒有出現(xiàn)類似于西方的典型的主觀唯心主義，在傳統(tǒng)中國文化當中除了佛教以外，認為外界的事物都是由本心創(chuàng)造，是本心的變現(xiàn)這種思想是極少出現(xiàn)的。

講到王陽明的心外無物，就必然要提到山中花開的例子，一年春暖花開之際，王陽明與好友相約去山間游玩。那時好友指著長在巖石縫中的花問王陽明：“你常說‘心外無理，心外無物，那么你能控制這朵花是開還是敗嗎？”王陽明回答：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂;當你看此花時，此花的顏色一時明亮起來;便知此花不在你的心外?！碑斘覀兛吹竭@段話的時候直觀感覺就是陽明唯心論，否定了事物的客觀存在，但是我們仔細推敲這段話，王陽明說：“此花與汝心同歸于寂”，一個“寂”字，王陽明并沒有明確地說花是存在與否，一個“寂”字并不能代表花在你不看它的時候，它就不存在，也并不能說你沒到此山中來，花就不存在，如果我們一定要用主觀或者是客觀來判斷陽明思想，那么我們可以稱“寂”是王陽明所確認的關于事物的純粹客觀性的一種存在狀態(tài)，在我們沒看到花的時候，花的狀態(tài)是“寂”，但是看到花的時候，花的狀態(tài)是明亮起來，這是存在狀態(tài)發(fā)生的瞬間轉(zhuǎn)化，由“寂”向顯的瞬間轉(zhuǎn)化，并沒有否認花的存在性。

王陽明的心本體的自身存在狀態(tài)是兩方面：一個靜一個動，心本體的存在本來是靜的，是不動的，但是這種靜不具有絕對性，靜有時刻向動進行轉(zhuǎn)化的無限可能性，靜的同時包含著動，心本體原本是靜的，但是一旦有事物進來，心本體瞬間就可以轉(zhuǎn)化成動，這被王陽明稱為寂感神應，這種寂感神應沒有開頭沒有中間也沒有結尾，這種由靜向動的轉(zhuǎn)化是瞬間的，是同時顯現(xiàn)的。所以我們現(xiàn)在就能解釋花為何會明亮起來，因為花與主體的關系情景瞬間構成的同時，花作為主體的對象，以它原來自身的狀態(tài)突然向我們呈現(xiàn)，這也就是由寂向顯、靜向動來轉(zhuǎn)化，這被稱為“體用一源，顯微無間”，任何事物的顯現(xiàn)，只有在一種特定的關系情境中，對象物才以它原本的樣貌顯現(xiàn)給我們。而且在王陽明看來，客觀事物只有進入到人的主觀世界中，這個客觀事物才有意義。我們心靈的狀態(tài)決定了事物的本質(zhì)狀態(tài)，可以看出王陽明并沒有否認事物的客觀性，而是更加強調(diào)事物狀態(tài)的轉(zhuǎn)化，所以王陽明和主觀唯心主義沒有關系。這就是王陽明在認知情境中對“心”和“物”的解讀，心外無物就此構成。

王陽明乃至整個宋明理學的思想家們終身都在為成為圣人在努力，學者們盡管價值取向有差別但是目的都是希望每個人能通過自身的努力，進入到圣人的境界。通過這篇文章簡要地剖析了陽明心學的內(nèi)容和特色，希望這不僅是對內(nèi)容的學習，更加能對我們的人生進行反求諸己，將陽明心學與我們當前生活進行有效的融合，把心學之精華深入內(nèi)心。

作者單位：黑龍江大學