論儒、墨二家的身體之思

賈文成

摘要：儒墨兩家均承認(rèn)身體具有“肉體我”“德性我”和“踐行我”三個(gè)層面，但又各有其特點(diǎn)。儒家認(rèn)為對(duì)待身體要力保完整性不能隨意毀傷，且奉行一種精心養(yǎng)護(hù)的態(tài)度;而墨家則因推崇大禹的苦行精神而對(duì)身體較為隨意，不在乎肉體是否受損，更不會(huì)像儒家一樣仔細(xì)呵護(hù)。就德性意義上的修身而言，儒、墨亦大相徑庭。儒家認(rèn)為應(yīng)通過(guò)提升內(nèi)在的“仁義”和民眾心中的“禮法”來(lái)達(dá)到修身的目的;而墨家則提倡“苦行”和“刑罰”，認(rèn)為應(yīng)通過(guò)這種外在的力量規(guī)范人們的身心以保證社會(huì)的和諧。

關(guān)鍵詞：儒家;墨家;肉體我;德性我;踐行我

中圖分類(lèi)號(hào)： B222/B224文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：16720539（2020）01009107

儒墨兩家關(guān)于身體的論述，在他們的哲學(xué)思想中占據(jù)重要的地位。儒、墨二家存在著極為深厚的淵源關(guān)系，正如《淮南子·要略》所言：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)?！盵1]若仔細(xì)閱讀儒墨兩家的經(jīng)典文本，我們可以發(fā)現(xiàn)儒、墨對(duì)身體思考的不同之處。在儒、墨的語(yǔ)境中，何謂身體？他們的身體觀(guān)有何區(qū)別和聯(lián)系？這些問(wèn)題，學(xué)界雖有涉及，但大多是分門(mén)別類(lèi)的孤立性論述（1）。本文嘗試通過(guò)對(duì)儒、墨二家的“肉體我”“德性我”和“踐行我”進(jìn)行比較研究，以更好地揭示儒、墨二家的身體觀(guān)念。

一、儒、墨“身之形”——肉體我

“肉體”一詞在筆者看來(lái)，可做兩種解釋?zhuān)皇前褍勺诌B在一起看成一個(gè)詞語(yǔ)，即血肉之軀（flesh）;二是把“肉體”一詞分開(kāi)，“肉”代表身體，也就是許慎在《說(shuō)文解字》中的解釋?zhuān)骸吧?，躳也。象人之身。”[2]而“象人之身”中的“身”字，無(wú)疑是指肉體?？伞墩f(shuō)文解字》認(rèn)為，“身”首先是指身體外在的血肉之軀。且清王引之《經(jīng)義述聞·通說(shuō)上》亦云：“人自頂以下，踵以上，總謂之身。頸以下，股以上，亦謂之身?！盵3]而“體”則代表四肢，可以支撐人在日常生活中的一切行為活動(dòng)。那么儒墨兩家對(duì)于“肉體我”的認(rèn)知有何不同呢？

其一，對(duì)于肉體我來(lái)說(shuō)，皮膚是身體上分布最廣最細(xì)密的存在。眾所周知，儒家重視孝道，將身體被視為與父母血脈相連的延續(xù)，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[4]。曾子曾在自己病重時(shí)召來(lái)門(mén)徒，讓弟子“啟予足，啟予手”[5]2486，認(rèn)為“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣”[6]1599。所以，對(duì)于身體不敢輕易損毀，如有損傷，則認(rèn)為是傷害了根本，“君子無(wú)不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與？不能敬其身，是傷其親;傷其親，是傷其本;傷其本，枝從而亡”[7]。所以儒家認(rèn)為能夠守護(hù)自己身體的完整性便是最大最根本的孝，“事孰為大？ 事親為大; 守孰為大？ 守身為大。不失其身而能事其親者，吾聞之矣; 失其身而能事其親者，吾未之聞也。孰不為事？ 事親，事之本也; 孰不為守？ 守身、守之本也”[8]2722。故此儒家進(jìn)一步提出尊重生命，珍惜生命的觀(guān)點(diǎn)，“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”[9]157。其后，孟子作為儒家學(xué)派中除孔子之外最具代表性的人物，他亦認(rèn)為“是故知命者不立乎崖墻之下。盡其道而死者，正命也;桎梏死者，非正命也”[10]383，“人之于身也，兼所愛(ài)。兼所愛(ài)，則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也”[10]339。而其中的“兼所愛(ài)”是指孟子認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)愛(ài)護(hù)自己肉體的每一個(gè)部分;“兼所養(yǎng)”是指人不要隨意傷害自己的肉體。

相較于儒家對(duì)于肉體“不敢毀傷”的態(tài)度來(lái)說(shuō)，墨家對(duì)于肉體的態(tài)度可以說(shuō)是相當(dāng)隨意了?！吧眢w”一詞在《墨子》書(shū)中出現(xiàn)了5次，主要集中在《辭過(guò)》《公孟》和《非樂(lè)上》三篇之中，都表示人的肉體。例如，“故圣人為衣服，適身體、和肌膚而足矣，非榮耳目而觀(guān)愚民也”[11]45，“有游于子墨子之門(mén)者，身體強(qiáng)良，思慮徇通，欲使隨而學(xué)”[11]693。可見(jiàn)，墨子認(rèn)為對(duì)于肉體，只需要有衣服蔽體、強(qiáng)壯有力即可，不在意肉體是否有美感或者完整。同時(shí)又因?yàn)槟映錾硐聦由鐣?huì)，始終站在勞動(dòng)人民的立場(chǎng)上。他推崇大禹，然而眾所周知，大禹因其父親治水不當(dāng)而被舜放逐羽山，經(jīng)過(guò)13年奮戰(zhàn)，終于戰(zhàn)勝了洪水，在這一過(guò)程中主要體現(xiàn)的是苦行于世的精神?！妒酚洝は谋炯o(jì)》中記載：“禹傷先人父鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過(guò)家門(mén)不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宮室，致費(fèi)于溝淢。”[12]對(duì)于自己的肉體，大禹也是從不在意，“手不爪，脛不毛，生偏枯之疾，步不相過(guò)，人曰禹步”[13]。在《莊子·天下篇》中也有類(lèi)似的論述：“禹親自操橐耜，頂風(fēng)冒雨，不避寒暑，腓無(wú)胈，脛無(wú)毛，沐風(fēng)雨，櫛疾風(fēng)，蜀萬(wàn)國(guó)。禹大圣也，而形勞天下也如此?！盵14]591總之，為了治水，大禹的指甲都潰爛，小腿上的毛都脫落，勞形傷神。所以，墨子提倡“摩頂放踵利天下”[8]2768，絲毫不顧肉體是否有損傷，這與儒家有著本質(zhì)的區(qū)別。

其二，說(shuō)到儒墨兩家學(xué)說(shuō)關(guān)于“肉體我”的不同時(shí)，必然要指出的便是對(duì)肉體的養(yǎng)護(hù)，二者之間的差異是顯而易見(jiàn)的。儒家注重對(duì)肉體的養(yǎng)護(hù)，首先體現(xiàn)在儒家關(guān)于對(duì)吃食方面的要求，如《鄉(xiāng)黨》篇中記載：

食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚(yú)餒而肉敗，不食;色惡，不食;臭惡，不食;失飪，不食;不時(shí)，不食;割不正，不食;不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無(wú)量，不及亂。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。[5]2495

可見(jiàn)，儒家特別注重吃食，提倡“食不厭精，膾不厭細(xì)”，對(duì)于放久了的、顏色不好看的、氣味難聞的只要有一點(diǎn)差錯(cuò)的食物都是不吃的。無(wú)疑，這是一種十分精致的生活，對(duì)食物的高要求，是證明儒家重視身體養(yǎng)護(hù)的一個(gè)強(qiáng)有力的論據(jù)。其次，另一個(gè)有力的證據(jù)是儒家對(duì)穿衣的要求，《鄉(xiāng)黨篇》亦云：

君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。當(dāng)暑袗絺绤，必表而出之。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。褻裘長(zhǎng)，短右袂。必有寢衣，長(zhǎng)一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無(wú)所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。[5]2494

根據(jù)原文，我們可以看到儒家對(duì)穿衣有著非常嚴(yán)苛的要求。不僅春夏秋冬四季服裝不同，就連顏色也是有所限制的，更甚的是對(duì)睡衣有“長(zhǎng)一身有半”的規(guī)定，此外還要求根據(jù)場(chǎng)合的不同選擇相應(yīng)的服飾和顏色。另外，儒家對(duì)肉體的呵護(hù)不僅表現(xiàn)在對(duì)生者肉體的精心養(yǎng)護(hù)，還表現(xiàn)在主張厚葬死者的肉體。

與儒家對(duì)肉體的精心呵護(hù)相比，墨家主張的是“節(jié)用”和“節(jié)葬”。上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)墨子崇尚大禹的苦行精神，自然對(duì)肉體的呵護(hù)也就不如儒家一樣的精細(xì)。首先，表現(xiàn)在墨家推崇古圣王制定的飲食之法，“足以充虛繼氣，強(qiáng)股肱，使耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)、芬芳之和，不致遠(yuǎn)國(guó)珍怪異物”[11]249-250，墨家提倡學(xué)習(xí)古人，認(rèn)為食物只要能夠果腹即可，不需要追求味甘精美。其次，體現(xiàn)在穿衣上?！赌印す?jié)用上》有言：“其為衣裘何？以為冬以圉寒，夏以圉暑。凡為衣裳之道，冬加溫、夏加凊者，芊魚(yú)且，不加者，去之。”[11]242而《墨子·節(jié)用中》也提到了古圣王制定了制作衣服的法則：“冬服紺緅之衣，輕且暖;夏服絺绤之衣，輕且凊，則止。諸加費(fèi)不加于民利者，圣王弗為?！盵11]250這充分說(shuō)明了墨家認(rèn)為衣服能夠蔽體、保暖即可，對(duì)于一些不必要的睡衣、浴衣等是能省則省。最后，與儒家厚葬相比，墨家更主張節(jié)葬，且充分闡述了厚葬的害處，如《墨子·節(jié)葬下》有云：

此存乎王公大人有喪者，曰棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丘隴必巨;存乎匹夫賤人死者，殆竭家室;存乎諸侯死者，虛車(chē)府，然后金玉珠璣比乎身，綸組節(jié)約，車(chē)馬藏乎壙，又必多為屋幕、鼎鼓、幾梃、壺濫，戈劍、羽旄、齒革，寢而埋之，滿(mǎn)意。若送從，曰天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十;將軍、大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人。[11]258-259

據(jù)上面的論述可知，墨家明確反對(duì)厚葬，認(rèn)為厚葬會(huì)使平民“殆竭家室”，會(huì)使諸侯“虛車(chē)府”。由此，墨家提倡古圣王制定的節(jié)葬之法，認(rèn)為“衣三領(lǐng)，足以朽肉;棺三寸，足以朽骸?？哐ㄉ畈煌ㄓ谌鞑话l(fā)泄，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀”[11]250即可。這顯然也是與儒家對(duì)肉體態(tài)度不同的一個(gè)重要方面。

其三，五官，這是屬于肉體的另外一部分?？陀^(guān)看來(lái)，在儒墨關(guān)于身體的隱秘論述中，涉及五官的話(huà)語(yǔ)其實(shí)并不是很多，但也不是完全沒(méi)有，所以這里筆者只做簡(jiǎn)要的介紹?！盾髯印ぬ煺摗酚醒裕骸岸勘强谛文芨饔薪佣幌嗄芤?，夫是之謂天宮。”[15]《孟子·盡心下》亦云：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也?！盵8]2755儒家在這里主要想表達(dá)五官是上天賦予的，但也間接對(duì)耳鼻口目進(jìn)行了一個(gè)功能的闡釋?zhuān)m然只是寥寥數(shù)語(yǔ)，但已經(jīng)起到達(dá)意的效果。而相較于儒家直接提到的耳鼻口目來(lái)說(shuō)，墨家的論述就更加隱晦了，在《墨子》一書(shū)中有關(guān)面目的描述，如《墨子·非樂(lè)上》有言：“食飲不美，面目顏色不足視也;衣服不美，身體從容不足觀(guān)?！盵11]375《墨子·尚賢中》亦言：“夫無(wú)故富貴、面目姣好則使之，豈必智且有慧哉！”[11]75可見(jiàn)，這里所說(shuō)的“面目”應(yīng)當(dāng)就是類(lèi)似于儒家學(xué)說(shuō)中的五官，墨子認(rèn)為一個(gè)人即使現(xiàn)在還未成大器，但只要他面目顏色姣好，那么便容易取得成功。

從上面四句關(guān)于五官的論述來(lái)看，表面上似乎并沒(méi)有什么可比性，因?yàn)樗撌龅氖峭环矫娴牟煌瑔?wèn)題，一家講功能，另一家講面目顏色與個(gè)人成就的關(guān)系，但其實(shí)儒墨兩家對(duì)五官面目這同一問(wèn)題的不同介紹本身就是一個(gè)區(qū)別，因?yàn)閮杉覍?duì)同一問(wèn)題的著眼點(diǎn)不同，就必然有其促使這個(gè)不同產(chǎn)生的原因，無(wú)疑這個(gè)不同的原因便是儒墨兩家的區(qū)別所在。所以，儒墨兩家對(duì)身體觀(guān)中的“肉體我”有著不同的看法。

二、儒、墨“身之用”——德性我

楊儒賓先生在《儒家身體觀(guān)》中將身體定義為：“儒家的身體觀(guān)綜攝了意識(shí)的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體，這一體綿密地編織于身體主體之上。儒家理解的身體主體只要一展現(xiàn)，它即含有意識(shí)的、形氣的、自然的與文化的向度。這四體互攝互入，形成一有機(jī)的共同體?！盵16]可見(jiàn)，楊先生認(rèn)為儒家的身體不單單指外在的血肉之軀，還應(yīng)當(dāng)是有意識(shí)、有文化的身體，這是超越肉體的道德性身體，此時(shí)的肉體僅是道德文化修養(yǎng)的載體，但同時(shí)道德性身體又不能獨(dú)立于肉體之外存在，二者應(yīng)是相互依存的。杜維明先生也提到：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個(gè)完善的人不僅是首要關(guān)切的問(wèn)題，而且是終極關(guān)切和全面關(guān)切的問(wèn)題?！盵17]而所謂“完善的人”就是外在的肉體和內(nèi)在的修養(yǎng)齊頭并進(jìn)，全面發(fā)展。當(dāng)然，墨家身體觀(guān)所指的“身體”和儒家相似，不僅是指外在的肉體，還包括內(nèi)在的德性身體。且固然兩家學(xué)說(shuō)中的“德性我”主要是在精神意義上展開(kāi)的，但如果離開(kāi)了肉體的參與，“德性我”便成了空談。又因墨家在儒家之后產(chǎn)生，所以墨家的德性我或多或少會(huì)受到儒家思想的熏陶，卻又與儒家德性身體的側(cè)重點(diǎn)不完全相同。

其一，儒家以“仁”為其思想核心。孟子有言：“士庶人不仁，不保四體”[8]2718，“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”[10]82。也就是說(shuō)仁、義、禮、智相當(dāng)于身體的四肢，沒(méi)有此“四端”，人便無(wú)法正常的生活，這既說(shuō)明了“四端”的重要性，也涉及了德性身體的外在呈現(xiàn)問(wèn)題，即仁、義、禮、智作為道德修養(yǎng)不僅可以反映在一個(gè)人的容貌神色上，還表現(xiàn)在他肢體的動(dòng)作上，如“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[10]403。而對(duì)于“體”這個(gè)概念，孟子認(rèn)為“體有貴賤、有小大”，其在與公都子的談話(huà)中也有類(lèi)似的言論：

公都子問(wèn)曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？?/p>

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！?/p>

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵10]341

可知，孟子對(duì)“小體”與“大體”有明確的劃分，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，“小體”就是“耳目”，是外在的肉體;而“大體”則是內(nèi)在的心，也就是用道德修養(yǎng)充斥著的身體，孟子認(rèn)為是“天之所與”。此外，孟子在“仁”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了“性善論”，認(rèn)為“性善”是區(qū)別人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，“人之所以異于禽獸者幾?！盵10]234，這是儒家德性我的一個(gè)重要范疇。此外，還有一點(diǎn)需要指出的是，如果自己所要持守的道德修養(yǎng)與外在的肉體之間沒(méi)有沖突時(shí)，儒家自然會(huì)既好好呵護(hù)肉體又不斷提高“德性我”，正如趙岐所說(shuō)：“飲食之人，人所以賤之者，為其養(yǎng)口腹而失道德耳。如使不失道德，存仁義以往，不嫌于養(yǎng)口腹也?！盵10]341但事情往往不盡如人意，總是會(huì)有二選一的情況出現(xiàn)，這時(shí)儒家會(huì)選擇“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”[8]2721。殺身成仁，也就是舍棄身體而保存德性我。這也是儒家德性我中的一個(gè)重要的觀(guān)點(diǎn)，影響著后世無(wú)數(shù)的仁人志士。

與儒家相比，雖然墨家的德性我仍然是以身體為載體，但其“德性我”的側(cè)重點(diǎn)則在“義”。君子之“德”“行”以“身”為支點(diǎn)，脫離“身”便無(wú)從談德行，“藏于心者無(wú)以竭愛(ài)，動(dòng)于身者無(wú)以竭恭，出于口者無(wú)以竭馴”[11]403。有機(jī)統(tǒng)一的身體承載著德行修養(yǎng)，德行修養(yǎng)表現(xiàn)于身體，即“暢之四支， 接之肌膚”[11]11，這與儒家的“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”[10]403有著異曲同工之處。而《墨子·經(jīng)上》篇中“生，刑與知處也”[11]463可知，墨子對(duì)于身體觀(guān)的認(rèn)識(shí)很全面，他看到了身體的知覺(jué)特性，并不只是外在的軀干。正如唐君毅所言“故一人格之精神，恒運(yùn)于其有生命的身體之態(tài)度氣象之中，表于動(dòng)作，形于言語(yǔ)，以與其外之自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境，發(fā)生感應(yīng)關(guān)系，而顯于事業(yè)”[18]。無(wú)疑這是與儒家相似的一面，不同的是相較于儒家內(nèi)在的仁義禮智四端，墨家更注重充斥在身體這個(gè)所謂載體中的“義”。墨子主張“萬(wàn)事莫貴于義”，在《墨子·貴義》篇中記載：

今謂人曰：“予子冠履，而斷子之手足，子為之乎？”必不為，何故？則冠履不若手足之貴也。

又曰：“予子天下，而殺子之身，子為之乎？”必不為，何故？則天下不若身之貴也。爭(zhēng)一言以相殺，是貴義于其身也。[11]670

根據(jù)上面的這段論述可知，墨子認(rèn)為身體重于名利，即使以天下?lián)Q取身體仍不愿意，但如果身體和義發(fā)生了沖突，那么必定舍身取義，這與儒家的“殺身成仁”在其本質(zhì)上是相同的。

其二，儒家“德性我”中以“仁”為基礎(chǔ)提出的“愛(ài)人”是有差等的?？鬃诱J(rèn)為“愛(ài)人”是其思想體系中最高的道德規(guī)范準(zhǔn)則，他希望人們能夠自覺(jué)做到“己所不欲，勿施于人”[9]220。那么對(duì)于怎樣“愛(ài)人”這個(gè)問(wèn)題，孔子提出首先要愛(ài)自己的親人，“弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”[9]10，要孝順父母，友愛(ài)兄長(zhǎng)。在這個(gè)基礎(chǔ)上他進(jìn)一步提出了“泛愛(ài)眾”，但需要注意的是，孔子出生于沒(méi)落的封建貴族階級(jí)，他代表的是上層統(tǒng)治階級(jí)，自然他的“泛愛(ài)眾”也是有差等的。而孟子作為儒家學(xué)說(shuō)的繼承者，他特別強(qiáng)調(diào)“愛(ài)有差等”。“墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”[10]168，故而孟子對(duì)墨子的“兼愛(ài)”理論存在很大的不滿(mǎn)。

針對(duì)“愛(ài)人”的思想，墨家的主張與儒家不同。墨家主張“兼愛(ài)”，這是一種無(wú)等級(jí)無(wú)差別的“愛(ài)人”，其思想的產(chǎn)生有著特殊的時(shí)代原因。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)分崩離析，禮樂(lè)制度逐漸瓦解，各個(gè)諸侯國(guó)之間相互討伐來(lái)求取自己利益的最大化，此時(shí)封建地主階級(jí)又嶄露頭角，原本的社會(huì)制度和思想文化遭到威脅，因而各家學(xué)派紛紛著書(shū)立說(shuō)，宣揚(yáng)自己的政治主張，基于上述種種原因，墨子提出了“兼愛(ài)”的主張。在《墨子·兼愛(ài)》一篇中也有其原因的相關(guān)論述：

今諸侯獨(dú)知愛(ài)其國(guó)，不愛(ài)人之國(guó)，是以不憚舉其國(guó)以攻人之國(guó)。 今家主獨(dú)知愛(ài)其家， 而不愛(ài)人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨(dú)知愛(ài)其身，不愛(ài)人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛(ài)則必野戰(zhàn)，家主不相愛(ài)則必相篡，人與人不相愛(ài)則必相賊，君臣不相愛(ài)則不惠忠，父子不相愛(ài)則不慈孝，兄弟不相愛(ài)則不和調(diào)。[11]155

所以，在墨子看來(lái)，如果不“兼愛(ài)”，家庭會(huì)不和諧，社會(huì)會(huì)動(dòng)蕩不安，老百姓也就不能安穩(wěn)的生活，總之“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛(ài)生也，是以仁者非之”[11]156。那么如何做到“兼愛(ài)”呢？墨子也給出了具體的回答，他認(rèn)為要做到“視人之國(guó)若視其國(guó)，視人之家若視其家，視人之身若視其身”[11]156?？梢?jiàn)，儒家和墨家的“愛(ài)人”思想雖然同屬于身體觀(guān)中的“德性我”范疇，但究其根本卻有著一定的區(qū)別。

三、儒、墨“身之修”——踐行我

無(wú)論是外在的肉體還是以肉體為載體的道德性身體（當(dāng)然這里更多是指道德性身體），儒家認(rèn)為都需要通過(guò)“修身”“踐行”來(lái)擴(kuò)充其內(nèi)在德性修養(yǎng)，“形、色，天性也。惟圣人然后可以踐形”[10]424。朱熹注：“人之有形有色，無(wú)不各有自然之理，所謂天性也。踐，如踐言之踐。蓋眾人有是形，而不能盡其理，故無(wú)以踐其形;惟圣人有楚形，而又能盡其理，然后以踐其形而無(wú)歉也。程子曰：‘此言圣人盡得人道而能充其形也。蓋人得天地之正氣而生，與萬(wàn)物不同。既為人，須盡得人理，然后稱(chēng)其名。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，惟圣人也。楊氏曰：‘天生蒸民，有物有則。物者，形色也。則者，性也。各盡其則，則可以踐形矣?！盵19]梁漱溟亦認(rèn)為，“儒家之為學(xué)也，要在親切體認(rèn)人類(lèi)生命，此極高可能性而精思力踐，以求‘踐行盡性，無(wú)負(fù)天（自然）之所予我者”[20]。對(duì)此，墨家持相同的看法，也認(rèn)識(shí)到“修身”的重要性，“子不能治子之身，惡能治國(guó)政”[11]694？但由于儒墨兩家站在不同的立場(chǎng)上，其立足點(diǎn)不同，所以二者的踐行方式也是有所區(qū)別的。

其一，由上文已知，儒家對(duì)待肉體是以一種精心養(yǎng)護(hù)的態(tài)度，這是對(duì)“肉體我”的踐行，這里就不多談了，筆者想要深入探討的是對(duì)于儒家德性身體的踐行。因儒家的代表人物孟子提到仁、義、禮、智如同人的四肢，所以筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以仁義為主。首先在《禮記正義》中明確提出修身的關(guān)鍵在于“明明德”[6]1673，即發(fā)現(xiàn)隱秘之處的澄明德性，在孔子的觀(guān)點(diǎn)中具體表現(xiàn)為“仁”，然而，“知德者鮮矣”[9]287，因此，儒家首先要彰顯與擴(kuò)充的便是自己的德性，接著由己及人，由內(nèi)而外，由知而行，讓所有世俗之人的道德自覺(jué)都被喚醒，這樣，欲望與理性之間便有了一定的距離，從而實(shí)現(xiàn)“肉體我”向“德性我”的轉(zhuǎn)換，即“止于至善”[6]1673。如此，即便當(dāng)你處在十分窘困的境地，也能如顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)”[9]111一般安貧樂(lè)道。

時(shí)代變遷，后來(lái)孟子也提倡應(yīng)以“仁義”踐行，在孟子回答梁惠王“將有以利吾國(guó)乎”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)道：“王何必曰利？亦有仁義而已矣”[10]1，“仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之，有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”[10]336。孟子認(rèn)為要想求得仁義就要“反求諸身”?！叭收呷缟洌湔哒讯蟀l(fā);發(fā)而不中，不怨勝已者，反求諸己而已矣”[10]84，“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”[10]385。反問(wèn)自身，便能求仁得仁，達(dá)到踐行的效果。而趙岐也曾言：“至于養(yǎng)身之道，當(dāng)以仁義?！盵10]339后來(lái)孟子根據(jù)“仁”進(jìn)一步提出了“性善”的觀(guān)點(diǎn)。他認(rèn)為“四端”是人先天就有的，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”[10]325。然而那僅是德性修養(yǎng)的開(kāi)端，要想達(dá)到善的境界，就必須對(duì)此進(jìn)行一個(gè)擴(kuò)充，而這個(gè)擴(kuò)充的過(guò)程就是“踐行我”。

與儒家對(duì)“肉體我”精心呵護(hù)的踐行方式相比，墨家更多提倡以“苦行”踐行。墨家在實(shí)際行動(dòng)中比較完整地奉行了大禹的苦行主義精神。他以“節(jié)用”為核心，認(rèn)為日常生活中的節(jié)儉自律和吃苦耐勞是個(gè)人修身養(yǎng)性的重要方面。正如《莊子·天下》篇中所言：“使后世之墨者，多以裘褐為衣，以趾屏為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！盵14]591可見(jiàn)，墨子要求自己及其弟子“多以裘褐為衣，以趾屨為服，日夜不休，以自苦為極”，積極學(xué)習(xí)大禹“腓無(wú)腋，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)”而“形勞天下”的精神，這可以說(shuō)是十分苛刻了。在《墨子·備梯》一篇中也有記載：“禽滑厘事子墨子三年，手足胼胝，面目黧黑，役身給事，不敢問(wèn)欲”[11]826，說(shuō)明墨子十分欣賞禽滑厘的這種一心“守道”而苦行的精神，認(rèn)為這是“踐行我”必不可少的一種方法。

同時(shí)相較于儒家的以“仁”修身，墨家所提倡的身體觀(guān)是與“義”相結(jié)合的“修身”。在《墨子·貴義》篇中，墨子的觀(guān)點(diǎn)很明確，認(rèn)為“萬(wàn)事莫貴于義”[11]670，“子墨子自魯之齊，即過(guò)故人，謂子墨子曰：‘今天下莫為義，子獨(dú)自苦而為義，子不若已”[11]670，說(shuō)明“自苦而義”已經(jīng)成為墨家學(xué)說(shuō)中的關(guān)鍵一環(huán)。不僅如此，更難能可貴的是他還認(rèn)識(shí)到了以仁義修身的艱難，“告子為仁，譬猶跂以為長(zhǎng)，隱以為廣，不可久也”[11]694用形象的比喻使復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化，簡(jiǎn)單明了地表達(dá)了以仁義修身艱難的道理。對(duì)于德性身體的修養(yǎng)，一方面如在《墨子·修身》篇中所記載：

是故先王之治天下也， 必察邇來(lái)遠(yuǎn)。君子察邇而邇修者也。見(jiàn)不修行， 見(jiàn)毀， 而反之身者也， 此以怨省而行修矣。譖慝之言， 無(wú)入之耳;批捍之聲， 無(wú)出之口;殺傷人之孩， 無(wú)存之心， 雖有詆訐之民， 無(wú)所依矣。故君子力事日強(qiáng)， 愿欲日逾， 設(shè)壯日盛。 君子之道也， 貧則見(jiàn)廉，富則見(jiàn)義， 生則見(jiàn)愛(ài)， 死則見(jiàn)哀， 四行者不可虛假， 反之身者也。[11]10

據(jù)引文可知，墨子認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)明察自己周邊的人，看見(jiàn)別人因不修身而招致怨恨的時(shí)候能夠及時(shí)反省自身，以此來(lái)減少抱怨，提高自己的品德修養(yǎng)。同時(shí)，墨子指出一個(gè)人要想達(dá)到君子的境界，就應(yīng)當(dāng)具備“貧則見(jiàn)廉，富則見(jiàn)義，生則見(jiàn)愛(ài)，死則見(jiàn)哀”四種品質(zhì)，這是致君之道。同時(shí)，對(duì)于“踐行”德性身體，必不可少的就是“義”。

其二，在“仁義”之外，儒家達(dá)到“踐行我”的另一種手段是通過(guò)“禮法”“德刑”。這是一種通過(guò)外在的規(guī)范讓“禮法”深入人心以達(dá)到修身的手段，集中見(jiàn)于荀子的學(xué)說(shuō)。荀子是繼孔、孟之后儒家思想的集大成者，也是儒家思想的革新者。如果把孔孟的德性身體及其修身框架歸納于個(gè)人道德修養(yǎng)的倫理層面，那么禮儀身體及其表現(xiàn)形態(tài)則是儒家修身理論外化。對(duì)于禮儀的制定和實(shí)施，《論語(yǔ)》一書(shū)中也有涉及，如“君召使擯，色勃如也，足躩如也。揖所與立，左右手，衣前后，襜如也。趨進(jìn)，翼如也。賓退，必復(fù)命曰：‘賓不顧矣。入公門(mén)，鞠躬如也，如不容。立不中門(mén)，行不履閾。過(guò)位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒(méi)階，趨進(jìn)，翼如也。復(fù)其位，踧踖如也”[9]186-187?？梢?jiàn)，儒家禮儀是十分繁瑣的，“禮儀三百，威儀三千”[6]1633。但從根本上來(lái)說(shuō)，儒家仍是希望通過(guò)引導(dǎo)教育人的德行，以達(dá)到規(guī)范人行為的目的，最終構(gòu)建一個(gè)人人守禮的社會(huì)，并以此確保人類(lèi)社會(huì)的相對(duì)穩(wěn)定。那么，要對(duì)人的行為進(jìn)行規(guī)范與調(diào)整，自然會(huì)涉及對(duì)身體的思索。而我們就可以把在這種環(huán)境下的身體稱(chēng)之為禮儀身體，把踐行禮儀身體的過(guò)程稱(chēng)之為修身、踐行。

和儒家提倡通過(guò)“禮法”來(lái)修身的觀(guān)點(diǎn)不同，墨家遵循的是用“刑罰”作為外在的規(guī)范來(lái)達(dá)到修身、踐行的目的。在墨家的學(xué)說(shuō)中，這是一個(gè)很重要的觀(guān)點(diǎn)，墨子認(rèn)為必要時(shí)是需要用刑罰使民眾的肉體受到折磨以此來(lái)馴服民眾，這有利于上層統(tǒng)治者的統(tǒng)一和社會(huì)的安定?！肮耪呤ネ鯙槲逍?，請(qǐng)以治其民”[11]109，而“五刑”指的是：墨（刺刻面額并染黑）、劓（即割掉鼻子）、剕（即斷腿）、宮（即殘害生殖器）、大辟（即殺頭）。此外，在《墨子·號(hào)令》篇中亦言：“歸敵者，父母、妻子、同產(chǎn)皆車(chē)裂”[11]898，“若以書(shū)射寇，犯令者，父母、妻子皆斷，身?xiàng)n城上”[11]902，“務(wù)色謾正，淫囂不靜，當(dāng)路尼眾，舍事后就，逾時(shí)不寧，其罪射。歡囂駭眾，其罪殺。非上不諫，次主兇言，其罪殺。無(wú)敢有樂(lè)器、弊騏軍中，有則其罪射。非有司之令，無(wú)敢有車(chē)馳、人趨，有則其罪射。無(wú)敢散牛馬軍中，有則其罪射。飲食不時(shí)，其罪射。無(wú)敢歌哭於軍中，有則其罪射。令各執(zhí)罰盡殺，有司見(jiàn)有罪而不誅，同罰，若或逃之，亦殺。凡將率斗其眾失法，殺。凡有司不使去卒、吏民聞誓令，伐之服罪。凡戮人于市，死上目行”[11]905。上文所提到的如“車(chē)裂”（即五馬分尸）、“身?xiàng)n”（即梟首，懸人頭示眾）、“射”（即以矢穿耳）、“殺”“盡殺”“死上目行”（即陳尸三日）、“斬”等對(duì)身體不同部位的不同處決與懲罰，在我們今天看來(lái)顯然是殘忍的，但不可否認(rèn)它的存在對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)來(lái)說(shuō)也是必要的，是非常時(shí)期的非常手段。其根本目的與儒家相同，都是期望建立一個(gè)和諧的社會(huì)來(lái)保證百姓的安居樂(lè)業(yè)。

縱觀(guān)全文，通過(guò)對(duì)儒墨兩家“肉體我”“德性我”和“踐行我”三個(gè)方面的比較，并結(jié)合相關(guān)經(jīng)典文本的論述和各家學(xué)者的評(píng)價(jià)，可知儒墨兩家都承認(rèn)“身體”不僅僅指外在的肉體，還包括內(nèi)在的德性身體，同時(shí)兩家都提倡通過(guò)一定的方法、手段去達(dá)到修身養(yǎng)性的目的，也就是本文提到的“踐行我”?？傊?，儒墨兩家學(xué)說(shuō)中關(guān)于身體觀(guān)的看法既有著極其深厚的淵源，又各自有其特點(diǎn)。

注釋?zhuān)?/p>

（1）學(xué)界研究儒、墨身體觀(guān)已有若干成果。張艷婉《儒家身心觀(guān)研究》（《湖南師范大學(xué)》2012年版）中的第一章第二節(jié)、齊林華《中國(guó)古代文化中的身體觀(guān)念及其發(fā)展》（《湖南師范大學(xué)》2013年版）的第二節(jié)、楊儒賓先生的《儒家身體觀(guān)》（臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處1997年版）以及格明福、徐蕾的《儒家“身體”正名》（《中州學(xué)刊》2011年第6期）都對(duì)儒家的身體觀(guān)進(jìn)行了論述。李雷東的《先秦墨家視野中的“身體”》（《寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2009年第2期）、齊林華《中國(guó)古代文化中的身體觀(guān)念及其發(fā)展》（《湖南師范大學(xué)》2013年版）的第四節(jié)對(duì)墨家身體有相關(guān)的論述。但學(xué)界缺少對(duì)儒、墨身體觀(guān)的比較研究，這正是本文的致力所在。

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